王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。

一、朱子的“四端皆情”论

朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发。他认为性是根，情是芽，性是未发，情是已发。有这性便发出这情，因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（卷三）陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。”（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。

陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”[1]陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情。朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。”（《朱子语类》卷五三）

从以上引文不难发现，第一，朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的，人之所以为人的内在本性、本质或道理，而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西，也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程，及其过程之中情感、情绪的伴随。第二，仁、义、礼、智属今人所谓道德理性，四端属今人所谓道德情感，二者相辅相成，相伴而行，皆统属之于“一心”。

所谓“心统性情”是什么意思呢？按朱熹对张载（1020－1077）“心统性情”的理解和发挥，就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面，朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致。“然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼统与性情为一物，而不分别也。”（《朱子语类》卷五）三者既浑沦一体，又有区别。朱子强调，心涵盖了性情，心之未动为性，已动则为情。性即是理，情是发用处，心就是管摄性情的。心主乎性而行乎情。心该备通贯，主宰运用。“心统性情”的“心”是“心之体”，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心。这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是“性”或“理”。这种道德本心“随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情”。[2]本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为的根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生。反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为。

因此，从程颐（1033-1107）的“仁性爱情”出发，朱子认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》卷二十）“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。”（《朱子语类》卷五）“李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。”（《朱子语类》卷五九）

朱子批评李翱（772-841）的“灭情以复性”论，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只将心对性说”，凸显情，处理心、性、情的关系，说到底，要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题，因此，他必须借助于情、气来激活性、理，使性、理变死为活。

朱子认为性是体，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之说分析为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁。正如刘述先先生所说，“朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。”[3] 但另一方面，我们又必须看到，朱子仍不忘记超越、应然的性、理，与内在、实然的情、气的贯通。因此，他才强调“情不是反于性，乃性之发处。”（《朱子语类》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出的端芽，程子将其譬如为谷种，谷之生生发展的道理是性，发为萌芽是情。朱子说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”（《朱子语类》卷五）

足见朱子虽然有分析、分解的知识理性，将心、性、情三分，或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分，但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理，情是性之动，心是性情之主，那么，我以为，朱子之“心”就不仅仅是一“经验实然之心”[4]。如果说孟子不讲心性之分界，从超越的层面（或立场）讲心性情的直接统一的话，那么，朱子并不仅仅是从经验实然的层面（或立场）讲心性情的分别与统一的。朱子的“心”是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓“一心”，具众理者乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用。体即所谓性，以其静者言；用即所谓情，以其动者言。朱子之“一心”实际上涵盖形上、形下两层，即此“心”既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者之统合。“心”本身一体两面，既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。在朱子的“心”论中，特重“志”的导向。“志”为“心之所之”，使“心”全幅地趋向一个目的，决然必欲得之，故而人必须立志。

二、王夫之的“四端非情”论

现在我们再来看王船山的批评意见。总的说来，船山在“四端七情”的问题上，认定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可谓之情”；以性为道心，情为人心，批评朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主张，反对将恻隐之心属之于爱，认为恻隐即是仁，非谓恻隐之可以为仁。

王夫之认为，孟子不曾将情、才与性等量齐观，“言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”。“孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。”“恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？（自注：有扩充，无造作。）若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”（《读四书大全说》卷十）船山认为，恻隐等四端之心即是仁义礼智之性体。

王夫之严格区分“四端”“七情”，严格区别恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与喜、怒、哀、乐的界限，指出前者是“道心”，后者是“人心”：“学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟子之心与食色同为性一例，在儿女情上言仁……恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。”“情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”“情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质……无自质则无恒体……无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！”（《读四书大全说》卷十）足见王夫之对“情”防范甚严，害怕情的泛滥。他把性与情的区别，视为道心与人心的区别。在关于“情”的界定上，他与朱子有较大的分歧。

在《孟子·告子上篇》：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’”朱注：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”（《孟子集注》卷十一）王夫之直接批评朱子：“《集注》谓‘情不可以为恶’，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以‘不可为恶’之名许之哉！”“朱子未析得‘情’字分明，故添上‘不可以为恶’五字，而与孟子之旨差异。”（《读四书大全说》卷十）按，朱子认为，性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善。性即理，自无不善，一旦要作为，则关涉到气与情，则有善与不善。朱子认为，天所命于人的理，人生来具有的理，人所受以为性，其主要方面是仁、义、礼、智四者，本只善而无恶。在先验、应然的层面，人性为善。但人有气禀不同，在经验、实然的层面有善有恶。至若四端之情，本于仁义礼智发出来，性善则情亦善，性善则才亦善。

在这里，朱子一方面按孟子的思路，讲本然之性善，由此发出的情亦善，才亦无不善。这是从天命之性讲的。另一方面，朱子又从气质之性上讲，情既发出，则有善有不善；才本是善，但为气所染，故有善有不善。朱子认为，孟子说情、才，是从本然之性上讲的，不如张载、二程讲得完备。张、程从气禀上解释人在经验事实层面上的善恶，气清则才善，气浊则才恶。从气质的层面来说，情、才有善、不善之分。孟子是从大本处理会，二程则兼性与气说，方尽此论。

王夫之批评程子的气禀说，认为“情”既由“性”生，则与“性”有离有合，差别甚大。“情之于性”，犹子之于父、竹之于笋。“喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”（《读四书大全说》卷八）未发时的怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固然是性；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心，也即是性。“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。”“大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言‘情可以为善’者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。”（《读四书大全说》卷八）按，朱子认为未发是性，已发是情，而王夫之则认为，已发的道德情感也是性，不能把性与情相混淆。四端之心与喜怒哀乐相互作用，但两者毕竟不是一回事。船山警惕着离性之情，坚持四端为性而非情。

三、朱王性情论之分歧

至此我们不难看出船山与程朱在性情论上的分歧。对于人在事实经验层面的不善，程朱是从气禀上解释的，而船山仍然是从情对于性的偏离来立论的。情不偏于性，以性为中心，性行于情之中，则无不善；离开性而自为情，则可以为不善。王船山认为，朱子所谓“情之中节”为善，“不中节”便有不善的提法也是有问题的，因为“中”、“节”是“性”的功能，非“情”自身有此种功能。“今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之‘和’而不知未发之‘中’也。（自注：言‘中节’则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。）曰由性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者徵性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。”“盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者，则固知其不然矣。”（《读四书大全说》卷八）今查《朱子语类》，朱子仍主张“四端”为情，与《集注》一致。

如上所述，朱王二人对“情”的界定不同，尤对“四端”，朱以为是“情”，王以为是“性”。王船山认为，朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误，而性、情分属天、人，这种混淆很可能导致“情”的僭越，“情”对“性”的侵蚀。他认为，如尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲炽然充塞，其害甚巨。与王船山对“情”之防范相反，朱子之“性情论”，给“情”以相当之地位。因为朱子认识到，“情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？”（《北溪字义》卷上）朱子借助于“四端”等道德情感作为道德实践的动力。

王夫之非常清楚情、才的能动作用，也清楚朱子在对“情”的控御上有独到的工夫论。王夫之与朱子一样，也十分重视“志”和“立志”。但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调“尽性”。他说：“告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释《孟子》者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏‘五色令人目盲，五音令人耳聋’之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏‘海沤’、‘阳焰’之说者几何哉？”“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。”（《读四书大全说》卷十）船山主张德性与德气的互动，由于气的参与，道德理性不至于流于虚空，但他不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落。

船山认为，人之不善，不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行，不善仍是人的“情”之罪。当然，船山对“情”也有两分法：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。（自注：如行仁时，必以喜心助之。）情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰‘乃所谓善也’，言其可以谓情善者此也。（自注：《集注》释此句未明，盖谓情也。）”“功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。《大学》‘诚意’章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。《集注》云‘性虽本善，而不可无省察矫揉之功’，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！”“若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说由此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！”（《读四书大全说》卷十）

船山并非排情，他批评释老“去情”的主张，充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性，要靠“情”流行充畅，“情”是道德理性的动力。他同意宋儒倡导的修养工夫，即以省察治清，防止“情”的泛滥，避免流于不善。在这两方面，船山与朱子其实都是一致的。船山之所以批评朱子，乃是认为孟子“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”（船山有时断为“情则可以为善，乃所谓善也”），是专就“尽性”而言的，朱注“四端即情”的主张，混淆了性与情的界限，走的是一条“以性为情”“以情知性”的路子，否定了“性”是彻始彻终地伴随、调节、指导“情”的。因为“性”有自质、恒体、节度，“性”自然行于“情”中，不是“性”生出“情”，“性”感物而化为“情”。然而“情”则无质无恒无节，蕃变流转，逐妄而益狂。这样，把“恻隐”等“四端”释为“情”，就十分危险。船山说，孟子性善情善论，是专就尽性而言，他自己所谓“不善者情之罪”，只是专就不善者而言的。孟子“道其常”，而他本人则“尽其变”。他认为“情之本体”，如杞柳、湍水，居于为功为罪之间，无固善固恶，靠人的修养而引导、决定。根本上，他是以“尽性”为本，主张“奉性穷理”“奉性尽心”的路线，“尽性”的工夫就是“存养”“省察”。船山并不把情绪、情感划分为道德情感与非道德情感，情就是情，性就是性。

程颢（1032-1085）、程颐都以恻隐、四端为“情”。朱子认为，“四端是理之发，七情是气之发。”问：“看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。”曰：“固有相似处。”（《朱子语类》卷五十三）由此看来，程朱都认为，四端与七情均是情，但为两种有区分的情。一为理之发，一为气之发。朝鲜李朝的性理学者有所谓“四七之辨”，李退溪（1502-1571）以四端为纯善，而七情则善恶未定，把情分为本然之情与气质之情。李栗谷（1536-1584）则认为，四端之情与七情之情并无不同，均是气发，气发则理乘之。[5] 看来船山与他们都有不同，他否定四端为“情”，把道德理性的未发、已发都执定为“性”，由性情之分别来区分四端与七情。他认为，性行于情之中，恻隐、羞恶之心（性）常常入于喜怒哀乐（情）之中，并以后者为用。不离性之情为善，离性之情则为不善。

四、朱王“情才论”的比较

在朱子看来，情、才与人性的本体有着密切的联系，性与情、才亦是不离不杂的。朱子、船山在讨论《孟子·告子上篇》的“若夫为不善，非才之罪也”这句话及相关段落时，均有不少发挥。朱子认为，才与情一样，也是性中所出，因而无不善，但为气所染，故有善不善。

“问：‘情与才何别？’曰：‘情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。’又问：‘如此，则才与心之用相类？’曰：‘才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。”“性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。”（《朱子语类》卷五）

朱子批评了“才出于气，德出于性”的说法，重申“才”也是“性”中出的，德也是有是气而后有是德。有才能的人出来做事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。他认为，人的才能与才气之所禀的多寡有关。他又认为，能为善而本善者是才。他不同意“能为善便是才”的说法，因为按这种说法，则“能为恶亦是才”。（《朱子语类》卷五）在这里，朱子不承认偏离道德理性的能力是所谓“才”。那么，是不是“才”就没有善恶呢？朱子对这个问题有两层的分析，其大意是，就天命之性而言，“才”无不善，就气质之性而言，“才”有善有恶。

“问：‘孟子言情才皆美，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。’”“孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶？”“问：‘孟子论才专言善，何也？’曰：‘才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’”（《朱子语类》卷五十九）

朱子认为，孟子言才，正如言性，是本然的，不如程子分理气来说才。孟子专指出于“性”之“才”，程子兼指其禀于气者言之。才之初无不善，但人之气禀有善恶，故其才也有善恶。“孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子、程子、张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。”（《朱子语类》卷五十九）

程子以气之清浊论才之清浊。朱子指出，性、气虽同出于天，但性是形而上者，气是形而下者，故性无不善，而才有善有不善。情、才同出于性，同属于心。情才显性，即在道德实践的过程中，情才都具有能动性，使道德本性展示出来。但情是动，才是力，情是感动、发抒，才是才质、才能、能力、气力。“才”能使“事业”成就出来。

就“心”之具性而统性，显性而统情才而言，就情、才本于性、出于性、显示性而言，就以上下两层说明情才之善与不善而言，船山与朱子并没有什么分歧。王夫之说：“唯性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。”（《读四书大全说》卷二）

“才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。”（《读四书大全说》卷十）

“盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。”（《读四书大全说》卷十）

“情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道，道则一而已矣。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始，是故始于一，中于万，终于一。”（《周易外传》卷四）

按，船山指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而动，喜怒哀乐乘机而起，是谓“情”；情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，谓之“才”。人的气质之应物、显性的能力是“才”。“由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性，皆统于心，皆出于气也。”[6]就“性与才”的关系而言：受命于天，静而无为的本体是“性”，成之于人，动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言：“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节；有“才”方能显性于情；“情正”可以尽才，因而尽性；“情不正”则屈才，因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。“情以御才”，似乎是指人的智力才干（今人或谓“智熵”）受到情感世界（今人或谓“情熵”）的调控。“才以给情”，似乎是指智力才干对情感生活的辅助，帮助情感乃至人的本性的实现与目标的达成。“才以就功”，则是“尽才”所取得的“尽性”的功劳、效果。这个公式似乎是：

情

道     性                     性----道；

才      功效

道----性----正情----尽才----功效----尽性----道

船山以张载“即气以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为，“舍气适足以孤性”，因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述，船山在“性情论”上，有时显得比朱子更保守，例如在“四端之心”的非“情”说上，恪守“性”的纯洁性，不容掺假，认定“情”是不善的根源，批评朱子“以性为情”、“以情知性”。他不主张“贱气以孤性”，又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用，但强调见性之后，才能再使用情，绝不能“宠情以配性”。由王船山对李贽（1527-1602）的批判和咒骂，亦可以看出他对“情”之泛滥的深恶痛绝。船山关于正情、尽才而尽性的看法，则与朱子并无大的不同。但在“心、性、情、才”的论说上，船山偏重于以道德理性之“性”为轴心，从“性”“气”二本论出发说明问题，而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。要完整地理解朱子与船山心性论的异同，还必须涉及“气禀说”与“性习论”，在这些方面，二者分歧较大。船山批评程朱的“气禀说”，强调“习与性成”，“性日生日成”，以另一种工夫论，对治“宠情”的偏失。

五、朱王的气禀说与性习论

关于人性物性的不同，人之道德善恶、智慧高下的区别，程朱以“气禀”之说来加以解释。就人而言，朱子说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”（《朱子语类》卷四）人所禀之气有昏明清浊的差别，“故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。”“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也。”（《朱子语类》卷四）

“气质之性”是合理与气而说的。朱子认为，一说到性，就落于气，就不是本原的“性”了，即不是理想的、本体的“理”了。“天命之性”或“本然之性”指我们今天所说的理想的人，或人的理想状态；“气质之性”指我们今天所说的现实的人，或人的现实状态。人有此形体，有知觉感应，有现实功利的要求。现实中人既因“天命之性”有道德的要求，又因本身即感性物质的存在而有现实的种种需要和欲求，这是混杂在一起的。从本体理境来说，人之理想的、本体的状态并无不同。但人在现实上的善恶、智愚的区别，在一定意义上是由于人之“气禀”的不同造成的。朱子指出，气禀的多样性、复杂性，尚不是“清浊”二字可以概括的，例如有清而不醇者，有醇而不清者等等。他又说：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之‘命’，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但《中庸》此句，乃是以理言之。孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’是兼气禀食色言之。‘命也，有性焉’，此‘命’是带气言之。性善又是超出气说。”（《朱子语类》卷四）朱子把圣贤愚不肖、贵贱、贫富、死生、寿夭等归结为禀气之不同，不免有“命中注定”的意思，因而遭到王夫之的批评（详下）。

关于“继善成性”，朱子说：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。”（《朱子语类》卷四）关于“性相近也，习相远也”，朱子说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”关于“唯上知与下愚不移”，朱子说：“人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。”（《论语集注》卷九）朱子认为，“性相近”，是从气质之性上说，通言善恶智愚之相近。但“上智、下愚”是指人之中相隔悬绝者说的。如尧舜与桀纣，是不可移者。但程朱都肯定“无不可移”。朱子所谓“气质相近之中，又有一定而不可易者”，容易造成误会，门生亦提出怀疑。朱子解释说：“盖习与性成而至于相远，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，夫岂有终不可移之理！当从伊川之说，所谓‘虽强戾如商辛之人，亦有可移之理’是也。”（《朱子语类》卷四十七）这就留有一定的余地，表明朱子并不是把人之气质之性执定为初生之顷的。

王船山对程朱的“气禀”说，特别是对朱子的“有生之初，气禀一定而不可易者”之论提出异议。他在《读四书大全说》中指出：“先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。如稻之在亩，忽然被风所射，便不成实，岂禾之气禀有以致之乎？气有相召之机，气实召实，气虚召虚；禀有相受之量，禀大受大，禀小受小。此如稻之或早、或迟，得粟或多、或少，与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗，气不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故谓之命，其与气禀何与哉！谓有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之说为然，要归于妄而已矣。”“天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’。若在有生之初，则亦知识未开，人事未起，谁为凝之，而又何大德之必受哉？”“只此阴变阳合，推盪两间，自然于易简之中有许多险阻。化在天，受在人。其德，则及尔出王游衍而为性；其福，则化亭生杀而始终为命。（自注：德属理，福属气。）此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也。”“天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎？又岂初生之顷，有可迓命之资；而有生之后，一同于死而不能受耶？一归之于初生，而术数之小道由此兴矣。”（《读四书大全说》卷五）

船山借《论语·雍也》“伯牛有疾”章，诠释了如此一大篇文章，直接批评了“气禀”说、“命定”论的错误，指出人或物在自身的发展中，遇到诸多客观因素的制约，也有一些发展的契机。其中，有偶然的灾异的降临，是人无法预料、抗拒或规避的，这可以称为“命”，但这于人、物之初所禀之气毫无关系。天地之气变化日新，人受天地之气的影响，与天地之气相感通，不仅仅在初生之时，亦在已生之后。人的德性、知识、福命也在不断变化之中，绝不是固定不变的。

在《尚书引义·太甲二》中，王夫之说：“习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆性，气禀之有，不可谓天命之无。气者天，气禀者禀于天也。故言性者，户异其说。今言习与性成，可以得所折中矣。”

“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失。天且有心以劳劳于给与人，而人之受之，一受其成形而无可损益矣。”

“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。”

“形化者化醇也，气化者化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”

“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”

“周子曰：‘诚无为。’无为者诚也，诚者无不善也，故孟子以谓性善也。诚者无为也，无为而足以成，成于几也。几，善恶也，故孔子以谓可移也。”

“有在人之几，有在天之几。成之者性，天之几也。初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物而性与成焉，人之几也。初生所无，少壮日增也。苟明乎此，则父母未生以前，今日是已；太极未分以前，目前是已。悬一性于初生之顷，为一成不易之形，揣之曰：‘无善无不善’也，‘有善有不善’也，‘可以为善可以为不善’也，呜呼！岂不妄与！”（以上均见《尚书引义》卷三）

王夫之批评告子、世硕等人的人性论，坚持孟子的性善论，但他是从“气”与“习”的角度加以论证的。也就是说，他把一个终极性的、形而上的、先验的、理想的人性问题，坐实在气化日生、天命流行的宇宙论背景上和现实性的、形而下的社会人生之中，从而对程朱的“气禀说”提出挑战。既然气禀是禀于天的，那么人的气质之性也就不断地接受变化着的天的指令，从而不断地积累、习行，趋而之善，改恶从善。从这个意义上说，人不断地接天地氤氲之气，人性不断地在后天习行实践中生成长养，因而突破了初生时的状态，日生而日成。气质之性本来就与天命之性相即不离，“变化气质”也就促成了人性的理想性的不断实现。

王夫之的“习与性成”“性日生日成”论并未脱离宋明学术的主潮，只是他以一种“尊生”“明有”“主动”“率性”的立场来讲存心养性[7]，其目的是道德理性的与日俱进，直到至善的境界。所以他说：“天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮；取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”（《尚书引义》卷三）王夫之使程朱的人性论带来了生机活泼的气象，而更忠实于儒家自强不息的理念与刚健有为的精神。

在解释孟子的“集义”时，王夫之说：“义，日生者也。日生，则一事之义，止了一事之用；必须积集，而后所行之无非义。气亦日生者也，一段气止担当得一事，无以继之则又馁。集义以养之，则义日充，而气因以无衰王之间隙，然后成其浩然者以无往而不浩然也。”（《读四书大全说》卷八）足见气的参与，善的积累，后天的实践，对于人性养育具有莫大的意义。

船山批评程子把人性分作两截说，把人之有恶，举而归之于气禀。“孟子说性，是天性。程子说性，是己性，故气禀亦得谓之性。乃抑云‘性出于天，才出于气’，则又谓气禀为才，而不谓之性矣。天惟其大，是以一阴一阳皆道，而无不善。气禀唯小，是以有偏。天之命人，与形俱始。人之有气禀，则是将此气禀凝著者性在内。孟子所言，与形始者也。程子所言，气禀之所凝也。《易》云‘成之者性’，语极通贯包括，而其几则甚微。孟子重看‘成之者’一‘之’字，将以属天，然却没煞‘继之者善’一层，则未免偏言其所括，而几有未析也。（自注：孟子英气包举，不肯如此细碎分剖。）程子重看一‘成’字，谓到成处方是性，则于《易》言‘成之者’即道成之，即善成之，其始终一贯处，未得融浃。”（《读四书大全说》卷八）王夫之在这里也批评了孟子没有重视“继之者善”一层。

比较孟子与程子，船山认为，程子把气禀属之人，主张人一受成形而莫能或易，而孟子以气禀归之天，主张“莫非命也”，由此也可以诠释为“终身而莫非命也，莫非性也”，时时处处成性，时时处处继善。船山指出：“后天之性，亦何得有不善？‘习与性成’之谓也。先天之性天成之，后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？（自注：如人不淫，美色不能令之淫。）取物而后受其蔽，此程子之所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？（自注：如公刘好货，太王好色，亦是气禀之偏。）”（《读四书大全说》卷八）

王夫之认为，“物”“习”均有正面价值与负面价值。人的后天行为，如果得其正位，则“物不害习”，“习不害性”，“物”“习”反而可以促成“性”的养育；如果不得正位，则“物以移习于恶而习以成性于不善”。不善不能归咎于气禀，不能归咎于我之形色，也不能归咎于外物之形色，而应归咎于我之形色与物之形色往来相遇的“时”、“地”、“几”之不当。也就是说，船山重视主客、物我交往的时间、空间、契机之“当”否、“正”否。这就从心性论走向了社会学，考虑到正当性的问题。他的结论是：“故唯圣人为能知几。知几则审位，审位则内有以尽吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善，吾形色之性无不善，即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣，故曰‘性善’也。呜呼，微矣！”（《读四书大全说》卷八）

在“气化日新”的论域里，船山把“性善论”扩而充之为形上形下两层：第一、天命之性（天所成就的先天之性，或天所赋予人的道德理性）无不善，这是孟子学的道德形上学的原始意义；第二、形色之性（或气质之性，即习行所成就的后天之性，或人的实践理性）无不善，这是在程朱的人性论、工夫论基础上的一个歧出或飞跃。但由性善言情、才善，是从形上纵贯到形下，由超越层到经验层；相反，由情、才善，进而由气善，由形色善而反过来讲性善，这在理论上尚值得探讨。人的现实性，或经验事实上的人有善有恶，是孔孟都承认的。孟子也提供了“尽心知性知天”，“存心养性事天”，“志壹则动气，气壹则动志”，“存夜气”，“善养吾浩然之气”，“践形”的思路。程朱为区别告子至韩愈的人性论，并合理地说明人之性善和在现实上的不善，采用“性善”与“气禀”，或“天命之性”与“气质之性”的两层说法，但这些说法，特别是气禀之说，难以圆融而易流于宿命论。船山的“形色之性无不善”之论亦有理论漏洞，但平心而论，其所张扬的是儒家“日新之谓盛德”“生生之谓易”的变化日新的精神，在人性论之变革、实践上具有积极意义。王夫之肯定知几、审位、践形，强调人性养成的动态性、历史性、实践性，在道德养成与实践的理论上更具有开放性与可行性。在“性习论”上，他以犀利的、灵光四射的笔触，刷新了儒家的实践伦理学，打开了返虚为实的外王学径路。

 

【注释】

[1] 陈来：《朱熹哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第149页。

[2] 金春峰：《朱熹哲学思想》，台北：东大图书公司，1998年，第87页。

[3] 刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：学生书局，1995年增订三版，第220页。

[4] 刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，第197页。

[5] 参见杨祖汉：《儒家的心学传统》第三章，台北：文津出版社，1992年。

[6] 唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，《唐君毅全集》卷十七，台北：学生书局，1990年，第570页。

[7] 参见熊十力：《读经示要》，上海：正中书局1949年印本，卷二，第67页B面。

（原载《文史哲》2001年第3期。录入编辑：乾乾）