心性概念是中国哲学的一个基本概念。实际上，在中国哲学家那里，通过对心性概念的阐发，形成了一种对于人类心灵精神的独特理解， 一种中国式的心性哲学。本文试图通过对孟子以及宋代理学[主要是朱熹等人]对于心性概念的阐发，揭示其内涵。

一、尽心知性而知天

在儒家哲学中，孔子就已经提出了心、性概念，如他所说：“回也，其心三月不违仁。”(1)和“性相近，习相远”[2]“心”指的是人的主体意识，或人的内在德性状态。它与仁德可以相合也可以相离。孔子认为能像颜回那样做到长达三个月的时间内都体现出仁德是很不容易的。“性”指的是人的本性，从孔子所说的这样两层意思看，这个本性无疑是指人之初的那个本性，它没有受到后天的社会习染，因此在个体之间并不存在明显的差别。但在孔子这里，心、性并不成为一对相对应的精神范畴，也没有统一起来使用。是孟子对于心性范畴进行了自觉的探讨，开了中国心性哲学之源。

孟子对于中国心性哲学的开创，最主要地是他提出了一个尽心知性而知天的模式，他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”[3]这是一个认知模式，在这个模式中，心、性、天相互诠释。但很有意思地是，对于心而言，孟子的看法不是去认知，而是“尽”。何为“尽”？我们常说尽心尽责，这个“尽”字，也就是孟子所说的“尽”。“尽”即把自己的内在的心发挥到极致，或者说，尽自己的最大努力来把心的要求体现出来。这是第一步。孟子的这个尽心说，从认识论上，类似于柏拉图的“知识回忆说”。在柏拉图看来，人们对于善的知识或德性的知识，并不是通过学习从外面获得的，而是自己的内在灵魂所具有的，一切普遍性的善都存在于人的精神之内，都要从人本身中发展出来。在孟子看来，尽其心者则可知自己的本性，这是第二步。在这个意义上，自己的内在本心即是自己的本性。或者说，做到自己的本心所要求的事，在这个尽心过程中，实际上我们也就在认知，即从中认识到我们自己的本性。这三步，即知性则知天。知性而知天，在于悟出自己的本性即是天道，或通过知性而知晓天理。通过具体分析可知，认识孟子的这个模式最重要的是要理解他对“心”的限定。因为很明显，他是以“心”来界定“性”，而“性”作为一个达到了悟天道的中介，又处在一个很关键的位置。

与孔子把心看作主体意识或内在德性状态有所不同，孟子赋予“心”这一概念道德本体的内涵。在他看来，人先天具有道德的本性，这个本性不是别的，就是所谓的“四心”：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。他认为，这四心是人与生俱来的，因此又称为“本心”。孟子所说的性善，也就是根据这“四心”。或者说，孟子所说的“性”，实际上就是这四心。在他看来，善是人的本性，因此，他的本心与性是同一范畴。这也正是他所说的：“君子所性，仁义礼智根于心”。[4]在孟子的思想中，“心”的概念还有主体意识的内涵。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天这所与我者也。”[5]孟子认为，心具有思维功能，只有在思的活动中，人们才能认识到什么，而如果放弃思考，在思想上则不会有什么收获。但我们不要认为，孟子这里的“思”，并非完全是在我们现代的认识论意义上讲的，思也是一种对本心的自觉。本心虽存，但它也可能像牛山之草，如果长期得不到照料，或者反而处处去践踏它，也就有可能泯灭。当然，在孟子看来，即使是再十恶不赦的人，它的本心仍存。孟子所用的孺子将入于井的故事就是说明这点的。孟子认为，在这样使人不忍的情境下，人的内在本心会自发显现。

孟子把四心看成是人的本性，还需指出的是，在他看来，四心在人之初时，只是四端而已。所谓“端”，即为不可分割的点也，它类似于古希腊的不可分割的原子概念。因此，说“四心”是“四端”实际上是指那恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，在人的天性中只是那样的微乎其微，它仅是一种成善的可能性，它仅仅是一种萌芽而已。其次，孟子认为，虽然这四心在人的生命构成中是这样的微乎其微，但却是人与禽兽相区别的根本标志。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君之存之。”[6]这是说，人与禽兽相区别者，就是那么一点点。他认为，不能仅从那种量的大小来看待它对于事物本性的作用，尽管它是那么的稀少，但它却是人的本性的决定性因素。他认为，这四端虽为稀少，但却是人的“大体”，人的血肉身躯，则是人的“小体”，他说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其大体为大人，养其小体为小人。”[7]这里孟子的思想很清楚，他把人与禽兽相区别的关键性因素，看成是人的精神品性或者说道德上的善。他把这看成是人类的本质特征。就这个意义而言，孟子把人的精神生命看成是人性的惟一标志。

孟子虽然把这种人的道德精神生命看成是以生俱来的，但他认为，要使萌芽性的四端发育成长，将这种善的可能性转化为现实性，还需要有待于人后天将其扩而充之。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[8]因此，孟子的四心说实际上并非强调它的本源性，而是强调后天自觉的重要性。他认为，在人的生命初期，它仅是萌芽或端点而已。这种端点式的四心需要人自身向内求之，扩而充之。孟子以牛山的茂盛到衰弱的景象来说明这点，他认为，由于人们并不珍惜牛山的生意景象，牛山最后也就只能衰败了。这就是他为什么担心，“四心”作为人的本心，是人人心中都有的，但人们却有可能处处做出违反本心的事来。孟子还引孔子所说来证明这点，他说：“ 孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”[9]孟子引孔子之言来说明“心”，说明“心”对于行为个体而言，有着极大的不确定性，它在不同的行为个体那里，由于个体自身的原因而具有不同的表现状态。孟子认为，对心而言，这个“操”，不仅在于在实践中的“持续”，而且尤其在于“思”，即思之得之，不思则不得也。以孟子的话来说，就是“求放心”。所谓“求放心”就是把在浊世中失落的这颗本心或良心找回来，并将其扩充之。当然，我们在前面论述到，孟子以孺子将入于井的故事说明人在不忍的境地，人人都有可能发明自己的本心，但那种把人逼到这样处境，从而使得我们可以直视自己的本心的时候并不是时时都有。因此，要使自己的本心显现，还得靠心之思的作用、要靠自己的“求放心”的主动性。

实际上，孟子把“求放心”置于他的学说中的十分重要的地位。他认为，“学问之道无他，求其放心而已矣。”[10]他认为为己之学的学问以及道德实践工夫，都在于这个“求放心”而已。在孟子看来，人们时时都面临着在世间丢失自己的本心的可能，而在世间丢失的本心，向外是求不到的，只有向内求之，换言之，一个人要使自己的本心持续处于觉明的状态，就要时时守护着自己的本心。这就是他所说的“养心”。在他看来，“养心莫善于寡欲。” [11]所谓“寡欲”，即在物欲面前不动心，从而保存并扩充自己的善性。这种向内体验扩充的工夫，就是尽心知性、存心养性的工夫。

但我们又要看到，孟子并不否认外在的行为实践对于人的道德心性的培育作用。实际上，向内体验、拒绝外在物欲的诱惑，本身也是一种实践工夫。在孟子的哲学中，从实践层面上看，他是十分重视修身问题的。他说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达到兼善天下。”[12]在这里，孟子说得很清楚，不论是得志也好，不得志也好，都应把自我的道德修养放在首位，以伽达默尔的语言来说，教化或自我教化是一个终生性的问题。孟子则更强调了自我精神生命的这种独立品格，认为即使是自己的处境再恶劣，也决不能与恶人同流合污，而应坚持自己的道德人格，修身见世，独善其身。孟子的这个思想表达了教化所达到的人性的本质特征。孟子讲的修身或德性培育的实践，还有着如何看待逆境的问题。在他看来，逆境本身恰是使人成就自我的心性的外在条件。他说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无乱国外患，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[13]孟子的这番话是十分发人深省的。孟子强调逆境对于人性的正面作用，反对搞闭门思过式的修养，主张在各种艰险困苦的条件下、各种思想影响的条件下磨练自己。在他看来，教化并非仅是一个文化熏染的问题，它涉及到人的成长的环境，包括外在条件是否艰难或过于优越。因此，心性问题对于某一个人而言，既是超越的又是具体的、处境性。善端的提出只是回答了人类的普遍性的本性问题，人的类本质的问题；自我的道德品性或教养问题则需要发挥自我的能动性，在反求诸己、独善其身以及苦其心志的过程达到自我实现。但这是一个开放的，永远不会完结的过程，这是一个社会教养与自我教养的双向的能动的过程。在这一过程中，个人的精神生命得到不断的充实与发展。当然，也可能走向反面，即在面对外在物欲的世界时，自己失落的心已无从找回。

二、心统性情

在中国思想史，宋明理学继承了孟子的心性论思想。在宋明理学中，对于心性问题的重视，首推张载和二程。张载的哲学虽以气为本体，但他并不忽视心性问题，并正是通过他对孟子千年前的心性论的发挥，使得孟子所开创的这个心性哲学再次发出智慧之光并得于传承。他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[14]张载提出“大心”说，认为这就是孟子尽心之意。实际上他所说的是体天下之物，即超越狭隘的感性直观的局限性，而以心智来把握感悟外在的天下万物。孟子所说的尽心知性而知天，则是从天道人道是一个道的意义上，对于天道进行义理上的体悟，即从个人的内在仁义本性体验到天道。张载所说则是突破个人的见闻的桎梏，不是以感知外物来扩充自己的本性，而是超越直观感知来体验天下万物与我一体。因此，张载实际上并不只是一个传统思想的因袭者，他以自己的哲学重新诠释孟子的命题。其次，张载在心性本体论问题上，第一次创造性地提出了一个影响深远的命题：“心统性情”。他说：“心统性情也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情见于色，以类而应也。”[15]至于如何心统性情的，张载并没有明言。有意思的是，他提出了性与情是相关性的概念。同时，在这里他表达了性是情的本体，情是性的发用关系的观点。所谓发于情见于色之“情”，一是万物之情，或者说是有具象的事物。二是指性的外在表现，是性之所动。从心统性情的“心”这一前提看，应当是后者。在他看来，性情均受心的主宰。然而，性是什么？张载说“有体则有情”，又说“发于性见于情”。从逻辑上看，如果说这两句话是对等的，那么，性所指则是前句的“体”了。性为体则情为用。我们知道，孟子讲的性，指的善的本质，或本体，是几希者，而不是生命之躯。孟子对于性的这个规定，几乎为儒家哲学关于性的问题定了调。性为情之本体，是孟子的心性哲学的题中应有之义。最近出土的湖北郭店楚简儒家文献《性自命出》曰：“道[按，此处指礼]始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”[16]既明确地揭示了这一点，同时也是对张载式的孟子论点的又一佐证。

二程继张载之后，直接从孟子出发，提出“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”[17]二程的这一诠释是对孟子思想的直接发挥。同时比孟子更地一步的是，明确地把心、性、天这三个概念在质上等同起来，认为可以完全对等的相互诠释。程颐说：“孟子曰：‘尽其心、知其性。心即性也。在天为命、在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[18]心即性，两者是一个钱币的两面。应当看到，孟子的原话中包括有这样的义蕴，但只是到了二程这里才得以挑明。不过，二程对于心性问题最重要的贡献在于他们所提出的“性即理”的命题。在他们看来，这是“自家体贴出来的”。所谓性即理，实际上是适应时代语言思维的发展，对于原有的命题进行重新诠释。即以“理”来诠释原有的性的概念。不过，这个“理”，不是别的，而是理学家讲的“天理”。而这个天理又不是别的，也就是原来儒家和道家所说的那个道。在二程看来，性即理，理即性也。因此，程氏对于心性问题的贡献在于，他们明确地把这些概念都打通了。天理本身也就是性，不过，它在人心为性，而在天为理罢了。

三、理在心中

张载提出了“心统性情”的命题，但并没有展开。对于这个命题展开论述从而对中国心性本体论有着重要贡献的，应当数朱熹。朱熹说：“横渠心统性情一句，乃不易之论，孟子说心许多，皆未有此说端的，子细看便见，其他诸子书，皆无依稀似此。”[19]朱熹认为，张载的“心统性情”是对心性关系的最中肯的表述，孟子虽有许多相关言论，但却不曾如此明确的点破这种内在关系。那么，朱熹是怎样展开这一命题的呢？朱熹说：‘性对情而言，心对性情而言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心性似一而二，似二而一，此处最当体认。”[20]在这里，朱熹对心、性、情三概念的诠释，与二程对于心与性的界定没有什么区别。但是，如果这里仅仅是名词性的区别、而无实质性的区别的心与性[似一而二、或似二为一]，那么为什么心可以起主宰作用？这里没有说明。实际上，在朱熹心目中，更为重要的是，心的概念还有有别于性的内涵。因为在朱熹看来，是循情而见性，情性互释，才有性与心的区别。

在宋代思想家那里，心性关系还有体用关系一说。体用即是确立何者为本体，何者为本体之用。在朱熹之前，胡宏就将性看作是体，将心看作是用。在胡宏看来，性为体，而心为用。性不是寂能不动之体，性之动，则心之用。所谓动则心也。这个心不是别的，即仁心，它是人的善性的见证。在胡宏的眼里，心不是性的消极被动的表现，而是积极能动的主体，它承担和实现着性这一本体在世间的功能，即所谓“圣人传心，教天下以仁”。我们透过这套心性论的抽象话语，实际上儒学家所讲的“仁义礼智”之性；在另一种意义上，也就是“仁，人心也”。不过，对于“心”这个概念而言，它的伦理内涵仅是一个层面的内涵，它还有意志主体的内涵，以及认知性的内涵。把性看成是本体，实际上也就是从伦理这一层面上说的。正是在伦理层面的意义上，两者是似一而二，或似二为一。

朱熹并不赞同胡宏的性为体而心为用的说法。他说：“旧看五峰说只将心对性说，一个情字都无着落。后来看横渠，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：恻隐之心仁之端也。仁性也；恻隐，情也。此是情上见得心。又曰：仁义礼智根于心。此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。心字只一个字母，故性、情字皆从心。”[21]很清楚，朱熹回到张载，着重引出“情”这个概念来重新改造、重新诠释心性关系。朱熹把胡宏的性为体，心为用，改为性为体，而情为用，并且，在性情之上，加上一个统领主宰，即心。当然，这里也并不是完全与胡宏不同。朱熹认为胡宏的“心妙性情之德”，就是心主性情。他说：“心妙性情之德，妙是主宰运用之意。五峰说‘心妙性情之德’，不是他曾去研究深体，如何直见得恁地。”[22]这里值得指出的是，从张载开始，到朱熹这里，把孟子的心性平行关系改变成了上下主宰与从属关系。心性间的地位发生了变化。在这个意义上，朱熹的观点必然与二程的“心即性”的观点发生冲突，实际上他并不同意二程的“心即性”的说法。“心即性”的说法实际上在概念上起着相互界定的作用。那么，朱熹以什么来界定“心”呢？

朱熹讲到心统情性，实际上赋予了“心”一种功能性、主体的能动性作用。换言之，心具有能动意志主体的意蕴。他说：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”[23]在这里，“心”作为一种功能性概念已经讲得很清楚了。因此，从这个意义上看，朱熹已经把孟子四心之说的心的内涵转换成了主体[意志]的内涵。他说：心性“固有亻龙侗一统说时，然名义各自不同。心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精：‘心统性情者也。’”[24]在这里，朱熹明确地把孟子的实质性伦理义蕴的心改变为一个容器了。所谓“容器”是一个形象性的比喻，这个主体不仅是一个意志主体，而且是一个道德主体，内在具有仁义礼智之性。心是性的载体，如碗盛水一样实现心与性的统一。那么，对于孟子所言的人的内在善的特质，自然就归于“性”了。我们又要看到，性的特性在朱子这里，不是用孟子的“心”来标明，而是“理”。所谓“性即理”也。朱熹说：“性是理，心是包含该载、敷施发用底。”[25]因此，话又说回来，仅看成是一个容器有可能把朱熹的意思讲偏了。他是讲心既包含理、同时又具有主体能动性的一个器官。心中的性体是超动静的形上的理，心所发的情用是感而遂通的心体的流行。

朱熹讲心与理的统一，不是认定有两种不同的东西，理在前面为一物，而心在一边又是一物。他的意思是理便在心中。这两者既不可分离讲，也不可分离来认定。他强调天理即在人心中，因此，又可说心即理，理即心。通过格物穷理，此心常在道理上考究，使理不断积累心中，积累既多，则胸中自然贯通，动容周旋，无不中理。

这里需要指出的是，朱熹这里讲的“性即理”之“性”，是指“天命之性”。战国时期，荀子提出性恶论。汉唐时期，董仲舒提出性三品说，认为人性有圣人、中民和斗筲之性的不同，圣人之性天生是善良的，可教而善的则是中民之性，无法通过教育而使其为善的则为斗筲之性。韩愈继续董仲舒的性三品说，提出性有上中下三品。认为上品是善的，下品是恶的，中品可善可恶。韩愈认为，人性之所以分为上中下三品，在于人性中的仁义礼智信这五种德性的存有状况不同。张载第一个明确提出性二元论，提出性有天地之性与气质之性的区分，提出，天地之性是善的来源，在这个意义上，性于人无不善；而气质之性，则是潜在的恶的来源。他认为，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[26]只有天地之性才看作是真正的本性，气质之性，君子不把它看作是性。张载之说出，具有综合总结前人的人性论意义。提出天地之性为最根本的形上意义的性，主张善反而存本性，是倾向于孟子所言，而提出变化气质，则类同于荀子。朱熹继续张载之说，认为，只有区分天命之性[在朱熹这里，称为“天命之性”]与气质之性，人性问题的各种争论，才能得到圆满的解决。因为在他看来，前人讲的性恶、性善恶混成、性三品说等都是气质之性，他们并不知穷本极源的天命之性是善的，所以他们对人性的解释也不透彻。所以朱熹对张载的性二元说给予极高的评价，认为“张子之说出，则诸子之说泯矣”。 [27]

我们从体用关系来看天命之性这一命题。朱熹照着《中庸》的路子，对于“性”，讲发与未发的区别，《中庸》说的是“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。[28]朱熹则把天命之性看成是未发，而把已发看成是善。“郑问：‘先生谓性是未发，善是已发，何也？’曰：‘才成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善，到动极复静，依旧只是理’。曰：‘这善，也是性中道理，到此方见否？’曰：‘这须就那地头看。继之者善也，成之者性也。在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。’”[29]这里，朱熹将形而上的天命与世间伦理道德的善的关系讲得十分清楚。在他看来，人类个体的性得自于天，或得自于天理，这个理在有血肉的个人那里，只要活动，它就是善。这就是发与未发。未发，性也，发，善也。这也可以说，性是体，善为用。这是就人类个体生命而言的，而就天地而言，则善在先，性在后。为什么这样讲呢？这个“善”，讲的是天理的本体性内涵，或实质性内涵，性则是指从形上的天理[天地]到人物身上则称为性。而孟子所说的性善，则不是在这个层次上讲的，没有朱熹的这套形上学的架构。具体来说，在朱熹那里，仁义礼智之理，是人生而有之的，那是天理；在人这里，又可称之为性，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，这是心的发用。前面讲到，朱熹认为，“性是理，心是包含该载、敷施发用底。”联系到我们前面已述的性即理的观点，这里所说的性，即是我们已述的理，即与心不可分离的理。因此，性的发动实际上是理的发动或发用。

朱熹认为，有天命之性，就有气质之性。因为天命之性，若无气质之性，则无安顿处。他对于这两者的规定是：“论天地之性，则专指理而言，论气质之性，则以理与气质而言之。”[30]天命之性，是专指理本身而言，但理表现在每一个具体的人身上，则与气不能相离，与气相杂，就成为气质之性了。或者说，气质之性，只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性。气有清浊昏明的差别，所以气质之性有善有恶。人的贤愚就是因为所禀的气有清浊的不同。这个气质是先天的还是后天形成的？朱熹在诸多论述中强调它的先天性。但朱熹在此处有一很重要的思想，他认为，“但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。”[32]照朱熹的这个比喻，人的气质的变化就如在浊水中的宝珠经过揩拭一样，气质变化成功了，宝珠恢复原有本来面目，这个过程就叫“明明德”，不肖之人成为贤人，其结果也就是张载所说的“善反之，则天地之性存焉”。因此，虽然朱熹认为人的气质之性具有先天性，但后天的努力也不可抹杀。

要理解朱熹所说的这个天命之性与气质之性的关系，可能还需要从朱熹的宇宙本体论上说起。朱熹认为，性即理，而他的宇宙本论即是理气论。从宇宙论的意义上讲，什么是理？我们要理解朱熹的“理”的概念，首先要理解朱熹的“太极”的概念。秦汉儒家一般是从生成论的意义理解“太极”，理学家们则从本体论的立场理解“太极生两仪”。太极是万物的形上的本体，在现象存有的层面，朱熹等理学家不承认存在一个开端，阴阳五行的运行变化是无始无终的。动静无端，阴阳无始。但这种运动变化的规律是可以把握的。即《周易》讲的“一阴一阳之谓道”。道就是理，就是太极。任何事物的生成变化都不过是一阴一阳的变化，所以都有理。因为有这个理的存在，所以万物变化不息，所以人类可以认知。在朱熹看来，并非是太极在上，而后有阴阳，只是太极之动便是阳，静便是阴。但是说太极动而阳，静而生阴，并非是说宇宙有开端，而是不这样说，也就无从有一个说法。实际上宇宙是“动静无端，阴阳无始”。也就是说，阴阳之变本身就是太极、就是理，同时也就是气。气这一概念是一个物质性的概念，气是现实阴阳的凝结造作和生成变化。理这一概念是一抽象概念，理是形而上者，理不是一物。但有气必有理。在朱熹看来，阴阳之动本身就是存有之中的，也就是我们所说的物质世界中的。因此，理在气中，理气不可分。但朱熹认为，如果要认定哪个在先，那还是理在先，气在后。因此，是理为体，气为用，气是理的显现。气按照理的规律来运行。但这并不意味着今日有理，明日有气。只是说，若万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。有形的物质有生变，有阴阳变化，但这个生灭、阴阳变化之理却不毁。这个理气的先后说，实际上是从形上与形下的意义来分析的，是本体论的先后，而不是生成论的先后。在存有的层面，只有气，但有气便有理。万事万物都是气，但都有理在其中，这也就是所谓“理一分殊”，或如“月印万川”。

在理学家看来，人的有形的生命都可说是“气”，但有气就有理，不过在人这里，称为性：“在天曰命，在人曰性，在物曰理”。人人有一得自于天理的内在的理，或天命之性。这个理本身是完备的，是纯善，人生皆有仁义礼智之理，这就是性。同时， 这个形而下的“气”本身，对于不同的人而言，却有清浊差别之分，如按照“理”，人人都有一付可以唱歌的嗓子，但由于各人后天的状况、尤其是嗓子发育的状况不同，则不可能使每个人都成为歌唱家。因此，虽然人的本性是善的，但由于气质上的不同，或由于气质上的缺陷，却不可使每个人都先天就是一个善人。但不要以为气质之性之外还有一个天命之性，朱熹只是说，天命之性蕴含在气质之性中，如前面所说的“理表现在每一个具体的人身上，则与气不能相离，与气相杂，就成为气质之性了”。虽然如此，那个理还是可以分析出来的，但只是不可生生把它从中剥离掉。换言之，我们可从气质之性中指认出那个应当有的天理来。

气质之性中可以寻出那个天命之性，但重要的是，朱熹的这个理论回答了人们的道德品性何以不同的问题。从这个人性论的观点看，有一个普遍性的、或先验性的善的理存在，而且它就在你心中，但由于个人所禀气有精粗清浊不同，因而表现在个人那里的道德品行或道德境界就会不同。换言之，只是由于个人的气质的偏、蔽，有人没有能够很好地把这个天命的善性充分实现出来。但即使如此，你的心中还是有着那个善性的天性，你可以通过后天不断的努力，来克服掉那些气质性的缺点，最后做到圣人。因此，虽然朱熹反复强调圣人何以在天性上与我们不同，但朱熹对于人类精神的善给予了一个乐观的解释，并从形上意义上论证了人类存在的道德性。

朱熹还把与天理相符的天命之性在心灵中的存在看成是“道心”，而把受气质之性干扰而生的欲望就看成是“人心”。在他看来，即使是下愚的小人也具有天命之性，因而不能无道心，然而至善的道心常受形而下的气质或私欲的蒙蔽，从而使得道心微微，难以显现，人心来自于人的肉体的欲望，它是从具体的气质之性发出的，可善可不善。在他看来，即使是至善的圣人也是理气结合的产物，不过他所禀有的为清明之气罢了。但正因他有气质之性，圣人也不可能无人心。我们是否可以由此推论，既然是人心或有人心的层面，即使是圣人，也可能有偏离道心的可能？因为在他看来，人心常在外界的环境的诱惑下表现出偏离道心的倾向，不容易适中。因此，虽然他强调有天生类似于尧舜那样的圣人，但在逻辑上则不可避免把圣人归入凡人之列。当然，朱熹更强调的是常人的道德境界问题。在这个维度，也强调人心的合理性也同样是有意义的。因为超凡人圣的修养方法不是消灭人心，而是使人心服从道心。使危殆的人心转危为安，使得道心由微而显，从而使得道心主宰自己的言行。

【注释】

(1)《论语·雍也》，见杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第57页。

[2]《论语·阳货》，同上书，第181页。

[3]《孟子·尽心》，见杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960年版，第301页。

[4]《孟子·尽心上》，同上书，第309页。

[5]《孟子·告子上》，同上书，第270页。

[6]《孟子·离娄下》，同上书，第191页。

[7]《孟子·告子上》，同上书，第268-269页。

[8]《孟子·公孙丑上》，同上书，第80页。

[9]《孟子·告子上》，同上书，第263页。

[10]《孟子·告子上》，同上书，第267页。

[11]《孟子·尽心下》，同上书，第339页。

[12]《孟子·尽心上》，同上书，第304页。

[13]《孟子·告子下》，同上书，第298页。

[14]《正蒙·大心》，见《张载集》，中华书局，1978年版，第24页。

[15]《拾遗·性理拾遗》，同上书，第374页。

[16]《性自命出》，见《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年版，179页。

[17]《二程语录》卷二上，见《二程遗书》，上海古籍出版社，1992年版，第17页。

[18]《二程语录》卷十八，同上书，第159页。

[19]《朱子语类》卷一百，中华书局，1986年版，第2550页。

[20]《朱子语类》卷五，中华书局，1986年版，第89页。

[21]同上书，第91页。

[22]《朱子语类》卷一百一，中华书局，1986年版，第2582页。

[23]《朱子语类》卷五，中华书局，1986年版，第90页。

[24]《朱子语类》卷十八，中华书局，1986年版，第410页。

[25]《朱子语类》卷五，中华书局，1986年版，第88页。

[26]《正蒙·诚明》，见《张载集》，中华书局，1978年版，第23页。

[27]《朱子语类》卷四，中华书局，1986年版，第70页。

[28]《中庸》，见《大学、中庸今译》，江西人民出版社，1983年版，第24页。

[29]《朱子语类》卷五，中华书局，1986年版，第83页。

[31]《朱子语类》，卷四，中华书局，1986年版，第86页。

[32]同上书，第73页。

（原载《南昌大学学报(人文社会科学版)》2002年第3期。录入编辑：红珊瑚）