在中国传统道德中，先哲们很早就提出并探讨了“和”以及与之相关联的诸如“中和”、“合和”、“协和”等一些重要概念，所谓“和”，包含有协调、和谐、适中、调和之意，在内涵上最接近于我们今天所说的“和谐”一词。
一
西周后期，在周太史史伯与郑桓公之间讨论周室危机的对话中，有一段关于“和”的著名论述：
夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经人，行垓极。故王者居九垓之田，收经人以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而将以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与抟同。天夺之明，欲无弊，得乎？[1]
这是中国历史上关于“和”最早的系统论述，其所论及的关于“和”的思想，朴素而深邃，对于中国传统道德中的“和”的规范及和谐观念，产生了重要影响。
第一，对中国传统的物质构成观与宇宙生成观的影响。史伯的所谓“和”只是一种朴素的物质构成观，“以他平他”尚只停留在“以土与金木水火杂”的认识上。至春秋时期，晏婴对于“和”的理解仍然大体是史伯的思路，“和，如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉”[2]，但已涉及到了构成事物的不同要素间的“相成相济”。史伯晏婴的朴素观点直接影响了其后的中国哲学对于物质构成和宇宙生成的理解。老子“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”[3]的宇宙生成图式，是对“和实生物”朴素的物质构成观的理论超越，是对宇宙生成更具形上意味的概括；而《中庸》之所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，已将“和”抽象上升到本体地位，不仅仅是指内在的个体之德，同时亦指具有超越性的天地之道；汉代人认为，“阴阳和合而万物生”[4]，东汉人韦昭在给《国语》做注时，直接将“和实生物，同则不继”的“和”解释为“阴阳和”，即阴阳二气由分而和合，而把“同”解释为“同气”，将“以他平他谓之和”解释为“阴阳相生，异味相和”[5]，这说明，认为“和”是构成事物的不同要素之间以一定的形式、一定的结构、一定的关系结合在一起的状态，阴阳和合，万物乃生，这已是汉代人的普遍观点。
第二，对中国传统的和谐政德观的影响。史伯关于“和”的思想，肇始于郑桓公问政于史伯。郑桓公是周厉王之子，周宣王之弟，周幽王时为司徒。面对桓公“王室多故，余惧及焉，其何所可以逃死”的疑问，史伯纵论天下形势，指出幽王之弊政的实质在于“弃高明昭显而好谗慝暗昧，恶角犀丰盈而近顽童穷固，去和而取同”[6]，并列举了其“与抟同”、“好穷固”、“近顽童”、“用谗慝”、“行暗昧”的种种表现。故史伯之论“和”，乃是对幽王听不得不同政见，“以同裨同”而致周室衰微的有感而发之言，充满理性思考和忧患意识，表现出了极高的政治智慧。遵循着这样的思路，至春秋时期晏婴与齐侯讨论和同问题时，晏婴已明确提出了和谐的政德观，认为“济其不及，以泄其过”的烹饪道理同样适用于君臣关系，“君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心”[7]。史伯晏婴的思想对中国传统的和谐政德观产生了重要的影响，对于臣子来说，为臣之道在于敢于忠言直谏，“和羹之美，在于合异；上下之益，在能相济”[8]，而对于君主来说，为君之道则是兼听则明，从善如流，“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也”[9]。健康而和谐的政治关系有赖于君臣双方的相成相济，是不同意见的交流、碰撞而达成的意见统一，而非君主听不得不同意见的一言堂和臣下一味的迎合媚上，这已经成为中国传统政治伦理的重要思想和传统政治实践的内容。
第三，对中国传统的普遍和谐观的影响。作为那个时代的思想结晶，史伯之 “和”虽还只是一种朴素的世界观和方法论，但已涉及到了自然和谐、社会和谐及人自身的和谐几方面的内容，已然具备普遍和谐观的雏形：“和实生物”乃自然之和谐，“聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工”乃社会之和谐，“和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体”乃人自身的和谐。在史伯论“和”的基础上，先秦儒道思想家们生发出了关于普遍和谐的思想。其一是自然和谐。儒家认为，在“元亨利贞”的阴阳变化流程中，万物各得其正，和谐完满。其二是人与自然的和谐。儒家的人与自然和谐观建立在“天人合一”的基础之上。儒家认为，人之道不离天之道，人的刚健有为不应破坏自然之节律及人与自然的整体和谐，应该按照自然和万物的生命节律去促进其和谐。道家则主张天道法自然，人的行为完全应该顺应自然的规律，反对人对自然的有所作为，通过对主体行为的抑制和消解来达到人和自然的和谐。其三是社会和谐。风俗和美、天伦和顺、人际和谐是儒家社会和谐思想的主要特征，它是使人心向往之、其乐融融的“大同”画卷。在道家那里，集中体现在老子所描绘的自然无为、反朴归真的“小国寡民”中。其四是人的身心和谐。儒家强调道德自觉，主张通过自身的道德磨砺，超越现实的物质限制，寻找安身立命的道德家园，保持精神快乐和身心和谐。道家主张去除物欲的遮蔽，珍视生命，不贪财货，追求浑然纯一、无所偏私的精神之乐，含哺而熙，鼓腹而游，达到身心和谐、物我和谐、天人和谐的境界。
二
作为一个涵盖自然、社会、人事诸领域的应然价值目标，中国传统道德中的和谐思想无疑从不同方面给我们今天建设和谐社会提供一些可资借鉴的思想资源，并引发我们的许多思考。
第一，“和”与尊重、包容的道德精神。“和”是不同要素和不同力量之间的匹配、互动和统一，阴阳和合，万物乃生。“和”的前提首先是“不和”、“分”，即差异性、多样性的存在。多样性的存在是社会发展的动力机制。和谐绝不等于消灭多样性，不意味着泯灭差别，不是死寂，不是话语霸权，不是“以水济水”、“以同裨同”，而是以正视、承认并尊重差别存在为前提，进而通过不同要素、不同力量之间的碰撞、对话与整合，实现多元之间的尊重、理解、沟通与合作，缓和冲突，减少内耗，实现和谐。在现代社会，随着人们的生活方式越来越歧异化，价值追求越来越多样化，在社会的文化形态上也日趋多元，政治理念上日趋平等，这是一个不争的事实。因此，构建和谐社会就必须破除“同而不和”的死寂，倡导一种尊重、理解和包容的道德精神，不强求一致，不搞话语霸权，不以一方消灭另一方为目的，使不同的社会要素和力量之间和谐共存，共同发展。
第二，“和”与安位守分的伦理秩序。儒家从以血缘人伦为基础的家庭成员内部和谐出发，将父慈子孝、兄友弟恭的血缘和谐看成是人伦和谐的基石，并进一步推广到社会生活中，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[10]，即处在社会关系中的人们各自遵从应该遵守的规范，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”[11]，从而达到所有人伦关系的和谐，并促成整个社会的和谐。因此，在儒家看来，社会和谐的前提是先在的人伦秩序以及一整套保障秩序的礼乐制度，有了“君君臣臣，父父子子”[12]的等级秩序和“以礼节之”[13]、“制礼义以分之”[14]的伦常保障，大家既各安其位、各有其分、遵守秩序、杜绝僭越、上下相安，实现各种人伦关系、各个利益集团的和谐共处。朱熹说的再明白不过：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，如何会和？”[15]这种伦理设计给我们今天建设和谐社会提供了一条思路，即社会成员各尽其能，各得其所，尽伦尽职是构建社会和谐的基本任务。这种伦理设计也确实为中国传统社会最大限度地减少了利益摩擦和内耗，不失为特定的文化背景下的可行性伦理方案。但从根本上来讲，它是建立在森严的等级不平等的基础之上的，是以大多数人的“不和”为代价的和谐，是中国传统的整体主义抹杀个体权利、吞噬个性发展的具体表现；它的实现只能是寄希望于君主“一人有庆，兆民赖之”[16]、“百姓有过，在予一人”[17]的道德自觉，靠百姓“君子之德风，小人之德草”[18]、“一正君而国定”[19]的道德期待，具有鲜明的道德决定论色彩和人治主义倾向，与今天民主法治、公平正义的现代精神是背道而驰的。
第三，贵和精神与“和而不同”。孔子的学生有子说：“礼之用，和为贵。”[20]，孟子也讲：“天时不如地利，地利不如人和。”[21]作为中国传统道德的价值取向，从“和为贵”的贵和精神中确实生发出了中华民族求同存异、同心同德、团结一致、和衷共济的民族凝聚力和向心力，使中华民族在几千年的历史长河中虽历尽磨难而薪火相传、绵延不绝。但同时我们也应该看到，贵和不是合于流俗，不是妥协退让，不是无原则的迁就。正是在这样的意义上，孔子反对一团和气的“乡原”，将其斥之为“德之贼也”[22]，反对毫无原则的“以德报怨”，而主张“以直报怨”[23]，反对“同而不和”，而主张“和而不同”[24]；孟子也将“居之似忠信，行之似廉洁”的好好先生斥为“同乎流俗，合乎污世”[25]；《礼记》也倡导君子的“和而不流”[26]。贵和也不等于取消必要的斗争，“仇必和而解”[27]只是解决矛盾冲突的一种可能性，在某种情况下虽不失为较好的一种可能，但并不是解决问题的唯一方案。
【参考文献】
[6]《国语·郑语》
[9]《贞观政要》卷第一，《论君道》
（原载《红旗文稿》2006年第18期。录入编辑：红珊瑚）
