冯友兰先生的哲学代表作《新理学》等“贞元六书”的杰出贡献、价值及其在20世纪中国哲学史上的重要地位，自不待言。[1]本文试图从另一个侧面，探讨冯先生重建中国传统哲学过程中的内在矛盾和方法论疏失。不当之处，敬请方家指教。

一、新理学的“形上”——抽绎的共相

首先我们要指出的是，在《新理学》中，乃至在整个贞元六书之中，“形上”、“形上者”、“形而上”，是指的哲学抽象后的共相观念，是形式化与逻辑化的产物。冯先生说：“我们所谓形上、形下，相当于西洋哲学中所谓抽象、具体。上文所说之理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底。” “照我们的系统，我们说它是形下底，但这不是说它价值低。我们此所说形上、形下之分，纯是逻辑底，并不是价值底。”[2]他认为：抽象者是思的对象，具体者是感的对象；哲学中的观念、命题及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的；哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。有时，他区别了“形上学底”与“形上底”，指出，如宇宙的精神、上帝等，虽是“形上学底”，然而并不是形上底，而是形下底。在他的系统中，形上的，是抽绎出的共相，是不含有具体内容的。如果包含有实际所指或价值导向等等内容，冯先生则认为是形下的。因此他把含有根源性、终极性、无限性、唯一至上性、有创造作为等意思的宇宙的精神、上帝等，亦视为形下的。在他的系统中，形上形下之分不是价值上的高低之分，只是抽象与具体之分，或真际与实际之分、哲学与科学之分。他指出：“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。……实际又与实际底事物不同。实际底事物是指事实底存在底事事物物，例如这个桌子，那个椅子等。实际是指所有底有事实底存在者。”[3]他认为哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。对真际有所肯定而不特别对于实际有所肯定的，是哲学中之最哲学者。凡对实际有所肯定的哲学派别，即近于科学；对实际肯定得愈多，即愈近于科学。

冯友兰又说：“形上学的工作，是对于经验作逻辑底释义。科学的工作是对于经验作积极底释义。所以，形上学及科学，都从实际底事物说起。所谓实际底事物，就是经验中底事物。这是形上学与逻辑学、算学不同之处。在对于实际事物底释义中，形上学只作形式底肯定，科学则作积极底肯定，这是形上学与科学不同之处。”[4]他把人的知识分为四种，第一种是逻辑学、算学，这种知识是对于命题套子或对于概念分析的知识。第二种是形上学，这种知识是对于经验作形式的释义的知识。知识论及伦理学的一部分(例如康德的道德形上学)，即属于此种。第三种是科学，这种知识是对于经验作积极的释义的知识。第四种是历史，是对于经验作记述的知识。[5]他说形上学命题除肯定主辞的存在外，对实际事物不作积极肯定。他把伦理学、道德形上学看作是对于经验作形式的释义的知识，是值得商榷的，这很难对人的道德行为作本体论的论证，又不融摄道德实践与生命体验，影响了冯氏对中国哲学形上学的探讨。

熊十力批评冯友兰、金岳霖，说“金冯二人把本体当作他思维中所追求的一种境界来想，所以于无极而太极，胡讲一顿。”又说：“本体不可作共相观。作共相观，便是心上所现似的一种相。此相便已物化，而不是真体显露。所以说，本体是无可措思的。”[6]熊冯分歧是十分明白的，冯认为本体是共相，是有层次的，人之所共由的做人之理、之道，但是一个空套子。熊十力则强调“本体非共相”，意即本体即性即心即理，亦主亦客，即存在即活动，而不是客观、静态自立的，只存在不活动的。按熊十力的理解，本体不是理智或知识的对象，不是抽象一般，不可用理智相求，而只能契悟、冥会、亲证、实践、体验。

二、范畴疏解：形式的逻辑的，还是价值的意义的?

运用逻辑分析方法析解、重释中国传统哲学范畴，无疑是本世纪中国哲学现代化和世界化的前提。冯先生是这一方面的开山人之一。冯先生哲学体系，亦建立在对传统范畴作分析的基础之上。但是，冯先生对某些中国范畴的逻辑化与形式化，割裂了生活背景，将其中寓含的真意或价值与信念加以排除，不利于传统范畴的解读。好在他并没有把这一方法贯彻到底。否则，根本不可能承担起为道德人生境界作形上学论证的任务。

正是在本文第一节所交待的理论前提下，冯先生开始了他对传统范畴的抽绎及新理学体系的建构。冯先生用他所学到的西方哲学中的柏拉图、亚里士多德、新实在论的观点与方法对中国哲学范畴所作的解析，既有成功之处，也有不成功之处。不成功则表现在容易肢解甚或曲解传统范畴原有的意蕴。

李约瑟曾批评过冯氏把宋代理学家的“理”和“气”与亚里士多德的“形式”和“质料”相对等的错误。李氏指出：“因为气概括了物质的细小精微状态，其含义比我们使用的物质——能量要丰富得多。”“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”[7]李氏认为，这是中国儒、墨、道、佛诸家共同的宇宙观念，十七世纪以后西方的有机自然主义曾得[11]到中国宋明新儒家的直接滋润。李氏认为，儒道有机自然主义极具现代气息，其与现代科学宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。[8] “气”是无形无象，瀰沦无涯，能质混一的。“气”在中国哲学中所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是机体变化的连续性和不可分割的整体性。“气”依不同存在层次而表现出不同的性状，如形质、动能、生命力、意识、精神、心灵等都是气。气的运动(聚散、屈伸、升降、动静)展现出事物的变化。气论的方式与原子论不类，而更接近于场论。[9]由于中西传统哲学家对宇宙观照的方式不同，宇宙论框架不同，因此，套用亚里士多德的个别实体和形式实体、形式——质料学说来理解与之路数不同的中国理气学说，不能不产生误解。《新理学》把所谓“真元之气”理解为“绝对的料”，认为“料只是料，若无所依照之理，料根本不能为实际底物”；“气之依照理者，即成为实际底事物，依照某理，即成为某种实际底事物”；它不仅依理而存在，而且依照动之理而动，依照静之理而静。[10]这就消解了有机性、连续性、生命论背景下，“气”的能动性和多样性，而视之为机械论背景下静止、被动的“料”。

朱熹的理气观，视理为“形而上之道也，生物之本也”，气为“形而下之器也，生物之具也”。但在这里，气是产生万物的凭藉，且必有气才能产生万物。朱子认为理气不杂不离，不可分开各在一处。“盖气则能凝结造作……若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”[12]这就肯定了两气交感化生万物的作用。程伊川和朱子主张的“动静无端，阴阳无始”[13]之说，《易·系辞传》的“易有太极，是生两仪”和周濂溪《通书》的“二气五行，化生万物”等中国哲学通行的观点，被冯先生认为是事实层面的说法，而不是逻辑层面的说法，加以拒斥。又，朱子并非认为在气之外别有一使气如此之理，在他看来，理、太极不是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物。[14]

关于“理”与“太极”，冯先生强调逻辑概念的抽象性，把理视为一类物、一种事、某种关系之所以然之故及其当然之则，把太极视为众理之全。他在解释“义理之性”时指出：“义理之性即是理，是形上底，某一类事物必依照某理，方可成为某一类事物，即必依照某义理之性，方可成为某一类事物。”[15]他举例说，飞机必依照飞机之理，即其义理之性，方可成为飞机。他认为，义理之性是最完全的，因为它就是理。如方的物的义理之性就是方的理，是绝对的“方”。就道德之理而言，某社会之一分子的行为合乎其所属于的社会之理所规定之规律，即是道德的。[16]他对中国道德哲学范畴作出抽象，指出：“所谓仁，如作一德看，是‘爱之理’。爱是事，其所依照之理是仁。”[17]又说：“人在某种社会中，如有一某种事，须予处置，在某种情形下，依照某种社会之理所规定之规律，必有一种本然底，最合乎道德底、至当底，处置之办法。此办法我们称之曰道德底本然办法。此办法即是义。”[18]这种概括无疑是说得过去的，然而又是可以讨论的。上述中国范畴的涵义远比这种概括丰富得多，生动得多。

例如关于“理”、“天理”、“太极”范畴，除了所以然之故与当然之则等客观普遍规律之外，更是德性的根源与根据。理的世界同时也是价值世界。程颢指出：“仁者，天下之正理，失正理则无序而不和”；程颐指出：“性即理也，天下之理，原其所自来，未有不善。”[19]朱熹继承此说，指出：“性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。”[20]又说：“理，只是一个理。理举着，全无欠阙。且如言着仁，则都在仁上；言着诚，则都在诚上；言着忠恕，则都在忠恕上；言着忠信，则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通。”“问：‘既是一理，又谓五常，何也?’曰：‘谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。’问分为五之序。曰：‘浑然不可分。’”[21]

由此可见，理范畴涵括了仁、义、礼、智、信、忠、恕等核心价值观念，涵括了道德生活的体验，而且就在生活实践的当下，不仅仅是客观认知的结果。成中英说：“理兼为宇宙论及价值论的解释及根据范畴。”“道德价值如仁、义、礼、智客观化了宇宙及本体论的原则，而理的客观认识内涵也就合客观的认知经验与主观的价值体验为一了。”[22]但冯先生《新理学》的原则，如我在前面所详细交待的，必须排除实际内容，包括价值义涵和本体源头，不能对经验作积极的肯定或释义，而只能作抽象的逻辑的释义，因而就消解了“理”、“太极”等所具有的宇宙论、本体论和价值论的丰富性。冯友兰明确说过，《易·系辞传》的“易有太极，是生两仪”，周敦颐“分阴分阳，两仪立焉”等所谓的“太极”，“并不是我们所谓太极，我们所谓太极是不能生者”。[23]“生生之谓易”的创生性、能动性，被冯氏视为“拖泥带水”或“披枷带锁”。

朱子严守程颐之说，强调仁的创造性。朱子训“仁”为“心之德，爱之理”，亦与冯友兰不同。陈荣捷先生说：“朱子深知此理即天地之心以生万物之理。易言之，朱子复将程颐以生生释仁之义，置于理之基础上。惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步，使儒学成为新儒学，同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。”[24]这就不是什么“拖泥带水”。相反，如果剔除了生生之德，不承认仁或爱具有生生不已的创生与造化之性，为宇宙之德的源泉，那么朱子之“理”真成了一个空壳子。刘述先说：“朱子的理诚然是一个净洁空阔的世界。但格物穷理，把握到了理，也就是把握到了价值与存在的根源。这样的理决不是新实在论者由认识论的观点推想出来，‘现存’背后的‘潜存’。”[25]

在前引关于“义理之性”的疏释中，冯先生所说的“形上底”，只是形式的、抽象的、逻辑的，因而把道德价值范畴的义理之性与科学原理的飞机之理等量齐观。这不仅妨碍了从价值合理性上理解“理”、“太极”范畴的内容的丰富性和条理性，尤其忽略了这些道德价值的形而上的根据、形上学的源头。我们这里所说的形而上是指的超越理据、终极信念，不是冯先生的“形而上”的涵义。《新理学》的最哲学的哲学将此作为具体内容予以洗汰。

关于存在论本身有无价值，道德的形上根据本身有无价值，是否中立，那是另一个问题。《诗经·烝民篇》的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，包含了人性及其根据均有善的价值的观念。“天”、“道”、“仁”、“诚”、“理”、“太极”范畴的终极性、价值性及其与道德体验、道德直觉的关系，用《新理学》的分析方法是分析不出来的，即使分析出来了也会被抛弃掉。

《新理学》在讨论心性问题时，试图用两种方法来解决人性及孟荀性论的问题，指出，一是形式的、逻辑底，一是实际底、科学的。冯先生认为中国哲学家自孟荀以下，讨论此问题多是实际底、科学的，即根据实际事实，证明人之本来是善或是恶。在冯先生看来，先秦哲学家除公孙龙之外，都没有作形上形下之分别，孟子所说的性与天、道等，都是形下的(非形式化、逻辑化的)。诚然，冯先生说得对，孟子的天、道、性、仁、诚等观念都不是形式的、逻辑的，具有经验性，然而却不能谓之为实际的、科学的。孟子性善论本身又包含了终极依据，具有先验性、超越性、理想性。孟子之天与《尚书》、《诗经》、孔子之天一样，蕴含有神性意义，是终极性的概念。否则，我们何以理解孟子的“尽心—知性—知天”、“存心一养性一事天”、“知人必先知天”、“上下与天地同流”、“浩然之气”“塞于天地之间”和“万物皆备于我”诸说呢？

冯先生后来在《新原道》中说，孟子的境界可以说是“同天”的境界，尽管用了“可以说是”，然至少纠正了《新理学》对孟子的一些看法，对孟子的理解有所加深。但应注意的是，冯先生在《新原道》中仍说没有法子断定孟子所谓“天地”的抽象程度，仍以抽象程度来判定其形上性。冯先生在《新原道》中又说孔子和宋明理学家未能分清道德境界与天地境界，尚未能“经虚涉旷”，在“极高明”方面，尚未达到最高的标准，这种说法也是有商讨余地的。究其实质，是冯先生深受柏拉图类型说和新实在论观念的影响，没有把中国范畴最富有实质内容、最富于实存意义的智慧把握好。经冯先生逻辑洗汰之后的“理”、“道体”、“大全”等已成为形式的空套子，失去了中国范畴本身所寓含的价值及根源。

三、空灵虚旷：生存体验的智慧，还是科学抽象的概念?

冯友兰先生贞元六书中所说的玄虚、空灵，尚不是中国哲学儒释道三教所说的玄虚、空灵的智慧。冯先生在《新知言》首章《论形上学的方法》的末尾说：“真正形上学底命题，可以说是‘一片空灵’。空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。”[26]他认为，历史的命题是实而且死的，科学的命题是灵而不空的，逻辑学与算学中的命题是空而不灵的，形上学的命题是空而且灵的。“形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。”[27]他以空灵的程度来判断哲学家的形上学是否是真正的形上学，其不空灵者，即是坏的形上学。冯先生在《新原道》末章《新统》中说，他的“新理学”中的四个观念：理、气、道体、大全，是从四组形式的命题推出来的，即是说，“都是用形式主义底方法得来底。所以完全是形式底观念，其中并没有积极底成分。”[28]它对于实际，无所肯定。

冯先生自诩贞元六书“于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。它不着实际，可以说是‘空’底。但其空只是其形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家，玄学，禅宗的‘空’不同。它虽是‘接着’宋明道学中底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。”[29]冯先生这里的自我肯定是否太过头了，是另一个问题。我们所注意的是，第一，冯先生新理学的形上学系统与道家、玄学、禅宗之“空”观是不同的；第二，冯先生的空灵，其实只是抽象的形式的逻辑套子；第三，冯先生对道家、玄学、禅宗之“空”观的理解是有问题的。

冯先生批评宋明道学或理学尚有禅宗所谓“拖泥带水”的毛病。“因此，由他们的哲学所得到底人生，尚不能完全地‘经虚涉旷’。”[30]他又说，清代汉学家批评宋明道学过于玄虚，而他自己则批评道学还不够玄虚。这是指宋明道学还是“着于形象”的。如朱子以秩序为理还不够抽象，抽象之理并不是具体事物间的秩序，而是秩序之所以为秩序者，或某种秩序之所以为某种秩序者。从这里我们进一步看出，冯先生把“经虚涉旷”之“虚旷”理解为抽象思维、科学思维，这当然不能与释、道、宋明理学的“虚旷”同日而语。

道玄佛禅的空灵虚旷，是空掉外在的执著与攀援，是心灵的净化超升。这是东方人生存体验的智慧和生命的意境。中国人生哲学和审美情趣，是空灵与充实的统一。而空灵、静照、心无挂碍，与世务暂时绝缘，呈现着充实的、内在的、自由自得的生命。空灵、虚旷表达的是精神的淡泊宁静，是道德人格与艺术人格的心襟气象。它与精力弥满的生命充实相辅相成，相得益彰。[31]按佛教的看法，真正的本体境界是不能用分别智(后得智)，即理智、名相、言语加以表诠的，只有在“言忘虑绝”的境地，所谓言语道断、心行路绝的时候，以无分别智(根本智)的遮诠方式体悟最高的本体，达到最高的境界。

冯友兰先生在《新原人》中有关于“天地境界”的独到阐发，非常精采，但这与他所谓的“经虚涉旷”、“空灵”，并无直接联系。如前所述，冯氏所指的空灵、虚旷，只是逻辑的分析与科学的抽象，而不是生命的体验。冯先生《新知言》首章关于科学与形上学关系的说明，关于人类进步三阶段：宗教——先科学的科学——科学的说明，仍是孔德的模式。以进步——落后的二分法和近代科学为尺度、标准来衡估前现代宗教、艺术、道德、哲学等资源，仍是有局限的。这是他受到唯科学主义影响的结果。他在本章引用《世说新语》中钟会与嵇康、《宋元学案》中邵雍与程颐的妙不可言的对话，把言外之意的意会，说成是“形式的答案”，似未搔到痒处。

四、六书体系：一以贯之，还是暗渡陈仓?

冯友兰先生的“贞元六书”看似浑成一体，一以贯之，然而仔细品味，仍能发现其内在的矛盾与张力。《新理学》尝试着重建中国传统形上学，这种尝试是有意义的，然而却是不成功的。其原因乃在于形式的空套子无法寓含价值与信念，无法传达中国哲学的特殊智慧。冯先生在《新理学》中即已开始为东方体验的方法保留地位，在《新原人》与《新原道》中，表面上继续贯彻《新理学》的构设，实际上已有所变易。在阐释人生意境时，更加体认中国哲学儒释道的神髓与价值。由于整个“贞元六书”的创制经过了1937年至1946年的历史跨度，其间作者的哲学思想日臻成熟，因而不断疏离原预设架构，不断防止共相观的局限性。

《新理学》首章指出，“大全”(或宇宙、大一、天)是不可言说、不可思议的，又指出，“以物为一类而思之，与以一切物为整个而思之，其所思不同。……此所以大全、大一或宇宙，不是经验底观念，而只是逻辑底观念。”[32]《新理学》末章《圣人章》指出，作者全书所说的“天”(大全)与宋儒不同，不过是一逻辑的观念而已，但此章似相对认同宋儒以宇宙是道德的，以“天”为道德的根源、根据的看法，承认宋儒所说的“知天事天”可回复到“天地万物一体之境界”。作者以下一段话泄漏了天机：“如本章所说之天，亦是宋儒所说之天，则与本书所说之系统不合。如本章所说之天，即本书第一章所说之天，则此所谓天者，不过是一逻辑底观念而已，知天事天，如何能使人入所谓圣域？”[33]从这里我们就可以看出新理学作者的内在矛盾与紧张。如承认宋儒之“天”，则与作者的体系不合，不承认宋儒之天，坚持自己的逻辑的“大全”观，则无法透悟终极的境界。作者说他仍坚持自己的看法，以知天为知大全，以事天为托于大全，以大全的观点观物，并自托于大全，则可得到对于经验之超脱和对自己的超脱，达到大智大仁的境界。但他又说，这种说法颇有似于道家，“不过道家是以反知入手，而得大全，其对于大全之关系是浑沌底；我们是以致知入手，而得大全，我们对于大全之关系是清楚底。”[34]从这里我们就看到了“负的方法”的端倪，虽然作者当时尚未正式提出负的方法。作者实际上对自己单以正的方法(逻辑分析的方法)来论证道德与超道德之境发生了怀疑。在《新理学》末章的最后，我们不难看出作者对穷理尽性、达到超乎经验、超乎自己的境界，进入圣域，觉解天地万物与其超乎自己之自己，均为一体的理解，作者对“我心即天心”与“为天地立心”的认同，均回复到传统哲学，而不复再有自己的逻辑的、形式的抽象。因为那种抽象与达到圣域，相距何止千万里之遥？！作者要究“天人之际”、阐述“内圣外王之道”，然而以逻辑分析、形式抽象的方式，如何能办到？

在《新世训》第九篇《存、诚、教》中，作者依据宋儒将“敬”作为立身处世的方法，又作为超凡入圣的途径，强调万物一体的境界与宋明道学家的圣域。作者又依中国精神与方法把“诚”释为内外合一的境界。这是潜于冯氏心中的中国方法的自然流露。

《新原人》与《新原道》无疑是“贞元六书”中最有价值的两部著作。这两部书虽不免仍有《新理学》的套路和印痕，然而真正体悟人生意境、抉发中国哲学精神的精采绝伦之论，都是从《新理学》原架构与方法脱离的结果。例如《新原人》第七章《天地》，对超越的宗教的肯定，对孟子之“天民”、“天职”、“天位”、“天爵”的理解，对天地境界中知天、事天、乐天、同天四种境界的阐释，对张载《西铭》和明道仁说的发挥，对孔颜乐处及宋儒体验的再体验，都是以“原汤化原食”的结果，即以中国人自己的思想解释中国精神，没有附加外在框架。在关于“与天地参”、“与天地一”、“浑然与物同体”、“与物无对”、“合内外之道”等不可思议的儒释道最高境界的体验中，冯先生自身的中国素养克服了西化的释义所造成的隔障。对中国哲学，不分析不行，但分析所造成的“隔”也不行。

熊十力先生对《新原人》虽也有批评，但对四重境界之说，在总体上给予了肯定。熊先生读到《新原人》后，曾有一信给冯先生。此信虽已无存，然从冯先生的复书中不难窥见熊先生的评价。熊先生批评冯先生不承认有本体，尤其不承认心为宇宙本体，认为冯先生对“道心”的理解不是其本义。熊先生批评冯先生的四重境界说未能包括佛教的“无相之境”。冯先生辩解说，“无相之境”即《新原人》中的“同天之境”。熊先生讲“孔颜之乐不与苦对”，冯先生赞叹“此言极精”。熊先生批评《新原人》第四章对孟子的“由仁义行，非行仁义也”的解释错了，冯先生承认“当时引用，未忆及上下文，致与原意不合。若照原意，由仁义行，是天地境界。此是一时疏忽错误，非有意侮圣言也。”在信中，熊先生仍批评《新理学》对理气的讨论“似欠圆融”，仍说新理学用现代的逻辑分析方法是“西洋为骨子”。冯先生承认这一点。冯先生申说：“弟近有取于道家及禅宗者亦以此……弟所得于道家禅宗之启发耳。”[35]可见冯先生当时重视道家、禅宗，可视为冯先生“负的方法”正式出台的背景。

所谓“负的方法”是体验人生意境的正道，也是东方哲学的神髓。思与觉解不是不能分析，但到最高境界时必须扫除阶梯，止息思虑。人生的化境，是不能形式化、逻辑化的，也不是能靠形式化、逻辑化达成的。形式化、逻辑化不能承担“贞元六书”为人生境界作形上学论证的任务。此任务实是由中国自身的体验方法完成的。

笔者昔在旧作《熊冯金贺合论》中指出：冯友兰哲学最有生命力的地方并不是枯燥的、略嫌呆板的理、气、道体、大全的推衍，而是他的人生哲学；不是他的正的(分析)方法，而是他的负的(体认)方法。本文进一步指出：冯氏哲学及其方法不是一个，至少是两个，一个是新实在论的方法学，一个是中国自身的体道的方法学，其间发生的冲突正是中西文化与哲学之冲突的折射。冯氏成熟的思想，不是新实在论与宋明道学的融会、综合，恰恰相反，是对西学的扬弃，将其放在“技”的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提升到“道”的层面，信奉儒释道融会一体的境界说与体验、体悟的方法学。

冯友兰《新理学》的尝试是有意义的，然而是不成功的。因此，“贞元六书”自身就无法一以贯之，而作者不能不中途易辙转向。经过冯氏抽象之后的“理”、“道体”等等，已成为形式的空套子，失去了宋明理学乃至中国哲学范畴本身所寓含的价值性与根源性及其生机。冯氏形式、质料二分的逻辑推衍，并没有为其人生境界说作出本体论的论证或提供形上学的基础。中国哲学之空灵智慧，是把握了价值与存在根源的智慧，与逻辑命题的空套子不可同日而语。这也反映了运用逻辑分析方法于中国思想、命题、范畴的局限。

《新原人》与《新原道》体认到中国哲学的精髓和真正的价值，悄悄疏离了《新理学》的预设架构，以原汤化原食，因而取得了成功。冯氏两卷本《中国哲学史》到《新原人》、《新原道》，到随心所欲、得心应手的晚年定论，是同情理解中国精神资源并创造发挥的具有原创性的成果，是人生意境哲学及其体道方法的成功范例，也是中国原方法的胜利。这些成果将继续影响后人。至若以西方思想傅会的新实在论的理学和抗拒日丹诺夫教条不成，不得已以苏联教条主义傅会的诸论及在政治高压下的违心之论等，很快就会被人遗忘。

【注释】

[1] 拙作《熊冯金贺合论》（《哲学研究》，1991年第2期）对冯先生哲学作了充分的肯定，请参阅。

[2] 冯友兰《新理学》，《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年12月第l版，第36—37页。以下引《贞元六书》，不再另注版本。

[3] 同上，第11页。

[4] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第873页。

[5] 同上，第874页。

[6] 熊十力1938年3月19日致居浩然信札，转引自居浩然：《熊十力先生剪影》，台湾《传记文学》，第三卷第1期。

[7] 李约瑟：《评冯友兰＜中国哲学史＞》，郭之译自Science and Society，Vol XIX，No．3，P.268—272，《中州学刊》，1992年第4期。

[8] 同上。

[9] 详见拙作《中国哲学史上的非实体思想》，《场与有：中外哲学的比较与融通》(四)，武汉大学出版社1997年6月版，第40一41页。

[10] 冯友兰：《新理学》，《贞元六书》第55页、61—62页。

[11] 《朱子文集·答黄道夫》。

[12] 《朱子语类》卷一。

[13] 《近思录》卷一，《朱子语类》卷一。

[14] 参见吕思勉：《理学纲要》，上海书店影印本，1988年3月版，第95—96页。

[15] 冯友兰：《新理学》，《贞元六书》，第90页。

[16] 同上，第91页、119页。

[17] 同上，第127页。

[18] 同上，第128页。

[19] 《近思录》卷一。

[20] 《朱子语类》卷四。

[21] 《朱子语类》卷六。

[22] 成中英：《中国哲学范畴问题初探》，载《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年8月第1版，第81页。

[23] 冯友兰：《新理学》，《贞元六书》，第65—66页。

[24] 陈荣捷：《朱学论集》，台湾学生书局，1982年4月初版，第12页。

[25] 刘述先：《当代中国哲学论：人物篇》，美国八方文化企业公司1996年12月出版，第113页。

[26] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第874、875页。

[27] 同上。

[28] 冯友兰：《新原道》，《贞元六书》，第851页。

[29] 同上，第844页。

[30] 同上，第843页。

[31] 参见宗白华：《美学与意境》，人民出版社1987年4月版，第228—229页。

[32] 冯友兰：《新理学》，《贞元六书》，第30一31页。

[33] 同上，第213页。

[34] 同上，第213—214页。

[35] 详见冯友兰：《与熊十力论＜新原人＞书》，《东方》杂志1993年创刊号。蔡仲德整理。陈来在跋语中考订此信写作时间当在1943年7月至1945年4月之间，因信中提及作者正在写作《新原道》。由此也可证明作者在《新原道》写作时更进一步浸润于中国儒释道之中，更多地离开了新实在论和《新理学》原架构。

（原载《中州学刊》1998年第3期。录入编辑：乾乾）