在西方近代政治思想史上，以洛克为代表的自由主义与以卢梭为代表的共和主义是一道双峰对峙的亮丽风景。罗尔斯通过复活古典契约论的传统，重新焕发了以洛克为代表的自由主义的生命力。然而，卢梭的共和主义思想即人民主权论中所具体的专制主义倾向，则使得他的思想长期以来遭到人们的否认。人们认为卢梭在自由主义思想史的重要性是在于他所提出的整体主义和集权主义思想。重新激活卢梭的人民主权论思想，以话语商谈理论重新阐释卢梭的人民主权论思想，使卢梭的人民主权论思想重新成为现代民主正义的重要资源，是哈贝马斯的正义论对当代政治讨论的贡献所在。
一、
霍布斯、洛克、卢梭以及康德都是近代重要的社会契约论者。卢梭与洛克和霍布斯相比，虽然卢梭猛烈地批判了霍布斯，但卢梭则更接近于霍布斯而不是洛克。霍布斯通过社会契约论提出了一种主权在于君主的政治理论，这种理论认为，当人们通过缔结结束自然状态的社会契约而把自己的权力交付给主权者以后，就无从收回。臣民对于主权者只有绝对服从这一条，而如果主人由于他拒绝服从而杀死也是合理的，即主权者对于他的臣民有着生杀予夺之权及其财产的处置权。卢梭猛烈地抨击了这种主权在君的思想，而提出了一种人民主权的思想。卢梭的理论同样以社会契约论为前提，在卢梭看来，通过契约所形成的是一个全体立约者所组成的政治共同体，这种结合行为产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；而共同体以这同一个行为获得了它的统一性，它的公共大我，它的生命和意志。“这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体。”[1]在卢梭看来，这个政治共同体就是一个主权者，而每个个人都是主权者的一个成员。卢梭的意思是主权并非在于某个君主，而在于组成这一共同体的所有成员，即主权在民。在卢梭看来，人民缔结契约，人民本身就是主权者。因此，契约并不意味着人民在自己之上加上一个首领，也不意味着要人来代表自己，因为主体不能转让，也不能代表。换言之，人民缔结契约，是结合的契约，而不是把自己奉送的他人的契约。
然而，在卢梭对主权者特性的规定，却体现了类似霍布斯归之于君王的特性。在他看来，“没有而且也不可能有任何一种根本法律可以约束人民共同体”；“主权权力就无需对于臣民提供任何保证”，[2]这等于说主权者可以对它的成员为所欲为。卢梭明确地说到：“社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。”[3]这等于是说公民除了获得主权者的认可外，没有任何权利。在讨论到公民的生死权时，卢梭认为，依靠别人来保全自己的生命，有必要时就应当也为别人献出自己的生命，“而且公民也不应当自己判断法律所要求他去冒的是哪种危险；当君主对他说：‘为了国家的缘故，需要你去效死’他就应去效死。”[4]因为在卢梭看来，他的生命不单单只是一种自然的恩赐，“而是国家的一种有条件的赠礼。”[5]卢梭之所以提出这种主权者与他的臣民的关系论，在于他看来，由于契约的条款，“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给了整个的集体，因为，首先，每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所有的人条件便都是同等的。”[6]他还说，每个人由于社会公约而转让出来自己的一切：权力、财富和自由。[7]在他看来，这种转让或让渡应当是无保留的，否则如假若个人保留了某些权利，没有一种权威裁决的自然状态就会继续下去。罗素指出：“这话含有完全取消自由和全盘否定人权的意思。”[8]
在卢梭的人民主权论中，还有一个重要的论点，即关于个别意志、从意与公意（总意志）相区别的论点。卢梭对他的公意（或总意志）概念从多重方面进行过阐释。一是把公意看成是公共人格的体现，正是在这个意义上，将公意与个别意志区别开来，因为个别意志是个别利益的体现，而只有个别意志与共同利益的一致，才使得个别意志成为公意的因素。在他看来，公意并不是个人利益的累加而与个人利益有别。他说：“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”[9]。他认为，众意与公意也有很大的区别。众意只着眼于私人利益，众意只是个别意志的总和。他还认为，在众意与公意之间，有一种小团体的意志。小团体的意志对于它的成员而言，可以说是公意，但对国家来说，则是个别意志。当小团体的意志占优势时，一个国家也就不再有公意。因此，“为了很好地表达公意，最重要提国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。”[10]。现代社会表明，在国家与个人之间的社会团体的存在，并且在社会政治生活中有它们的声音，是现代社会健康运行的一个关键因素。缺乏这一因素或这一因素不能良好地发挥作用，只能有助于国家意志的独断专行。因为如果公民只能表达他个人自己的意见而不能形成有效的抗衡力量。在这样的社会条件下，民众只能屈出于专制者的统治。卢梭认为，就是人民也会犯错误，但公意永远不会错。公意以公共利益为依归，公意体现的是一种共同体中的普遍精神。另一方面，卢梭也认为，公意是主权的体现，或主权者的意志，即人民的意志或全体人民的意志。但主权是通过国家政府这一代理人体现的。在这个意义上，公意就是国家的意志。卢梭又认为，公意必须通过法律来体现，因此，主权的统治就应是法律的统治。
但是，谁来制定法律？从卢梭的基本思想看，无人高出于主权者之上，因此，只有主权者即全体人民才能制定法律，但在他的著作中，却有着对于天才的立法者的向往。这个天才的立法者是谁？无疑不是人民全体而只是某一个人。在这个意义上，我们可理解为，只有天才的立法者才能体现人民的意志。正如罗伯斯庇尔所说，我们的意志就是总意志（公意）。但是，如果个人不服从那种人们所认为的“公意”怎么办？卢梭指出，那就强迫他服从。卢梭说，这是强迫他自由。罗素说，在这里卢梭忘记了他的浪漫主义，讲起话来像个强词夺理的警察。而深受卢梭影响的黑格尔，把自由定义为服从警察的权力。
因此，人们可以毫无疑问地发现卢梭的人民主权论中的专制主义倾向。应当看到，卢梭明确地把一国全体成员看成是该国的最高主权者，人民全体或多数的意志构成公意，主体者既是立法者同时也只能依法律而行事。主体者的法律只不过是公意的正式表示的观点，表明了他与霍布斯的君主权论点有针锋相对的一面。然而，这种人民主权论中的积极观点被他的整体主义和集权主义倾向所淹没。并且，在这里我们可以看到一种鲜明的与洛克所强调的天赋人权对立的观点。在洛克看来，人的生命权、自由权和财产权，是任何人、任何社会不论以何种理由都不可剥夺、不可动摇的权利，国家权力只不过是用来保护人权的机构，如果人权得不到保护或遭到严重侵犯，人们可以回收契约而重新选择。卢梭则强调必须把个人的自由、财产和生命都从属于集体和社会。个人自由是体现在对公意的理性服从之中。
卢梭的专制主义倾向与他的自由论点的关注中心是相关连的。这里可比较一下卢梭与洛克的区别。卢梭的人民主权论的基点是在公民的政治自主领域里的论点。洛克的自由主义的基点则是建构在私人自主领域上的。现代法所确立的主体权利是保护个人行动空间的消极权利，因为它们为这样一种可采取法律行动的要求提供依据，即未经许可，他人不得干预自由和私人财产。哈贝马斯说：“古典的自由主义基本权利，即对于人格尊严的权利、对于人的自由、生命和身体不受伤害的权利，对于迁涉自由、职业选择自由、财产、住宅不可侵犯的权利等等，是对于个人自由权利意义上的一般自由权利的诠释和安排。”[11]政治权力的确立是为了保护基本人权，民主政治体制中的政治权力受到基本人权的限定，这是洛克式自由主义对政治权力的解读。
与人权概念作为基础性概念的古典自由主义涉及到私人自主领域不同，人民主权观始终关涉到人民的政治自主。从洛克的自由主义看，卢梭的人民主权论是一种集权论，因为卢梭的这种政治主权论放逐了私人自由，而只追求公民的政治自由。卢梭的社会契约论也从自由出发，但他所提出的契约行为是为了形成一种自由的共同体，即他把政治共同体的建构放在首位。他说：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。这就是社会契约所要解决的根本问题。”并且，“这种结合是每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个的集体”。[12]卢梭所求的是人民的政治自主以及在一种政治自主形式中的政治自由，这种政治自由是在集体性自由的前提下获得的，并且，个人的权利是作为这个共同体不可分割一部分的成员而享有的。在卢梭这里，没有政治自由其余一切都是空话。卢梭所向往的政治自由就是一种人民享有主权的共同体。法国大革命所执行的是卢梭的遗嘱。针对法国大革命，贡斯当明确提出古代人的自由与现代人的自由的区别问题，实际上既指出了法国大革命的问题所在，也指出了卢梭式共和主义追求的核心。就贡斯当的论点而言，卢梭的自由追求的失败是明显的。但现在的问题是，我们如何确保洛克式自由在现代民主法治国中实现？卢梭式人民主权概念还有它的现代意义吗？
二、
在卢梭的理论中，公意可看成是共同体的全体成员或人民全体的意志或意见。是社会契约赋予了政治体的生命，而立法则赋予它的行动和意志。在卢梭看来，是全体人民对全体人民作出规定，这种规定是公共的，其规定的意志即是公意。这种全体人民对全体人民的规定，卢梭称之为“法律”，即服从法律的人民应是法律的创作者——虽然卢梭对于立法者的阐述有游离于此的因素，但这种主权者即是立法者的思想同样是十分鲜明的。并且，卢梭强调，法结合了意志的普遍性和对象的普遍性，只考虑共同体以及抽象的行为，因此，法律对所有成员一视同仁。他说：“我们无须问君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员”。[13]在这里，虽然卢梭也说过主权者超乎一切法律之上，但主权者实际上是一个抽象概念，当具体地说到法律与成员的关系时，他则强调“根本就不存在没有法律的自由，也不存在任何人员是高于法律之上的”[14]。卢梭说：“凡是实行法治的国家——无论它的形式如何——我就称之为共和国；因为唯有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。”[15]即使是统治者的私人意志，仍然是个别意志，而不是公意。卢梭的法律公意论与他的天才立法者的公意论倾向同样明显。卢梭的这一思想所包含的，不仅仅是法律的平等，更重要的是政治的平等，是全体人民平等地参与自主立法的实践以及平等的获得政治上的自由。
哈贝马斯把这种观念所表达的理想称之为“激进的民主共和体制”。哈贝马斯这样评价为卢梭的理想所激发的法国大革命。他说：“解放了的个人共同被召唤去创造他们自己的命运。决定他们共同生活之规则和方式的力量，就在他们手上。他们将服从的法律，就是他们作为公民而自己制定的：就此而言，他们共同建立起他们自己的生活条件。根据他们的理解，这种条件是一种合作实践的产物，这种实践的中心就处于自觉的政治意志形成过程之中。一种彻底入世的政治把自己理解为是对自由的表达和确认，这种自由同时产生于个人的主体性和人民的主权性。”[16]作为对洛克强调的个人优先的回应的卢梭整体主义的人民优先的思路，一开始就处于一种竞争性的关系之中。自由主义从平等自由的理念出发，把这种平等自由理解为主体的权利。在他们看来，人权的地位优先于民主，而划分权力的宪法的地位优先于民主立法者的意志。卢梭式的平等主义者则把自由平等的集体实践理解为主权意志的形成过程。把人权理解为拥有主权的人民的意志的表达，是集体权利优先于个人权利。但是，“这种整体主义的政治实践概念，现在也已经失去了它的光泽和推动力。在实现所有公民对政治意志形成过程之平等参与的法治国建制化的艰难过程中，内在于人民主权概念本身的矛盾也暴露出来了。人民，所有国家权力应该从此出发的人民，并不构成一个有意志有意识的主体。它只能以复数而出现，而作为人民它既无法整个地具有意识，也无法整个地采取行动。”[17]正如许多政治学研究者所指出的，卢梭之后的政治运动表明，“人民”这一概念本身易于在政治生活中变形，使它成为类似于罗伯斯庇尔的行动同义词。但这样的理解并不意味着为法国大革命所激发起来的激进民主的热潮对于这个世界不再有意义。法国革命所创造的那种精神状况已经既恒久化了，又平凡化了，它既失去了乌托邦的爆破力，也失去了它的有力的表达形式。“但这种形式的变化是否伴随着其能量的衰竭呢？”哈贝马斯认为，“显然，法国革命所释放出来的文化动力机制并没有归于停滞。这种机制今天第一次为一种摆脱所有教化特权、倔强抵制行政干预的文化能动论创造了条件。”[18]在哈贝马斯看来，为卢梭思想所体现的这种激进的民主共和体制，不是当作来自过去之幸运而接受的一份遗产，“而是我们带着一种变得既恒久又平常的革命而加以推进的一个方案”。[19]在哈贝马斯看来，民主政体的原则只能是人民自我立法所确立的，因此，在现代社会要进一步发展民主，保障人权，不可能拒斥，而必须推进卢梭的人民主权论。
因此，必须重新激活卢梭的人民主权思想。哈贝马斯认为，这里关键性考虑在于将人权与人民主权思想统一起来，把实践理性与主权意志统一起来。立法权力归于人民的联合起来的意志。在这个意义上，哈贝马斯完全同意卢梭关于法的普遍性的观点。他说：“公民的联合起来的意志，因为只能表达于普遍和抽象的法规之中，本质上就必须按这种方式运作，排除一切不可能普遍化的利益，而只允许那些确保所有人平等自由的原则。人民主权的行使同时就确保了人权。”[20]哈贝马斯认为，卢梭的出发点是公民自主的概念，并由此强调人民主权与人权之间的内在关系。他说：“在卢梭那里，政治自主的行使不再处于天赋权利的限制之下：人权的规范性内容毋宁说已经进入了人民主权之实施模式之中。”[21]但哈贝马斯认为，卢梭没有将这一思路贯彻到底，他通过社会契约一次性把个人转变为取向于共同福利的公民共同体。作为一个集合性实体成员的公民，断绝了与仅仅服从法规的私人的个体利益之间的联系。在卢梭的法的普遍意义上，统一的人民主权的虚构，只能以隐藏或压制个别意志的异质性为代价才能实现。卢梭自己所说的“强迫自由”以及托克维尔所言的“多数人的暴政”内在于人民主权的结构之中。因此，从抽象法的意义上将人民主权与人权内在统一起来，还有可能导致对前政治的私人自由（私人自主领域自由）的侵犯。在这个意义上，人民主权论与自由主义所倡的人权观念并没有真正统一起来，而是内在冲突。
将人民主权与人权概念真正统一起来的关键性因素是引入话语商谈理论。在话语商谈的意义上，我们才可将实践理性与主权意志统一起来。而只有这一个统一才可确保前两个的统一。卢梭的问题在于把私人性自主的概念转换为一个公共人格或公意（共同意志）的自主。哈贝马斯指出，卢梭无法解释，那种公民对共同善的追求，怎么能够与私人的彼此分化的私人利益相协调，即规范地构成的共同意志如何能够在不借助于压制的情况下与个人的自由选择一致。这与康德那里的情形不同，在康德那里，康德的自主概念隐含着一种原始人权观念，即平等的主体行动自由的权利。这种原初权利分化为一个权利体系，把它运用于外在关系（人与人之间的关系）即产生出主体的私人权利，这个权利体系是从道德原则出发就获得其合法性的，它独立于公民的政治自主。康德类似于洛克，认为那些保护私人自主的“自然权利”，是在主权立法者之前就存在的。而公民的共同的、联合起来的意志，则受到以道德为基础的人权的限定。但康德受卢梭影响，同样有着一个公意的观念。在康德看来，公共法规只有作为自主和联合起来的公民的公共意志，才可能要求承认其合法性：“达到这一点，唯有通过全体人民的意志（既然所有人对所有人立法，那么每个人也为自己立法）才有可能：因为只有对自己才永远不会有不义。”[22]因此，康德虽然没有将私人性自主转换成公共人格自主，但他却是立法意义上把两者等同起来，力图通过两者的等同，来将人权与人民主权统一起来的理解。这样看来，无论是康德还是卢梭，对于怎样才能真正将人权（私人自主权）与人民主权统一起来，并没有找到一条可通达的路径。哈贝马斯说：“虽然在意识哲学的前提下，理性和意志可以在自主性的概念中统一起来，但这种统一只能通过把自我决定的能力归诸于一个主体来进行，不管这个主体是《实践理性批判》的本体之我，还是《社会契约论》的人民。如果理性意志只能形成于一个单个主体，那么个人的道德自主就必须贯穿所有个人联合起来的意志的政治自主，以便用自然法来确保每个人的私人自主。如果理性意志只能形成于一个民族的宏观主体，政治自主就必须被理解为一个特定共同体的伦理生活本质的自觉实现；而私人自主则通过法规的一视同仁形式而得到保护，以对付政治自主的压倒性力量。这两种想法都缺少一个商谈性意见形成和意志形成过程的合法化力量，在这个过程中，取向于理解的语言使用活动的语内行动约束力被用来把理性和意志结合在一起——以导致所有个人都可能无强制地同意的信念。”[23]。
哈贝马斯所理解的实践理性与主权意志的统一，是交互性主体的话语商谈中体现的理性而交互主体交往中呈现的意志的统一。只有在这种统一中，我们才可发现人权与人民主权的内在联结。换言之，在哈贝马斯看来，要打通人权与人民主权之间的内在联结关系，必须放弃单个主体中心的哲学信念，而从交互主体的视野出发，以话语商谈的程序，重构现代民主。哈贝马斯说：“如果商谈（以及，如我们将看到的，其程序以商谈方式加以论证的谈判）成为一个可以形成合理意志的场所的话，那么法律的合法性最终就依赖于一种交往的安排：作为合理商谈的参与者，法律同伴必须有可能考察一有争议规范是否得到、或有无可能得到所有可能相关者的同意。因此，人民主权与人权之间的那种所寻求的内在关系就在于，权利体系所显示的，恰恰是政治自主的立法过程所必需的交往形式本身得以在法律上建制化的条件……一方面，人民主权在商谈性意见形成和意志形成过程中获得法律形式；另一方面，人权的实质就在于这种过程得以法律建制化的形式条件之中。”[24]换言之，放弃对人民主权原则的具体性解释，以交往性意见形成的程序化取而代之，才能消解政治平等与个人自由之间的紧张关系。把实践理性不是看成存在于一个集体性的主权之中，而是看成存在于一个意见形成和意志形成的商谈程序之中，这个程序决定了在什么情况下对于一种政治意志而言，理性是在它一边。正是在这个意义上，我们可以谈实践理性与政治（主权）意志的统一。
在这里，哈贝马斯是以话语商谈论来重新解释卢梭与康德的自主性概念。通过对自主性概念的话语商谈性解释，才使得我们有可能认识到人权与人民主权之间的内在联系。在卢梭和康德那里，对于自主性概念有两个层面的理解，即单个人的道德自我立法和人民全体的立法。但在卢梭那里，对于体现全体人民意志的自主立法怎样实现，是不清楚的。哈贝马斯指出，实际上，在君权神授的正义合法性的概念被消解后，所留下的只是通过政治途径制定的法律和作为工具来运用的权力这两根支柱。世俗的、自我授权的法律只能从理性那里找到一个替代物，即它可以把真正的权威送给一个被设想为政治立法者的权力拥有者。因此，在卢梭那里，人民主权原则并不等同于现代民主原则。而话语商谈论的政治自主概念打开的是完全另外一个视野，在话语商谈的意义上，从人民全体的立法层面理解的自主概念所诉诸的是人民的交往自由。在哈贝马斯的话语商谈原则看来，每一种行动规范的有效性一般取决于那些作为相关者而参加的合理商谈的人们的同意。这里的“相关者”可看作是一切潜在的相关者，都平等而没有压制地进入公共的话语论辨领域。为共和主义所强调的公民政治参与权就演化为哈贝马斯的平等的话语论辩的参与权。哈贝马斯详细地阐述了依据话语商谈论原则形成政治意志的过程。公民们在日常政治生活中，有着多种需要进行协商调节的问题。如社会财富的分配、生活机会和生存机会的分配问题，以及环境保护、交通环境以及移民政策的问题等等。对这些问题来说，需要的是这样一些商谈，它们超越彼此冲突的利益和价值观，通过自我理解过程促使人们反思地意识到共同生活形式中的“根深蒂固的共鸣”。这种商谈需要一种公平调节谈判程序的商谈原则来确保一种无强制的同意。而根据商谈原则，只有那些可能得到一切潜在的相关者（只要他能够参加，就）都同意的规范，才是有效性的规范。这种商谈程序把对每个参与者的利益的平等考虑，理解为不同实力拥有者的程序公正的协议问题。哈贝马斯说：“只要关于协议的谈判是根据确保所有利益相关者以平等的参加谈判的机会的程序进行的，只要这种谈判允许有平等的机会彼此施加影响，并同时为所有有关的利益创造大致平等的实施机会，就有根据作出这样的假定：所达成的协议是公平的。”[25]
哈贝马斯在对卢梭的人民主权原则进行去中心化解释的同时，强调的是话语商谈的程序公正。换言之，通过一种法律程序或公正的民主程序，运用各种交往形式，动员所有相关者参与协商对话，从而形成一种公民间的政治共识。而这种程序确保有关普遍的交往权利和参与权利的平等自由。人民自主的立法合法性问题，也从公民参与的资格转移到商谈性意见形成和意志形成过程的法律上的建制化程序。在这个意义上，人民主权既体现为一种法律公正程序下的政治商谈协商过程，同时也体现为能够反映相关者的共同利益的结论。
从话语商谈的视野所理解的政治意志的形成，本身是这样一种政治过程：政治运用交往自由所获得的平等的法律保障，要求建立一种使得商谈原则得以运用的形成意见和意志的政治过程。这种过程本身决定了程序公正的重要性。在哈贝马斯看来，公共的运用交往自由，依赖于话语商谈式协商过程和决策过程的那些受到法律保障的交往形式和程序。即话语商谈交往的政治模式的建制化，一种商谈程序的法律建制化。“这些形式和程序必须确保所有形式上正当、程序上正当的结果均被假定是具有合法性的。这样，每个人平等的基本政治权利，来源于所有法律同伴的交往自由获得对称的法律保障；而这种交往自由，又进一步要求特定形式的意见形成和意志形成过程——使根据公民权利来行使政治自主成为可能的那些商谈式意见形成和意志形成过程。”[26]在话语商谈理论中，人民主权并非是一次性的社会契约所建构的，而是一种动态的建构过程和运作过程。这种主权运用的过程性决定了程序公正的重要性。合理的政治意志的形成过程以一些交往形式为必要前提，为这些交往形式提供建制化的民主程序建基于话语商谈的程序。
正是在以话语商谈理论重新阐述卢梭的人民主权原则的过程中，哈贝马斯提出了他的商议论的民主模式。哈贝马斯说：“这样一种民主观的关键在于：民主程序通过运用各种交往形式而在商谈和谈判过程中被建制化，而那些交往形式则许诺所有按照该程序而得到的结果是合理的。”[27]哈贝马斯把这看作是一种程序主义的民主观的核心。在哈贝马斯看来，只有当话语商谈原则和法律媒介彼此交叠，并形成一个使私人自主和公共自主建立起互为前提的权利体系，话语商谈原则才能够通过法律媒介而获得民主原则的形式。即共和主义强调的人民的政治权力与自由主义强调的个人自由权利成为一个不可分割的权利体系，并在个人权利得到保障的前提下，以话语商谈原则为法的建制原则的民主模式才能得以运行。在哈贝马斯看来，根据人民主权原则，一切国家权力都来自人民，在这个原则中，既包含机会平等地参与民主的意志形成过程这种主体权利，也包含公民自决的建制化实践这种客观法的创造可能性作用，这个原则形成权利体系与主法治国之上层建筑之间的连接枢纽。而从商谈论角度来理解人民主权，导致了（通过一个独立的司法部门而确保的）对个人权利的全面保护的原则。话语商谈的民主模式既诉诸公民在交互主体意义上的平等的相互承认与尊重，同时也诉诸公民的平等自由的交往权力。在哈贝马斯的商谈性民主模式中，思想自由、良心自由和参与政治选举的自由与权利具有同等的重要性。公民的公共自主不可能离开公民私人自主的支持。没有法律体系对个人权利的全面保护，民主商谈就缺乏公民参与的私人自主的前提。公民只是作为享有基本权利的主体参与到立法决策过程中的。在政治话语商谈中的公民意见的表达，不能仅仅理解为政治自主权利运用。借助话语商谈原则，表明每个人都拥有对于尽可能多的平等的个人自由的权利。“私人自主与公共自主互为前提，一方面，公民想要恰当地使用他们的公共自主，就必须在私人自主的基础上保持充分的独立；另一方面，公民如果想要享受到私人自主，他们就必须恰当地运用他们的公共自主。所以说，自由的基本权利与政治的基本权利是密不可分的。”[28]因此，通过哈贝马斯对卢梭的人民主权概念的商谈性条件的转换，人权原则与人民主权原则都等同于一个以公共商谈形式形成的意志的自我限制的实践方式的构成条件。哈贝马斯通过激活卢梭的原则，阐明了人权与人民主权两者相互依赖的关系。把两者分离开来的任何观点都具有片面性。
【参考文献】
[1][2][3][4][5][6][7][9][10][12][13][14][15]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1982年版，第25-26页；第一卷，第七章（27页、28页）；41页；46页；46页；24页；41页,39页；40页；23页；51页；51页；51页。
[8]罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1976年版，第238页。
[11][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店，2003年版，第153页；626页；627页；628页；629页；631页；125页；116页；127页；127-128页；204页；155页；377页。
[28]哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社，2002年版，第137页。
（原载《哲学动态》2005年第5期。录入编辑：红珊瑚）
