萧萐父（1924-2008）先生一生从事中国哲学史的研究，但他做的是有思想的学术。他致力于发现与发掘中国文化思想内部的现代性的根芽，因而与持西方中心主义的启蒙论者、食洋不化者划清了界限；他发潜德之幽光，重在表彰那些不被历代官方或所谓正统文化重视的哲学家、思想家，重在诠释、弘扬在历史上提供了新因素、新思想、新价值的人物的思想，因而与泥古或食古不化者划清了界限。他曾在诗词中表达了“平等智观儒佛道，偏赏蕾芽新秀”的心态。他重视中国传统文化的多样性，努力发挥儒、释、道及诸子百家中的丰富的现代意义与价值，特别是本土文化中蕴含的普世价值，并尽其可能地贡献给世界。

萧先生堂庑很宽，学风严谨，所谓“坐集古今中外之智”。他希望自己与同道、学生都尽可能做到“多维互动，漫汗通观儒释道；积杂成纯，从容涵化印中西”，虽不能致，心向往之。

一、对中国哲学与文化的解读中包涵了“启蒙反思”的意蕴

关于萧先生的“明清早期启蒙思潮”的内涵、意义与价值，陈来教授与高瑞泉教授的讨论[1]对我极有启发。

有的同志认为，今天思想界有关“启蒙反思”的论说与萧先生的“明清启蒙思潮”的论说是针锋相对的。我的理解恰恰相反，我认为两者恰好具有一致性。在一定意义上，萧先生的启蒙观或启蒙论说包涵了“启蒙反思”的意蕴。萧先生并未照抄照搬西方启蒙时代的理论，也没有照抄照搬“启蒙反思”的理论，而是从中国思想文化的历史与现状出发，从健康的现代化（特别是人的现代化）出发，做出了深刻的反思。诚然，他坚持启蒙论说，反对取消、解构启蒙的看法，不同意把启蒙心态视为“有问题的心态”。[2]然而，实际上萧先生强调的“启蒙”内涵十分丰富，不是近代西方的“启蒙”所能包括的。由此，我在本文中要特别谈谈我本人过去忽略的方面，近年来我已开始重视全面地理解萧先生的启蒙论域。[3]

第一，萧先生的启蒙观的要旨，是从中国文化传统中寻找自己的现代性的根芽，强调本土文化中孕育了现代性。他主张的是中国式的启蒙，是中华文化主体的彰显，而不是全盘西化与全盘式的反传统，他驳斥了中国自身不能产生现代性因素的西方偏见，这就疏离、超越了西方中心主义，也就蕴含了“启蒙反思”。

1987年，萧先生说：“中国的现代化，绝不是、也绝不可能是什么全方位的西方化，而只能是对于多元的传统文化和外来文化，做一番符合时代要求的文化选择、文化组合和文化重构。因此，就必须正确认识到自己民族传统文化的发展中必要而且可能现代化的内在历史根据或‘源头活水’，也就是要找到传统与现代化之间的文化接合点。这是目前应当思考的一个重要问题。”[4]萧先生不希望继续陷入中西对立、体用两橛的思维模式之中。

他认为，所谓启蒙，是中国式的人文主义的启蒙，是走自己的路，而不是失去主体性的、走别人的路。1982年，他在其名篇《中国哲学启蒙的坎坷道路》中开宗明义：“中国是否曾有过自己的哲学启蒙或文艺复兴？如果有，它的历史起点在哪里？经历了什么样的特殊道路？”[5]萧先生思考的中心是在中国多种思想资源中寻找什么样的思想资源作为接续现代化的基础或起点。他所寻找的是中华民族自我批判、自己走出蒙昧的16世纪泰州学派等新动向，特别是17世纪明末清初一大批思想家与文化人的思想异动。故他强调的是“中国有自己的文艺复兴或哲学启蒙，就是指中国封建社会在特定条件下展开过这种自我批判。”[6] 他的关键性的思路是“从我国17世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去探寻传统文化与现代化的历史接合点。”[7]与西方思想家视西方启蒙为绝对、普遍的立场截然不同。

1986年，萧先生说，“特别是要意识到对外开放所含蕴的我们民族要自我振兴在文化上所面临的艰巨任务和历史责任。既要摆脱近代史上曾有过的‘中体西用’、‘全盘西化’、‘本位文化’之类的老框框，又要反对失去主体的自卑思想。正确的主体思想来自历史创造活动，来自对历史形成的文化现实及其发展的正确理解。我们这个民族既有自己源远流长的文化传统，又在历史上曾经成功地消化了外来的文化因素……我们继续着17世纪以来的历史行程，正在更自觉、更深广也更有选择地吸取、消化西方文化及其发展的新成就。如果我们能够树立正确的主体思想，在一个新的基础上把它们融会贯通，让人类创造的文化信息在中国‘聚宝’，经过重新创造再反馈出去，那将对人类文化的新发展做出重要贡献。”[8]很明显，萧先生主张在宽容开放中不失其民族文化的主体性。

萧先生论证“中国式的人文主义思想启蒙”，探索“中国式的思想启蒙道路的特点”。[9]他特别重视“自我更新”，“即依靠涵化西学而强化自身固有的活力，推陈出新，继往开来”，消化西学，重建“中华文化主体”。[10]在本土文化中，例如明末清初思想家那里，就孕育着中国文化现代化的胎儿。

晚年的萧先生特别指出：“早期启蒙说”的深刻的理论意义，首先在于“驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽。”“一部中国史，并非如西方学者所说‘连一段表现自由精神的记录都不可能找到’”；“在中国人当中，并不缺乏对于公开地自由地运用其理性的权利的追求，任何否认中国人同样应该享有人类的普遍价值、把中国人看做‘天生的奴隶’的种族论的观点，都是完全错误的。”[11]

第二，萧先生的启蒙观，特重非西方民族与文化，特别是中国文化之体证，批驳了西化派否定中国有自己的哲学、有自己的认识论的看法，批评工具理性、唯科学主义的意涵。这恰好是“启蒙反思”的题中应有之意。

萧先生肯定“中国文化要走自己的路”与“寻根意识”，强调“‘无形的根’，那就是‘中国文化中的真道理’，即具有普遍价值的民族精神，乃是创造中华民族新文化的源头活水”；“西方文化的道路和模式却并不是绝对的和唯一的……西方现代文化是欧美各民族文化的现代化，仍然是民族性和个性很强的东西，尽管其中寓有世界性的要素。从这个意义上说，中国文化现代化要走自家的路（但不脱离人类文明的发展大道），并不是错的。文化的民族主体性的问题，确乎是一个极其重要的问题。”[12]

他说：“长期以来流行一种见解，即认为中国哲学注重伦理学，着重讲修身；而西方哲学才注重认识论，着重讲求知……应当突破欧洲近代实证论者的狭隘观点，看到哲学史上提出过的认识论问题。”[13]这不仅是对冯契先生的肯定，也表明他自己的学术路径与工作重心。萧先生十分重视中国哲学史上的认识论，曾下功夫研究了汉魏之际、明清之清的认识论问题。他很重中国先哲“察类”、“明故”、“求理”的过程与特色，又重视辩证思维。他指出：“需要重新审视中国古代辩证理性思维产生和发展的历史”；“我们民族智慧中的辩证思维，既区别于印度，又不同于希腊，而有其自身的历史特点和逻辑发展……作为认识成果的辩证法，也同样表现为一系列范畴和规律在历史上的依次出现并发展到一定阶段而得到理论总结……历史上的辩证法的认识成果，是多层次、多侧面的，并非完全表现为哲学理论形态，而是以不同程度的抽象、多种形式的范畴表现于各种思想文化的史料之中。”[14]此外，他还十分重视史家、兵家、农家、医家、天学、数学及政论、文艺评论和学术史观中的辩证智慧。

萧先生批评西化思潮，特别是实证主义、科学主义对本土哲学智慧的漠视与曲解：“到了近代实证科学思潮兴起并传入中国以后，一种以解剖学为基础的崭新医学及其形而上学的世界观与方法论开始拒斥传统的中医学，中医学的基础理论被认为违反实证科学而陷入困境，《周易》也被看做充满神秘象数的一座迷宫而无人问津，中医与《周易》的会通关系渐趋疏远了。”“在中国，历史地形成了医易之间互相会通的文化传统。三才统一的宇宙模式，动态平衡的系统思想，以阴阳五行为核心的范畴体系，乃是医易相通的逻辑基石。”[15]他对古代医学与易学中蕴藏的有机整体、动态平衡、生命信息、生理节律等予以高度肯定。

对于气论与传统思维，对于中国哲学的诗性特质，萧先生有很多发明，又特别发挥王船山诗化哲学与历史文化慧命，指出：“船山多梦，并都予以诗化。诗中梦境，凝聚了他的理想追求和内蕴情结。”“船山诗化了的‘梦’，乃其人格美的艺术升华。”“船山之学，以史为归。……通过‘史’发现自我的历史存在，感受民族文化慧命的绵延。”[16]他对道教、禅宗等的思想方式与人的胸次、境界、性灵的关注，都与西方近代理性主义、实证主义、科学主义不可同日而语。

他对西方从16世纪以来的“科学—理性”主义思潮及其代表人物，从维柯到法国百科全书派，从黑格尔到摩尔根、孔德、斯宾塞等所持的普遍主义的、单线演化论的观点予以扬弃。[17]以上表明，萧先生的启蒙论说，恰好超越了西方从启蒙时代到康德的启蒙论说，包容了也超越了今天“启蒙反思”的内容。

二、“人论”超越了启蒙时代的“人的重新发现”

萧先生说：“启蒙，是15世纪以来世界历史的主题。启蒙的核心是‘人的重新发现’，是确立关于人的尊严、人的权利和自由的人类普遍价值的公理，特别是确认每一个人都有公开地自由地运用其理性的权利，并且以人道主义原则为人类社会至高无上的原则和普世伦理的底线，反对任何形态的人的异化。在全世界范围内，这一历史进程至今也没有完结。”[18]萧先生在具体讨论“人的发现”时，时时突破了这一范围。

由于萧先生有非常深厚的人文底蕴，又处于今世，故他的启蒙观尤其表现在对天与人的关系、人的终极信仰、人与自然以及有关人的全面性和丰富性的阐扬上。人不是单面的人，人不只是个体权利、利益、智力的集合体；启蒙也不意味着个体权利、知性与个性自由的无限膨胀；这不仅与近代西方启蒙理性的“人的觉醒”不同，而且包涵了批评人类中心主义，批评工具理性与原子式的个人主义。在这个意义上，萧先生的启蒙论说包涵了“启蒙反思”。

萧先生揭示了《周易》哲学中科学易与人文易的价值，尤指出后者“超越占卜迷信之外的神道意识，对宇宙人生终极意义的追求，‘阴阳不测之谓神’、‘神无方而易无体’、‘穷理尽性’、‘原始反终’，圣人以此‘斋戒’、‘洗心’、‘退藏于密’的精神家园……往往涵蕴于‘人文易’的深层义理中，诸如宇宙既济而未济，大化生生而不息，‘乾道变化，各正性命’……莫不言简意深，值得珍视。”[19]萧先生探讨“人文易”，使之与“民族魂”相联系，并借以批判启蒙理性，特别是工具理性。他指出：“人所面对的理世界，既有理性（工具理性）所认知的实然之理，也有心灵（价值意识）所感悟的应然之理。两者互相区别又互相联系，但却永远不能互相代替……‘刚柔相错’所展示的‘天文’，属于工具理性所认知的客观物象及自然知识的实然之理，但人总是按一定的社会需要和价值理想去‘观天文、察时变’，其目的和意义便离不开人文意识中应然之理的指向；而作为人类文明的根本标志，‘观乎人文，以化成天下’，更是易道的主旨和理论重心，构成‘人文易’的丰富内涵……内蕴于民族文化深层中的价值取向与精神动力，是民族传统中最有活力的文化基因，可以长期影响乃至支配一个民族的普遍心理素质和文化走向。”[20]

萧先生发挥了王船山《周易外传》中“存人道以配天地，保天心以立人极”的思想，肯定人与天地的贯通，并在此基础上认同儒家的人禽之辨、华夷之辨、君子小人之辨。[21]

萧先生通过对唐君毅哲学的讨论，肯定以人的道德理性、精神自我来界定人的本性、本质，旨在超越物质现实与自然生命，反对自然主义、功利主义。萧先生肯定唐君毅，“首先是道德自我的建立……确立了自贵其心的个体独立人格及其自觉追求真善美等理想的价值，反对了重物轻人、重外轻内的各种拜物教及人的异化，且与梨洲、船山同调，高扬耿介不阿的‘豪杰精神’。其次是人文精神的阐扬。这是把道德自我作为精神主体的合乎逻辑的展开，历史地总结中西人文思想的成就和异同，肯定了中国文化（包括哲学智慧、道德理想、艺术精神、人格境界、宗教意识等等）的精神价值，提出了通过中西文化的洞察和返本以开新，展示未来人类文化（自由、民主、和平、悠久等人文理想）的前景，并寄望于中国传统人文精神的发展能够融摄西方之科学、民主与宗教的精神精华，以创建一理想的人文世界。以上两个层面，颇与传统的内圣与外王、明体与达用、成己与成人等致思程序相应。最后是文化价值的哲学升华。这是通过对中国传统哲学的系统反刍，对西方哲学和印度哲学的进一步了解之后……将哲学系统扩展为以整个生命存在和心灵活动为基础，对人类文化的各种价值形态，对人类哲学的各种义理，进行哲学心灵的遍观和升华，即其最后完成的‘心有三向’、‘心通九境’的系统理论……”；“约而言之，从道德自我之建立到人文精神的阐扬，再进到文化价值的哲学升华，围绕着人，开展出人生、人心、人性、人格、人伦、人道、人极、人文的多层面慧解……君毅之学，人学也。”[22]我之所以长段引用以上原文，是因为萧先生借解读唐君毅的哲学阐扬了自己对“人”的全面、多样的理解，这种理解当然超越了西方启蒙时代对人的理解的偏狭性。

萧先生对徐复观思想的阐扬，重视其对周初“忧患意识”的发掘，指出：“这种人文精神，以‘敬’为动力，以‘德’为目标，以‘成己成人’的社会义务作为自己的行为准则和应尽之责，因而是一种自觉的道德理性……认定性善说是通向人的终极价值和安身立命的桥梁，是确定人的尊严和人与人相互信赖的根据。故由‘性善’说可以推广为‘仁政’说，确定人民的好恶为指导政治的最高准绳，即中国思想史中以道德主体性为基础的最高的民主政治精神，只是缺乏民主制度的构想。”[23]萧先生特重徐先生对传统思想资源，主要是儒道资源中的自由精神、人格自由的诠释，最后指出：“他（指徐复观，下同）在孔孟儒学中发掘出道德自律与人格独立的主体性原则，他在庄学、玄学中又发掘出审美观照与艺术自由的主体性原则。他既肯定人不仅是道德主体，而且是艺术主体，也就承认了主体的多元化，人还可以作为独立的认知活动的主体，政治与经济活动的主体，科技与宗教活动的主体等……他力求发掘中国传统文化中的人文精神，亦即主体自由的精神，高度自觉的忧患意识，不为物化的人道之尊。这是现代化价值的生长点，是传统与现代化的接合处。”[24]萧先生在对徐复观的讨论中包含有如下思想要点：人是全面的人，具有多元主体性；具体的现代人可以通过学习传统儒道思想资源，吸取“不为物化的人道之尊”；而且说这就是现代价值的生长点，是传统与现代化的“接合处”。

萧先生多次谈到人的有限性、人的缺失和弱点、人对自然与超自然的敬畏等，他不仅重视人文，尤其尊重、重视天与天道，尊重、重视地或自然，重视天地与人的贯通，重视世界上各民族的宗教传统，全面理解个体人与天、地、他人、万物的关系，自身身体与心灵的关系。因为在中国哲学文化中，在儒释道资源中，人文不与宗教、自然、科学相对立。由上即知，萧先生的现代“人论”是很丰富的，这才是“人”的真正的“再发现”。

三、启蒙观：既走出中世纪，又走出现代性

康德是在启蒙运动与宗教改革之后，在当时的德国而不是法国的背景上谈启蒙的。康德所谓“启蒙”即人要有勇气摆脱不成熟的状态，勇于自己去运用自己的理性。康德哲学包涵有人就是理性、理性就是人的看法。[25]启蒙在一定意义上就是对理性的普遍性的高扬。启蒙理性与科技的片面发展或所谓现代性带来人的异化，人的整全生命的被肢解，人变成了理性的工具，人变成了物化的对象，人不可能成为真正的主体，人丧失了自己的全面性。

针对康德“什么是启蒙”的问题，福柯在二百年后解释，启蒙即是“出路”。萧先生也是主要探讨“出路”的。据韩水法研究，这种解读意涵着：“启蒙既不是一个凌驾于所有人之上的理性的纯粹的运动，也不是人类的一个群体对另一个群体、一个族类对另一个族类、一个人对另一个人的教化。每一个个体作为自为者都是启蒙的主体；与此同时，每个主体对于任何一个主体都可以是、或者应当是一个批判性的主体……他本身就承荷启蒙和驱动启蒙。”[26]

杜维明指出，与中国传统人文精神不同，西方近代的人文精神“并不能把人摆在宇宙大化的格局中来讨论，它只是把人当做一个与自然异化、与天道异化而独立出来的一种浮士德式的人。也就是说，这种人的特点在于，为了得到新的经验、新的真理、新的价值、新的成功，即使要出卖我的灵魂也在所不惜。无疑的，这样一种精神表现为‘以动力横绝天下’，它虽成就了鬼斧神工，繁兴大用，以至凿凿然不知其何所止境。但是它只是一种气命之伸展和周纳，而无托体之基，无精神归路，其结果当然也为人类带来很大的灾害。”[27]胡治洪总结杜维明的看法：“西方‘原子式’的个人主义、突出抗衡与制约关系的民主及工具理性和科学主义，即为启蒙理念系统的核心与实质。这一系统发展出一种强势的人文精神，但却是人类中心主义的、排斥性的人文精神。”[28]

如前所述，萧先生对于西方近代以来的个人主义、片面民主、工具理性、唯科学主义等给予了系统批判，对传统人文精神与西方人类中心主义的人文精神的差别进行了系统的论说。

萧先生的思想、精神中有显隐之两层：显性的是“走出中国中世纪”，隐性的是“走出西方现代性”，这两层交织一体，适成互补。我们对萧先生的思想，不能只突出其任何一面、一层。萧先生主张“两化”，“即中国传统文化的现代化和西方先进文化的中国化……要把‘全球意识’与‘寻根意识’结合起来。”[29]他批判了理性过度膨胀所带来的生态灾难与人之生命的迷惘，批判了历史的虚无主义与道德价值的相对主义。他强调民族文化的自我认同与当代中国伦理共识的重建，多次参与国际性的“文化中国”的讨论。

萧先生也多次参与国际性的“文明对话”，他一贯充满了文化包容意识与多元开放心态，摆脱东西方中心主义。他说：“对世界文化的考察要摆脱东方中心或西方中心的封闭思考模式，走向多元化，承认异质文化的相互交融”；“东方与西方有共有殊，东方各民族之间、西方各民族之间也各有同有异。”[30]他主张尚杂、兼两、主和的文化观，在差异、矛盾、对立中互动。这些方法也包含着“走出中国中世纪”与“走出西方现代性”的兼有、差异与互动，一体两面之交叉互动。当然，他的主要思路是，只有从现代性才能走出现代性。

有人以为萧先生属侯外庐学派，但他晚年否定了这一点，他强调他的确受到过侯外庐先生的影响，但同时也受到过汤用彤等先生的影响，甚至受后者的影响更大。他曾检讨亚细亚生产方式的提法，认为那仍是西方中心主义的。萧先生晚年更重视经学，曾与笔者多次详谈三礼，详谈近代以来的经学家，如数家珍。他也重视儒学的草根性，多次讲中华人文价值、做人之道、仁义忠信等是通过三老五更，通过说书的、唱戏的等浸润、植根于民间并代代相传的。

综上所述，萧先生通过对“文革”的反省，针对国家、民族文化（特别是政治文化）建设的现实、紧迫问题，着力于西方启蒙理性与启蒙价值的引入，特别是发掘中国传统中与之相契合、相接植的因素（例如他下过功夫的明清之际思想家们的新思想萌芽等）。但我们不能忘记的是，萧先生是一位有底蕴的中国知识人，其论说启蒙的时代又是20世纪80年代至21世纪的开端，在现代性的弊病暴露无遗之际。在这种背景下，由这样一位中国杰出的诗人哲学家，一位生命体验特别敏锐的思想家来论说启蒙，其启蒙意涵已不是西方近代启蒙主义的内容，而恰恰超越了启蒙时代的启蒙精神，包涵了诸多反思启蒙或启蒙反思的内容。他实际上有着双向的扬弃，意在重建中华文化的主体性。看不到这一点，那就恰好低估了萧先生的思维水平与他的启蒙论说的意义。

 

【注释】

[1]参见陈来：《历史自觉和文化主体》，《读书》2008年第5 期；高瑞泉：《芳情不悔说启蒙——读萧萐父〈吹沙三集〉、〈萧氏文心〉等著作的体会》，《武汉大学学报》（人文科学版）2008年第5期。这是2008年有关萧先生思想研究的十分重要的成果。

[2]萧萐父：《自序》，《吹沙三集》，巴蜀书社，2007，第1页。

[3]参见郭齐勇：《萧萐父先生文选》序，载《萧萐父文选·上》，武汉大学出版社，2007。

[4][7][9]萧萐父：《文化反思答客问》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第73页；第57页；第60、61页。

[5][6]萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第11页;第15页。

[8]萧萐父：《对外开放的历史反思》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第48页。

[10]萧萐父：《活水源头何处寻》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第90-91页。

[11][17][18]萧萐父：《“早期启蒙说”与中国现代化》（与许苏民合作），《吹沙三集》，巴蜀书社，2007，第46、48、49页;第50页；第40页。

[12]萧萐父：《辨异·自主·寻根》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第537页。

[13]萧萐父：《通观全过程，揭示规律性》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第531页。

[14]萧萐父：《〈中国辩证法史稿〉弁言及后记》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第572-573页。

[15]萧萐父：《〈医易会通精义〉序》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第585-591页。

[16]萧萐父：《船山人格美颂》，《吹沙二集》，巴蜀书社，2007，第424-427页。

[19][20]萧萐父：《易蕴管窥》，《吹沙二集》，巴蜀书社，2007，第114-115页；第116-117页。

[21]参见萧萐父：《王夫之辩证法思想引论》，见萧先生主编的同名书，湖北人民出版社，1984，第38-39页。

[22]萧萐父：《论唐君毅之哲学史观及其对船山哲学之阐释》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第551-552页。

[23][24]萧萐父：《徐复观学思成就的时代意义》，《吹沙二集》，巴蜀书社，2007，第499-500页；第503-504页。

[25]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990。

[26]韩水法：《启蒙的主体》，《开放时代》2008年第5期。

[27]东方朔整理：《杜维明学术专题访谈录》，复旦大学出版社，2001，第204页。

[28]胡治洪：《全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》，三联书店，2004，第162页。

[29]萧萐父：《中国传统文化的现代化与西方先进文化的中国化》，《吹沙二集》，巴蜀书社，2007，第66页。

[30]萧萐父：《古史研究与马克思主义理论的拓展》，《吹沙集》，巴蜀书社，2007，第466、467页。

 

（原载《哲学动态》，2009年第1期。录入编辑：乾乾）