道德与利益、道德与幸福是否有着内在的关联性？或者说，德得相通是现实的可能还是具有内在的必然性，或仅仅是机会意义上的偶然？人们指望有道德是为了什么？道德与利益、道德与幸福，或道德与好生活是手段与目的的关系吗？或者还是别的关系？如果有德者得不到幸福，或因道德而没有好生活，那现实生活中的人会怎样看待道德？换言之，人们可不可以把道德放在一边，来追求自己的幸福？如果高尚成为高尚者的墓志铭，而卑鄙成为卑鄙者的通行证，那道德的存在还有它的价值吗？我们所说的正常的道德还值得人们信奉吗？

一、

道德是否与人们的利益、幸福或好生活相关联，涉及到道德存在的价值与意义的问题。长期以来，有一种把道德理解为脱离现实利益追求的高尚精神，或理想目标的倾向。有道德的人所追求的，不是自我的利益，也不是现实的社会的利益，不是自己群体的利益，而是社会的利益，甚至不是自己社会的利益，而更多的是世界上三分之二受苦受难人的利益；甚至不是现实这个世界上的利益，而是未来全人类的未来社会的利益。应当看到，道德与利益的关系，确实是相当复杂的关系。在个人利益、他人利益与群体利益和社会利益的关系上，相当多的思想家都认为，道德是以或多或少的自我牺牲为前提。纵观人类历史中的不同的社会形态，几乎所有文明时代的社会都把那些为他人、为社会做出自我牺牲的行为看作是高尚的行为，把那些自愿为他人利益和社会利益做出自我牺牲的人称作是高尚的人，或英雄。并且，历史永远承认那些为国捐躯的人是英雄或伟人。

但问题在于，这是不是揭示了道德与利益相联结的唯一方式？或这仅仅是道德与利益联结的方式？或者我们应当怎样理解这种道德英雄？是不是如康德所认为的那样，有德者的幸福并不在此岸，而是在彼岸世界里才能实现？我们不否认社会中有人有着（无私性）高尚的道德情操，这些人永远是那个社会中的道德规范体系运行的中坚力量。但我们需要作一种推论性的假设，假如这个社会中的所有人都是这样的人，即符合这样的道德定义的人：有道德的人、或道德高尚的人都是在把他人利益和社会利益放在首位的同时，而不追求自己的利益的人，是一个真正无私的人。那么，是否可以说，人人都可以不要自己的现实利益？或者说，他们都不追求自己的利益，而只是追求他人利益或社会利益？如果对道德与利益的关系仅仅只有这一种理解，那么可以这么看待这个问题。我们又可进一步假定，假如这些人都处在社会最低层，他们是社会最弱势的群体，其利益根本得不到保障，但因为他们有着这样高尚的道德情操，因而他们都能够从高尚精神的意义上为自己的处境进行辩护，即认为因此而为他人利益、或为了未来社会的未来人的利益做出了贡献，因此而感到满足。甚至有人借口为了未来社会的利益而夺走他们现有的微薄的收益，他们同样也会认为这是他们应当做的，而且感到这样做了而自豪。但是，我们从另一个角度来看，社会或他人这样来对待他们，是不是在以某种高尚的藉口剥夺他们，而使他们处于一种贫困的状态之中？难道这是合理的吗？有道德就意味着应当不要自己的利益吗？或者说，他们没有他们的自身利益需要保护吗？

我们明显地感到这里的思路有问题。但这问题在哪里？难道我们要因此而否认那些高尚精神的合理性吗？或者说，我们是否可以既承认高尚精神的合理性，同时也能够为人们维护自我的利益进行合理辩护？

我认为，存在着这样的可能。实际上，那种认为真正高尚者完全不要自己的利益是一种理论的误区，或者说，是一个假命题。首先，任何现实的人的存在都不只是一种精神的存在，不只是一种不食人间烟火的神的存在，而是一个有着躯体的存在。马克思说:“我们首先应该确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。“[1]作为一个现实的人，你必须首先吃、穿、住以及其他东西，然后才能开展历史活动。因此，马克思主义认为，人们的物质利益以及物质利益需要，仍是第一位的需要，它是人的生存或存在的前提，离开了这个前提，一切都无从谈起。一个高尚的人可以完全不要自己的利益吗？很清楚，马克思主义认为，任何人的存在都需要物质前提，一个高尚的人也不例外。

在把道德高尚者看作是一个普通生存者而言，他是一个必须依赖一定的物质利益才能生存下去的人。因此，在这个意义上，他必须拥有他的最基本的利益，或者说，他至少应当享有社会给他提供的最基本的物质生活条件。换言之，他必须得到最起码的生存权利的保障。个人自己不可能把他维持生计的条件奉送给他人，即使他有这种自愿想法，否则，那意味着自杀；一个社会也不能任意剥夺任何一个正常人的生存条件，如果他没有触犯法律的话，否则，那意味着强制。那么，我们怎么理解道德高尚者的舍己精神呢？只有在社会的危急关头，如外敌入侵，大敌当前，如果不牺牲一些社会成员的生命，那就不可能使得整个民族、国家得到拯救；或者是那种需要随时献出自己生命的革命事业，即为了推翻一个旧制度，需要有人（一大批人）为此英勇牺牲奋斗；或者从功利主义原则出发，认为少数的牺牲可以使得多数人的生命得救；或者是道义论原则所要求的可能有的牺牲；如舍己救人本身存在着生命的危险，但人们不应在他人生命存在危急的情况下见死不救（道德的命令），虽然这也可能使救人者陷于危急之中；但是，一个社会，一个组织不可能以社会或理想的名义，让人们作出无谓的道德的牺牲。只要这种牺牲是可要可不要的，那就必须以不牺牲为手段。换言之，只要可不通过牺牲生命来达到某种社会的目的，社会就应不应采取危害人的手段。如果可采取对人的生命危害最小的手段来达到，那如果用那种使人有可能做出牺牲生命的手段来达到，就是不道德的。这是因为，人的生命价值高于一切。同时，即使是非要做出牺牲才有可能实现某种社会的目标，那也必须是得到个人的自愿同意，一个社会不可能以强制的手段来让人作出牺牲。我们还要看到，社会要求人们做出牺牲，人们也自愿服从，即同意作出这种牺牲——即使是在这样的前提下，也需要看到，道德牺牲或者是所带来的价值一定比牺牲者本人的价值具有更大的价值，或者是因此而维持了道德普遍原则所要求的价值（如舍己救人的道德命令的要求）。

生命价值原则是社会抉择中首要应考虑的原则。同时，个人只有处于危急关头的情形下，把自己的全部利益、甚至生命都牺牲的情况才可得到道德的肯定和合理辩护（这种辩护同样需要慎重）。在日常生活的平凡事件，如果也要求人们作出这种牺牲，往往是不可理解的。在日常生活的平凡事件中，也不可能发生这种情形。值得指出的是，日常生活中大量进行的是这种平凡事件，而不是危急事件。在大量的日常事件中，并不需要在他人利益、社会利益和国家利益与个人利益甚至个人生命之间的存否进行选择。一般而言，在正常的日常生活中，各种层次的利益处于一种相互维持的状态之中。社会的生产劳动就是这样一种实践活动。人们通过正常的有报酬的劳动，得到了自己所应得的那份利益，同时，也对于集体利益和国家利益做出了自己的贡献。在正常的社会秩序之下的各种利益，应当说是一个利益有机整体，它们之间存在着不可分割的联系。并且，在正常的社会条件下，它们之间并不是一种冲突对抗的关系，而是一种相互维持和相互促进的关系。因此，体现牺牲精神的道德高尚，仅仅是体现在那些关键时刻，危急时刻，而不是体现在人们维持日常生活的努力中。在日常生活中，道德英雄同样有正常的个人利益需要维护，需要力争。只要在危急关头，他可能更能显出其自觉主动的道德精神。

这里的问题还在于如何理解正当的个人利益。从伦理思想史上看，个人利益是一个受到极大争议的话题。人们看到，个人主义、利己主义都是以个人利益为中心，尽管个人主义与利己主义有区别。并且，还有自私，也是以个人利益为中心。同时，按照前面所论述过的那种理解，道德高尚的人是一个无私的人，一个不考虑个人利益的人。无论是个人主义、利己主义还是自私，都是在道德观念上受到贬仰的概念。这些概念之所以在道德上受到人们的否定，就在于它们把个人利益置于中心地位。因此，两相对照，个人利益在道德上就没有合理存在的余地了。

认为个人利益在道德上没有存在的合法性，是由于这些概念所致，因为这些概念本身是表达道德上受到遗责的行为，所以使得个人利益在道德上受到伤害？还是由于个人利益使得这些概念名声不好（因为个人利益本身就是应在道德上受谴责的）？从而认为，既然这些概念把个人利益置于中心位置，那么，这些概念本身就败坏了？对于这些问题，现在需要我们进行一个比较清晰的梳理。

二、

对于像个人主义、利己主义这样的概念，有从理论上进行梳理的必要。但这些方面的过多考察可能会偏离我们的主题，并且我们认为，既然这些概念把个人主义置于中心位置，首先应当对于个人利益有一个梳理。

 在一般意义上，所谓个人利益，是个人一切需求、个人合法应得以及个人合法拥有的总和。个人的需求不仅包括经济上的需求，也包括政治、文化、精神等多方面的需求，同时，个人合法应得和个人合法拥有的一切，都是在个人利益的范畴内涵之内。然而，长期以来，我们只是把经济上的利益，而且是需要或需求看成是个人利益，这种看法本身是片面的。同时，就这个定义而言，是把个人的生命放在个人利益的概念之外的，或者说，个人的需求是后于生命才有的，是先有生命才有需求。从物质利益的意义上看，物质需求是维持生命存在的基本手段，生命的继续存在离不开最基本的物质条件。因此，保障人的物质需求，也就是保障人的生命权。同时，人的生命的存在并不是动物性的存在，不是一种任人宰割的存在，而是一种有着自由需求、尊严需求的存在。在这个意义上，生命权、自由权以及财产权应当看着是个人利益的最基本内涵。

不过，我们看到个人利益概念与生命权、自由权和财产权这些概念本身是有区别的。权利概念是一个法权概念，是应得到法律保障的制度化的权利。个人利益概念则是一个哲学伦理学的概念，它标明了可从道德上进行辩护或反对的理由。法律保障财产权，也就是法律不应强制人们失去自己合法拥有的财产，但法权并没有反对人们在道德上自觉自愿地把在自己享用之外还足够有余的财产捐赠给他人。

同时，以需求来界定个人利益，还有另一个必然产生的问题，即需求是以欲望为前提的，而欲望是可以区分的。即可区分为合理的欲望和不合理的欲望。同时，依据欲望的合理性，来确定个人利益的正当性。即个人利益有正当或不正当之分，这种区分的内在依据，就是欲望是否有合理性。而欲望是否合理，其依据在哪里呢？既在个人生命本身又不在生命本身。说在生命本身，是说合理的需求或欲望必然是反映人的生存或存在需要的欲望。但人的需求又不仅仅以生存需求为限，人的需求是多方面的，因为人的欲望是多方面的，有来自于自身生命有机体的欲望，也有来自于社会需求的欲望，还有来自于自己对多方面的想望而来的欲求，如希望自己拥有更多的财富，更多的知识，或更多的权力等等。同时，即使是来自于生命本身的欲望，社会本身也有允许或不允许它实现的标准。人们一般说，食、色，性也。作为食色之性，就有一个正当合理与否的区分，尤其是男女之欲，不同的历史时期，不同的社会对于它的实现都有着相当鲜明的不同的标准。这种标准来自于它的特定社会的结构，以及相应的历史文化。在传统社会，对于女子的婚前贞操看得比女子的生命还要重要，而在现代社会，无疑是把生命权看得更为重要，同时，现代社会正在日益淡化对女子贞操的要求，越来越多的年轻人把婚前同居是正常合理的。在传统社会，女子的婚姻是媒妁之言，女子为自己找理想中的男子会被认为是失去礼节，甚至女子改嫁也认为是失节，而在现代社会，这都已经成为人们的正当权益，如果要说这是个人利益，毫无疑问这都是正当的个人利益。

由于欲望的合理与不合理的标准来自于社会，因而个人利益的正当合理性的标准就在于社会本身。或者说，对于个人利益而言，任何一个社会、任何一个社会的任何一个历史时期，都有它的正当合理性的标准，即使是同一个社会，如中国社会，在其相当不同的历史时期，都有不同的正当性标准，那这是否意味着，对于个人利益的正当性问题是一个相对性问题，而不是具有普遍性标准的问题？

个人利益的正当性问题，既有着相对于某个历史时期的标准，因而具有某种相对性问题，同时也有着超越一定历史发展阶段、超越一定历史的普遍性标准的存在，从而具有某种普遍性的意义。如果说特定的标准来自于特定的社会结构，一般来说，对于普遍性的道德标准，有着这样两种理解，一是以那种超越特定历史时期或阶段的人类历史的长远利益、进步利益为标准，凡符合这种标准的对个人利益的追求，就是正当的合理的追求。换言之，在这种对人类进步、人类的长远利益的追求中获得的自我利益，个人利益，都是正当合理的利益。二是出于对人性的一般事实的理解。即在任何历史条件下，那些能够维持个体生存的最低需求的个人利益，或者以那个历史时代的经济水平来衡量的可提供给个人的、以那个历史时代的经济水平相适应的个人利益，都可看着是正当合理的个人利益。从这样一种超越性的视野来看，某个历史时代的正当性行为也就失去了它的正当性，如对奴隶的深重剥削和把奴隶只当工具而不当人看，在这种社会背景条件下，奴隶作为人应具有的正当需求不具有正当合法性，而从社会进步或对人性的一般理解来看，这种不正当的需求恰恰具有正当性，而且这种正当性最终必然否定那种特定的反历史进步的正当性。

对于个人利益正当性，还有把它置于个人利益、他人利益、集体利益或社会利益的关系中去理解，从而得出正当与否的判断。在理想社会条件下，即在消灭了社会基本利益对立的社会条件下，在个人利益与集体利益、社会利益根本一致的前提下，个人利益与集体利益、社会利益不存在着根本性冲突，个人利益与集体利益和社会利益存在着一种相互促进的辩证关系，集体利益或社会利益是个人利益的社会保障，而个人利益则是集体利益或社会利益得以存在或维系的个体保障。在这个意义上，这种集体一般称为“共同体”，即有着共同追求的社会成员的共同体。在这种前提下，集体利益或社会利益的实现是个人利益实现的机制或前提，因而个人在集体中实现他们对个人利益的追求。另一方面，个人利益的实现又进一步激发了人们对于共同体的忠诚，对于集体利益或社会利益的维护。因此，在个人利益与集体利益、社会利益没有根本冲突的社会条件下，个人利益的正当性就体现在诸多不同利益的一致性，或从一致性上去理解这种正当性。

从上面我们的考察可以看到，任何一个社会的道德原则或道德合理性要求，不可能不考虑个人利益，即使是标上“正当”二字。任何一个社会的道德原则或道德合理性要求，如果忽视了人们的个人利益，或者抹杀了人们的个人利益，那就意味着那个社会所提倡的道德本身具有一定的虚假性。因为即使是抹杀者本人也有他的个人利益需要维持。因此，并非只是个人主义、利己主义讲个人利益，而其他主义的道德原则都不讲个人利益。实际上，其他高尚主义的道德原则即使是不以个人利益为中心，也必然要把个人利益作为基本的利益追求部分纳入原则体系之中。

三、

个人主义者、利己主义者等对待个人利益的态度与集体主义者、民族主义者等对待个人利益的态度，我们认为其基本的分歧不在于他们的理论是否内在包括个人利益，而在于两者之间怎么对待他人利益、集体利益、社会利益与个人利益的冲突问题。我们前面指出，在社会利益遭受到危害的情形下，如在大敌当前，祖国遭受到生存危机时，必须牺牲个人利益才可保全国家的利益、民族的利益时，个人不能以自己的利益为重，而应以社会利益、国家利益为重。而从利己主义或极端个人主义的原则出发，就得不出把社会利益置于个人之上的结论。因此，真正的分野在于怎样对待个人利益与集体利益和社会利益的冲突问题，不在于是否包含了个人利益。道德高尚的行为在于发生冲突时，能够自觉的为了集体利益、社会利益作出自己的牺牲。我们也看到，即使是在像美国这要的崇尚个人主义的国家，人民对于自己的国家同样有着崇高的情感，在国家需要的时候，人们一般也能把国家的利益置于个人利益之上。因此，除了个人主义与集体主义在利益问题上的对立的理解模式外，也可能有另一种理解模式：即在日常生活中看重个人利益，而在关键时刻，把社会利益置于个人利益之上。因此，这两者是有可能能够结合起来的。以西方哲学的语言来说，这两者体现的都是社会正义的要求。

我们也不排除在日常生活中，也可看出人们的道德高尚。日常生活中同样大量存在着个人利益与他人利益或社会利益发生冲突的可能，人们在多重利益面前，也存在着选择的必要。这种选择也体现了人们的道德精神。同时，在日常生活中，也有着那种主动为他人排忧解难的人，如像雷锋、上海厨卫维修工徐虎那样的人。这种人都在一定意义上，为了他人利益而放弃了一定的自我利益。如雷锋利用休息日去火车站做义工，徐虎在春节假期也为人维修卫生间下水道等等。但这并不意味着他们没有自我利益，没有正常的个人利益需要维护。如雷锋的战士津贴，徐虎的工资，如果有人克扣他们的，都是不合理的，这是他们都不得不维护的。不能因为他们道德高尚而不让他们有应得的合理的个人利益。如果这样做，无论用什么理由都是很荒谬的。同时我们也要看到，像他们所做的这一类道德行为，是超责任的道德行为，即超出个人的道德责任之外的行为。就道德对人的行为要求而言，可分为责任要求和超责任要求两类。责任要求的道德行为，包括日常工作职责以及个人角色伦理的要求，以及个人的多重关系对于个人的道德要求。比如一个青年人，他有着作为一个学生的责任或岗位责任、朋友的责任以及作为一个家庭成员的责任等。这里需要强调指出的是，这些责任内的道德要求尤其是职责责任要求，与个人的利益是息息相关的。在岗位责任上，你不履行相应的责任，你的所得利益就必然受损。多重关系责任如朋友关系、同事关系以及亲属关系等都涉及到利益、涉及到个人与他人关系的利益。在这里，这种利益都具有相互性特性，即回报与利益期望的正当性要求。如果我友待朋友，而朋友则不把我当一回事，这种友谊就可能无从维持下去，因为朋友之间有一种相互性的期待，这种期待是对等的或平等的，一旦得不到这种对等性回报（如果超出，则是更深的友谊的体现），就需要解释，如果得不到合理解释，就会产生怨恨。怨恨产生了，友谊也渐渐远他而去了。

类似于徐虎在休息日为他人排忧解难，一般而言，是在他的岗位时间之外——如果不是他值班的话，雷锋在休息日助人为乐，都可看做是超责任的道德行为，这种行为，我们可以把它看作是一种美德的行为，而区别于一般的德性行为。或者说，我们可把德性行为分为两类，一类是责任内的行为，一类是责任外的行为，而责任外的行为，一般可称之为美德的行为。[1]这两类行为都可称之为德性行为。一般而言，对人的日常生活的道德要求，责任内的道德要求是应当的要求，因为按照一般的理解，应当包含了可能。而超责任的伦理要求，则不是对一般人而言，甚至不是对一般人构成一种要求的东西，因为让所有人都放弃休息日去为他人服务，这对于多数人而言，肯定是不可能的，而且社会也不应提倡。这里不仅是作为个人不可能，就社会而言，也不可能。因为如果所有人都在休息日出动去为他人服务，服务的对象和场所无疑超饱和了。对于我们的论题而言，即使是超责任的美德行为，其行为者也应有他的利益（如他必须先有生存条件，同时他在公共场所不计报酬地为他人服务，也应当得到他人的尊重），而且他为了生存，必须维护这种个人的利益。至少在这个意义上，道德与利益并不是相悖的。利益恰恰是道德行为者的行为前提。

上述我们的讨论很清楚了，道德与利益并非是不相关的，而是内在相关的。导致人们认为道德与利益相分离，或有德者不讲自我的利益的缘由是对道德高尚者的错误理解。或通过对道德高尚与利益关系的错误解读，而推行一种对道德和利益的有害分割。应当看到，这种错误的分离对于道德生活是十分有害的，当我们把道德一般看成是与利益追求无关，甚至是以牺牲为前提的时候，人们就把道德的特殊要求（美德要求）当成普通要求，而认为道德的普遍性特性在于利益与道德的分离，这无疑对道德与利益的关系作了十分有害的理解。这种有害的割裂，造成了社会历史上的假大空盛行，高调空言假话盛行，造就了一批又一批的伪君子，伪道学。在这样的道德风气下，道德的天空无比壮观，而道德的大地则布满了语言的巨人，行动的侏儒。在这样的道德生活中，表面上看确实很好，但实际上则是一种社会的假象，道德的假象。因此，要使得道德真正能够健康地、良性地进行，就必须正确理解道德与利益的关系，尤其正确理解道德理想、道德崇高与利益之间到底是一种怎么的关系。否则，我们将仍然陷入迷茫之中。

从中国字源学的意义上，我们发现，先秦文字的“德”与“得”字是可以互训的。“德”“得“相通是中国古代的“德”这一概念的内在规定。“德”“得”相通，也就是得字即为德之字，反过来说也一样。“德”有获得、占有之意。在商代卜辞中已有此意。当时的获得和占有与征伐和掠夺有关。卜辞中多次出现“德伐”连用，表明德与伐的内在关系。不过，在迄今所发现的商代卜辞中，德字作“行“的左一半和“直”字结合，没有底心字，与“直“字相通，没有完全具备后来的道德意义。而古代的“直”字是直立行走之意，引伸为正直之意。至西周，则在字形上有所改变，从直从心，且为上下结构，说明德与心有必然联系。郭沫若认为其意思是把心思放正。若有所得看其是否用心正当。“德”字的这种转变一般认为是在西周。即从西周开始，对于“德”，开始从获得和占有转向人的获取方式或获取行为的意义。许慎的解释是“外得于人，内得于己”。（《说文解字》）换言之，“德”是两种得，得于他人和得于自己。那么，怎么理解这个“外得于人，内得于己”呢？段玉裁注为：“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”内得于己，指的是所得无愧于内心，或由于内心修养而有所得。不过，段玉裁的注解与“德”的原意有一定距离，得应是自得，而不使他人得之。那么，如何看待外得于人呢？应当看到，这里的外得于人，在于获得他人的肯定、信任或者赞许，或者是因惠泽于人，使人感到高兴，因而自己从他人的状况中得到一种道德的满足。

这种对德得相通的一般道德意义的解释，应当看着是后来发展的产物。这是因为，“德”得到西周统治者的高度重视，主要是统治者自身的需要。所谓“外得于人”，有争得民心之意，所谓“皇天无亲，惟德是辅”。进一步说，也有惠民和教导开化民众之意。周代统治者意识到民或人心的向背对于维持统治的重要性。对于民众施惠保护，以教化他们，要他们心诚悦服地接受统治，同时，慎用刑罚，“文王克明德慎罚”《康诰》，量刑适中，得当，这样，“民”也就不会怨恨。因此，外得于人，主要是讲得民。最后，重视“德”，也就是重视统治者自身的修养，周公提出，应当效法周文王的德行，严以律己，以天下为己任，以周文王的行事标准来作为自己的标准。这也就是所谓内得于己也。这两个方面的内容合在一起，也就是，周代重“德”，也就是重德治。这种对德治的重视，对于后世影响深远。

中国伦理思想中的德得相通虽然比对伦理意义上的道德与利益的一般关系的认识更为丰富，但包括了对这种一般关系的认识。可以说。中国传统伦理思想在源头上即意识到了德与得的内在一致或内在相通，意识到了道德与利益的内在必然关系，这是十分合理的。就现实意义而言，把有德者的利益放在重要位置上来，重新确立“德”即“得”也，有“德”，即应当有“得”的社会氛围。而所谓“得”，也应当是道德之得，即通过正当合法的手段所得，即反对一切以不道德的手段来谋取自己的利益的行为。因而在道德上确立一个坚持什么、反对什么的界限。也就是说，不仅取之要合道德，有德也应有得。这种双向互通机制，把道德与利益内在关联起来，是道德建设的重要方面。

同时，我们看到，德得相通机制对于道德高尚者来说，也应当要有相应的利益机制。即那些为了他人、为了社会利益而自愿作出了牺牲的人，或自愿牺牲了自己的一定利益的人，应当得到社会和人们的应有尊重，得到相应的社会回报，而不能使得英雄流血又流泪。我们常常听到，有了救了人，因而落下了终生残疾，使得他自己处于生活穷困潦倒之中而无人救助的处境，如果这种现象成为普遍现象，有德而无所得，甚至比无如此高尚者的处境更糟，那么，就必然影响到人们见义勇为的自觉态度，这种道德的高尚将在人们的日常生活中消失。想想如果处在一个只是人人自保，而对他人的困境不伸援救之手的社会，这是一个多么自私自利，而又缺乏道德的社会，在这样的社会中生活，人们会有怎样的感受！然而，要维持一种道德生活的正常环境，就必须使得高尚者能够得到应有的尊重。我们应当深刻地意识到，道德高尚者并非没有自我的利益，而是他们自觉主动地放弃他们的某些利益、甚至全部利益，但是，一个社会必须有着相应的制度机制来使得他们的利益得到保障，他们的崇高人格得到这个社会的普遍尊敬。否则，这个社会的团结、社会的凝聚力就会消解，健康道德的社会生活也将成为一句空话。

（原载《教学与研究》2008年第3期。录入编辑：红珊瑚）