2002年至2005年，我和友人曾与有的论者就“亲亲互隐”“爱有差等”及由此引起的儒家伦理的特殊与普遍的问题展开了争鸣，详见《哲学研究》杂志2002年第2期刘清平文、第10期郭齐勇文、第12期穆南珂文，2004年第7期郭齐勇与龚建平文；《中国哲学史》杂志2003年第3期黄裕生文，2004年第1期郭齐勇与丁为祥合写文，2005年第1期文碧方与丁为祥文，同期洪波文；《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第6期丁为祥文；杨泽波先生在《江海学刋》2003年第2期、《河北学刋》2004年第2期、《复旦学报》2004年第4期上发表的论文；2005年第3期《江苏社会科学》发表的郭齐勇文；武汉大学《哲学评论》第4辑发表的丁为祥、胡治洪、文碧方文等等。

这场论战涉及到如何历史地评价儒家伦理及儒家伦理的现代意义的问题。有的论者以抽象的、他们自以为的西方价值来评价儒学，认为对亲情的维护仅仅是儒家或中国传统伦理的特殊性，想当然地把儒家伦理简单化、平面化，夸张为“亲情唯一”或“亲情至上”，视之为古代法律的对立面，那当然更是现代化法治的绝对对立物了。有的论者把孕育了吾华数千年的儒家伦理，看着是毫无正义、不讲公德的、最黑暗、最荒诞的东西，是贪污腐败的根源！吊诡的是，儒家的这些主张、中国伦理法系的精神及“亲属容隐”制度与西方自古希腊、古罗马直至今天的法律并不相违，相反，这恰是具有人类性的，符合人性、人道的，因而是最具有普遍性的。法律史专家范忠信教授早就有了厚实的研究成果。[1]“父子互隐”中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。让亲人从亲人的证人席上走开，恰恰具有现代性，这对扬弃“五四”、“文革”以来的亲情沦丧有长久的价值，对修订现行的、沿袭革命法律的“刑事诉讼法”的相关内容，有着现实的意义。

在柏拉图的《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》、《理想国》及亚里士多德的《政治学》中，可知从苏格拉底到亚里士多德，古希腊哲人与我国孔子在“亲亲互隐”的问题上有一致性。黑格尔在《精神现象学》等著作中把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论，区分了家庭法与国家法，强调家庭法属神圣法。其实在西方，在基督教文化氛围中，家庭伦理、血缘亲情也是崇高神圣、不可让渡与剥夺的。

无论在制度上还是理念上，东圣西圣，心同理同。因为都是天之生民，当然有普遍性、共识性的东西。孔子以《诗经·大雅·烝民》中“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道之诗”的慨叹与孟子的诠释，真是颠扑不破！

有的论者以“爱有差等”与“爱无差等”作为伦理特殊主义与普遍主义的界标，认为“爱有差等”是最黑暗最荒诞的思想，导致整个儒家伦理学陷入了所谓的相对主义和特殊主义，认为只有基督教的“博爱”才有普遍性，儒家的伦理学只是角色的、关系的、功能性的、他律的伦理学，只具有特殊性，在当代毫无正面价值，只能被抛弃。他把一神教信仰、特别是基督教信仰放在至高无上的地位，说什么“每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提；人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则”[2]。他在其两万言的长文中几处引用《马太福音》，指出只有上帝、耶稣的爱（以及对上帝、耶稣的爱）才是有绝对原则的、普遍的爱。“谁对亲人的爱超过对耶稣的爱，那么也就意味着他心里没有绝对原则，没有普遍的爱，他也就不配当耶稣的门徒”[3]。为了强调这一点，在同页同一段落中他又重复说：“如果一个人爱他的亲人甚于爱耶稣，他也就不可能全心全意全智爱独一的上帝，因而也不可能真正爱人如爱己，因此，他当然不配当耶稣的门徒。”该文所说的够资格成为普遍伦理学的基石，即是上述所谓“绝对原则”，由此才能带来社会的正义、公正。这与他在同一论文前半部分强调的“绝对自由”、“绝对权利”、“人的本相存在”、“意识本身”、“纯粹意识”、“一切存在者的显现都必须以纯粹意识的自识存在为前提”、“每个人都存在于自由意识中，因而每个人都是自由的”、“个体的自由存在”的所谓普遍伦理学的前提适相矛盾。近代以降，西方哲学史、伦理学史上的诸大家、各流派有关一神教信仰与个体绝对的自由意识之矛盾的揭示，勿需我等赘述。

细考“爱有差等”，实无法得出儒家“仁爱”本身无普遍性的结论。这场讨论使我们想到了孟子对墨者夷之的“爱无差等，施由亲始”的批评。夷之在大原则上讲兼爱，在表现上又主张“自亲者始”，孟子批评为“是二本也”。程伊川曾就此有所讨论，斥夷之的错误为“二本而无分”，刘述先重申了伊川之论，指出张横渠的“民胞吾与”体现了“理一分殊”的精神，当然不能理解为“兼爱”。牟宗三认为，“仁”是个普遍的道理，这个道理必须是可以表现的。人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性、空间性，而人表现“仁”这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？[4]

贺麟在讨论“差等之爱”时，特别指出这是普通的心理事实，是很自然的正常的情绪。贺先生指出，儒家让我们爱他人，要爱得近人情。又说，“爱有差等”的意义，“不在正面的提倡，而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱”，如兼爱、专爱、躐等之爱（包括以德报怨）等。这三种爱，不近人情，且有漫无节制、流于狂诞的危险。此种不合理、狂诞的行径，凡持兼爱说者，特别是基督教中人，往往多有之。儒家差等之爱不单有心理的基础，而且有恕道或絜矩之道作根据。儒家也不是不普爱众人，不过他注重一个“推”字，要推己及人。贺先生又说，普爱“是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了。……此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突，乃是善推其差等之爱的结果。”[5]

根本上，儒家“仁爱”的论说是在本体论、存在论上才能理解的，在实践生活上才能体证的，而论者往往将其视为西方知识论的话语，抓住只言片语，斩头去尾，任意宰割，当然如隔靴搔痒。“仁体”是终极性的实在，有“天”“天道”“天命”的根据，只有在“天—人”系统的本体论、形上学的层面上，才能理解孔孟儒家的伦理学，乃至横渠的“民胞物与”、明道的“仁者浑然与物同体”、程朱的“天理流行”、阳明的“一体之仁”。孟子之本心、良知、善性，不是从事实经验层面上可以理解的，它是天之禀赋，是“天之所与我者”，是人区别于它物的特征。然而在人的范畴内，却是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同类者，举相似也”，“非天之降才尔殊也”，“圣人与我同类者”。在此基础上，孟子特别强调道德主体所涵道德法则（理、义）必然有绝对的普遍性。从人的本体论上讲，中国传统哲学重视宇宙人生的根源性及天人之际的感通性。任何宗教、哲学传统中，伦理价值系统与终极性的本根之学（或曰形上学、本体论）都有不可分割的联系。不理解儒家形上学，也就不可能理解儒家伦理学或儒家价值论，那在评价上就可能犯孤立、片面、表面的错误。

属于常识性错误、至今还被不少论者奉为圭臬、成为思维定势的，还有黑格尔所谓孔子的主张只不过是俗世伦理、常识道德，罗素所谓中国伦理不注重公共义务，梁启超所谓中国传统伦理注重“私德”不注重“公德”等等。这些都需要认真地辨析。至于有的论者把“私德”说成“私欲”，则更是荒谬绝伦。

《论语·子路》篇记载的孔子关于“父子互隐”与“直”德的论说，实是主张保持人的自然真性常情，表里如一，不矫饰造作、屈己奉人。孝悌，即对父母兄弟的情感，是人最切近真挚的情感。但孔孟儒家立足于自然真情讲孝道，绝不是如有的先生所说，儒家“仁爱”之本局限于血缘亲情。这是大误会！这涉及到如何理解“亲亲而仁民，仁民而爱物”。他们不懂：“仁”之背后有终极之“天”的根据；“仁爱”之情或作为德目的“仁”又受到“义”、“礼”、“智”等等德目的制约，因而“孝悌”、“亲情”不可能不受到限定；“仁”与“义”、“仁”与“礼”、“仁”与“智”等等既对立又统一，“仁爱”的推扩在上述德目彼此的节制中互动互补而行。

其实，有关“隐”与“犯”的问题，是中国文化思想史上的常识问题。小戴《礼记》的《檀弓》篇云：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”儒家的主张，对父母、君主与老师的事奉、批评与服丧之方式方法是有区别的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的与天道相接的人道仁义原则（这是整体的、大的、根本的道或理）之下，父（母）子（女）间、君臣间、师生间又有着略相区别的伦理规范原则（这是体现上述大的道与理的小的或部分的道与理）。“隐”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隐”是不是无原则地包庇、窝藏呢？

请看古代精通儒学的注疏专家们对上引《檀弓》一段文字的解释。郑玄说：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏……事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”在公共领域与事务中，以“义”为原则，在私人领城与事务中，注重恩情的培护。但“隐”只是“不称扬其过失”。对亲人的“隐”与“无犯”，只限于小事，不会无限到杀人越货的地步。故孔颖达说：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”可见亲情回护的分寸，不能陷亲人于不义。孙希旦说：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。师者道之所存，有教则率，有疑则问，无所谓隐，亦无所谓犯也。”这些解释是有所本的。父母子女间，在寻常事中不必犯颜。事事当面批评，求全责备，怒目相向或反唇相讥，伤害了源之于天的天下最亲的亲情。此即孔子主张既不盲从于父母，而又和颜悦色地劝谏：“事父母，几谏；见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）君臣之间则不然，距离感很强，事事都可以犯颜直谏，这里有一个维持公共事务之正义、正气的问题，深恐在公共生活中徇情枉法，或在政治运作中形成儒家最憎恶的阿谀逢迎之歪风邪气。师生关系则是另一问题。这些有助于我们理解《论语》的《为政》篇的孟懿子问“孝”章。孔子答曰“无违”。与上引《里仁》篇的“无违”一样，其实就是“无违礼”。孔子对樊迟解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”如此而已。所谓“孝”者“无违”，并非事无巨细都不敢违背父母。古代称背礼者为“违”。至于对君，《左传》桓公二年云“君违，不忘谏之以德”。

儒家一贯强调私恩与公义的差别，区分了公共领域与私人空间，大小戴《礼记》与郭店楚简都有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的论说或类似的论说，在实践上更是如此。门内以恩服为重，门外以义服为重，私恩与公义是有明确界限的。前面我们提到郑玄注文中有“事亲以恩为制，事君以义为制”。怎么能说儒家只讲亲情，不讲正义、公正、公德？怎么能把今天贪污腐败的根子找到儒家价值上？这简直是骇人听闻的栽赃陷害，糟蹋圣贤，糟蹋自家传统精神。儒家的礼与义，就是防止滥情而保证公共生活秩序的规定、道理。“义”即正直与恰当。正如史华慈在《古代中国的思想世界》中所说，孔子强调人的内在精神状态与公共行为的密切关系，君子以礼、乐来陶冶身心，以自我反省与健全人格的修养为基础来积极参与公共生活；儒家的仁、义、礼、忠、敬、信等德目都是社会性、公共性的，适用于公共生活及其秩序建构的；孔子对管仲的评价就表明了他对公义、公德、国家理性的倾斜；孔子又强调防止当权者对权威的滥用。[6]周公、孔子奠定的儒家价值系统，其价值理想、人格典范与千百年来儒家知识分子、仁人志士的实践行为，对国事民瘼的关切，已经成为我们民族的财富，而且正在成为我们新时代的精神要素。儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接植的因素，并且可以与当代各思潮（包括女性主义）相对话。儒家讲的“私”与“己”是不同的概念。至于“存天理，灭人欲”是不是要灭绝人之所有的欲望，也是需要辨析的。与此相关，“吃人的礼教”说，也是戴震以来，尤其是“五四”以来的陈词滥调。礼教，特别是宋代以后的礼教，包括吕子乡约、朱子家礼在内，恰恰适应了历史上最大的社会转型（由唐而宋），有利于民众的文明化，对中日韩诸国走上现代化道路都作了铺垫，其中有其现代性因素。东亚有关哲学、历史学、社会学、人类学者中有许多专门家在研究，且成果颇丰，兹不赘言。

有的论者以为，所有非西方的伦理资源都不具有现代性、普世性的因素或价值。有的先生说，儒家仁爱不是普遍的，缺乏普遍教化能力而无力承担起世界史，换言之，只有他心目中的基督教伦理是唯一具有现代性、普世性的。那么我们倒要请问，是不是各族群、各文明的传统伦理在当代都没有用了，只能照搬基督教的或近代西方的伦理。这可不可能？他们的预设，西方是铁板一块，东方是铁板一块，中国是铁板一块，现代与传统、中国与西方、儒家与基督教二元对立，不可能有彼此的互涵、对话与沟通。所谓普遍性伦理从何而来呢，只能来自一元、外在、超越的上帝吗？基督教伦理是一成不变的吗？康德伦理与儒家伦理完全不可通约吗？在当代德性伦理学、义务伦理学的重建中，儒家伦理毫无意义与价值吗？孟子的德性伦理，为义务而义务，为道德而道德，“由仁义行，非行仁义也”，“以仁存心，以礼存心”等等，所表明的难道不是道德的绝对性原则？孟子的“天爵”“良贵”说及一系列人格论，难道不是把人与人的道德价值主体作为“目的本身”？其中就没有“个体自由”“道德自由”“自律”的内涵吗？[7]

关于这场争鸣及此前海内外学者有关的论文，我广为搜集，编为一册。拙编《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》一书（湖北教育出版社2004年11月出版）搜集了海内外34位作者的48篇论文，涉及争辩的学者共18人，论文凡31篇，全书共70万言。[8]本集中有的论者以为：儒家血缘亲情、人伦之爱与儒家核心价值“仁爱”的真实意涵，需全面地、立体地而不是浮面地、单维地加以理解。本集深入探讨的问题是：儒家最基本的观点的形成与发展，儒家伦理的复杂系统，仁与义、仁与礼、仁与智等等的张力与配合，先儒对人之性分所涵之仁义以及人之践仁行义的绝对性、普遍性、无条件性的强调，儒学的超越性、终极性和宗教性，“仁”与道德的“心性”究竟为何物，先秦、宋明儒有关“仁”“亲亲”“孝悌”的论说，儒家伦理与康德伦理之比较，所谓“本相伦理学”的缺失和把儒家伦理仅仅视为“角色”“关系”伦理的错谬。“普遍伦理学”的建构一定要在各种文明传统中发掘具有人类共同性的价值观念，通过文明对话，将这些原本“特殊”的观念推扩、提升到“普遍”的层面，这当然包括吸取儒家的“仁爱”在内的各族群的伦理价值，将其中人性、人道的内容、因素作创造性转化。

长期以来，在人类各族群起了广泛作用的，作为价值指导并维系世道人心的精神性资源，都具有当代的、普遍的意义。我们要以健康的心态，体认合乎人情人性的自家伦理资源（包括儒家儒教、道家道教、佛家佛教）的深长久远的价值，肯定各宗教、各族群的核心价值观念的现代意义。

我们在认真学习西方的理性精神、批判精神时，也要学习西方近代知识分子认祖归宗的精神。他们把与古希腊罗马本无直接联系的近代西方文化往前延伸，接上古希腊罗马的源头。我们要学习他们对自家大小文化传统的尊重与珍视，包括基督教（我这里用广义）伦理传统对西方族群、社群的养育。他们尊重他们的伦理传统的教育，使之对今天的社会、青少年继续发挥作用。我们呢？为什么我们就一定要“抛却自家无尽藏”呢？在这一方面，即在当代重视本土伦理资源的护持、活用与加强本土伦理的教化方面，我们真是要向西方学习。对于本族群文化传统的自我批判与自我尊重并不是矛盾的，关键是要有深入的理解与切实的分析，不要只停留在表层，重复“五四”、“文革”以来一些似是而非的独断论。不经推敲、简单独断地对待传统文化思想的方式，不是理性主义的，有悖于朋友们自我标榜的西方理性精神。我希望我们的青年，适当地与那些时髦的东西保持一点距离，稍微增加一点独立思想或思想的思想之能力。民族文化的主体性问题应当提到议事日程上来了。

   

附识：

2002年前后有关《论语•子路》篇“父子互隐”章、《孟子•尽心上》篇“桃应”章（今又称“窃负而逃”章）、《孟子•万章上》篇“象日以杀舜为事”章（今又称“封之有庳”章）的讨论，有人得出的是完全不相应的结论，竟认为舜、孔、孟、儒家是搞腐败的典型，或“违法的伦理学”，要对今天的腐败现象负责任。此论竟在北京大学某辑刊和国内若干极重要的刊物上发表，被很多人视为当然，并引伸到对整个儒家伦理的全盘否定。我与同道实在是看不过去，不得已而对此论提出批评。

我的看法是：父子或亲人间的情感的培护，容隐制度，是东西方之通理通则，目的在护持天赋的具有神性意义的人类最基本的感情，也是人类存在的根本。当几个价值发生冲突时，人类的智慧是维护最高价值。“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。舜如果真的背着老父逃到当时物质匮乏到极至的海滨，那也是一种自我流放，而且既放弃了公权力，何谈“腐败”？“封之有庳”的设想离不开周代分封制，分封象是一种政治智慧，即对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度与核心家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。例如我国法律文化的容隐制其实与现代人权的维护有内在的关联。我的本意，不仅在于批评并试图纠正五四以来，尤其文革以来流行的而且至今有很大影响的有悖历史主义理解的简单粗暴的大批判的方法；而且在于启发人们看到中西哲学、法学、伦理学思想资源中的沟通性与共同性的成素，先秦与古希腊的可通约的方面，孔孟儒学透显的人性的光辉与人类性的价值，以及如何深刻地体认与发掘前现代文明、非西方思想资源中所具有的现代性、普世性的因素与价值；我的现实性的考量，即是希望接上人类的，包括西方三大法系，包括有法律文书为证的我国自秦代至民国的法律史上容隐思想与制度的传统，反思今天的刑法与刑事诉讼法中的不合情理的成份，使现代法治社会的建构更加趋于健康与人性化，更加公平正义。

2007年初，这场讨论烽烟再起。有人又重申腐败论，然并无任何新证，相反更加武断，露骨地宣扬大批判方法（标榜所谓“新批判主义”，其实与上世纪

50年代至文革的大批判在方法论上是如出一辙的“左派”幼稚病），令人深思。我坚持自己的看法，而批判我的人并没有读懂起码的文献如古希腊柏拉图的《游叙弗伦》篇等与先秦的《论语》《孟子》等，也没有读懂我的文章与我主编的《儒家伦理争鸣集》中的主要论文。我的学生龚建平、丁为祥、胡治洪、陈乔见、林桂榛等的反批评论文[9]写得很好，足以澄清迷误。

五四以来，片面的、平面的西化思潮和教育、学术结构与体制，使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明（或文献）的能力。可悲的是，有的极其自负以为绝对真理在握的人，读不懂起码的中西文化经典，竟然强不知以为知。这当然主要是由其文化立场或信仰所致，以为西方的从古到今都有理性，完美得很，中国的从古到今都无理性，糟糕得很。他们不是全面理解思想系统及其背景与特性，而是由这种信仰、立场或情感出发，反过来在中西方资料去找、去挑只言片语，拉来就捧或打，或褒或贬，凡不符合这一立场或信仰的，不符合西方观念（其实是他们自认为的西方与西方观念）的，都要曲为之说。如此，既未读懂孔子，又未读懂苏格拉底，既扭曲孔子，又扭曲苏格拉底，强为比较，两相伤害。

今天一些自以为是的名流们，对自己的传统、经典非常隔膜，根本没有读，更谈不上读懂，就以居高临下的不屑的挑剔的态度，轻慢的语气，以先入之见或自己的所谓“逻辑”或文字游戏的方式，横加肢解、抽绎、批判，把浅薄当作深刻，没有一点他们标榜的“理性”态度，以此哗众取宠，争强好胜，争名夺利，取悦俗情。这种不健康的心态与学风，乃严肃的学术研究之大敌，且谬种流传，误人子弟，贻祸青年。

 

【注释】

[1] 范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》，《中国社会科学》1997年第3期；《容隐制的本质与利弊：中外共同选择的意义》，《比较法研究》1997年第2期；《“亲亲尊尊”与亲属相犯：中西刑法的暗合》，《法学研究》1997年第3期。以上三文又收入郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004年版。

[2] 黄裕生：《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》，《中国哲学史》2003年第3期，第18页。

[3]同上，第21页。

[4]参见刘述先《全球伦理与宗教对话》，台北立绪文化事业有限公司2001年版，第60—61页；牟宗三《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社2004年版，第109页。

[5]贺麟《五伦观念的新检讨》，《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第364—367页。

[6]参见［美］本杰明•史华兹著、程钢译、刘东校：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版杜，2004年版，第30--31、61、71、80、109页。

[7]参见李明辉《儒家与康德》，台北联经出版事业公司1990年版，第52—53、60—61页。

[8] 郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004年版。

[9]《游叙弗伦》篇，《柏拉图全集》，第一卷，王晓朝译，人民出版社，2002年。“游叙弗伦”，王译本译为“欧绪弗洛”。此篇所记，苏格拉底以贯用之反讽、归谬的方法，抓住“虔敬”

的定义问题与游叙弗伦周旋，最后使自负拥有极高智慧的希腊的“直躬者”游氏理曲辞穷，落荒而逃。陈乔见的《逻辑、理性与反讽》、龚建平的《逻辑是否可以取代仁德》、丁为祥的《孔子“父子互隐”与孟子论舜三个案例的再辨析》、胡治洪的《指“误”者之误》等四文载南京《学海》杂志2007年第2期，林桂榛的《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？》

（原载《江苏社会科学》，2007年第4期。录入编辑：乾乾）