“五四”的反省与超越-哲学中国网

“五四”新文化运动及其健将们的伟大历史功绩是永远不可磨灭的。然而如同历史上的一切思想家和思潮一样，其历史限制也是无可避免的。本文试图检讨一下启蒙思想家对待传统文化的偏颇与缺失，不当之处，尚祈专家指教。

一、单线进化与新旧二分

“五四”健将们的思想方法论与他们的前驱，上一个世纪之交的维新派、革命派有着直接的继承关系。单向直线进化论是他们批判传统的主要理论武器。在“三千年未有之大变局”，即民族、政治、社会、文化全面危机的逼压之下，康有为、严复等盛倡进化论，以对应“亡国灭种”的困境。如章太炎所说，严复译的《天演论》一出，物竞天择之理，深入人心，中国民气为之一变。“五四”启蒙思想家更是以社会达尔文主义为基点，为信仰，对中国传统文化的方方面面作了空前的颠覆和清算。陈独秀说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也……世界进化，未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰而已耳，保守云乎哉？”[1]陈独秀以“创造”定义“进化”，指出：“创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了……我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。”[2] 陈独秀迷信进化的普遍性、不间断性。胡适固然承认渐进和点滴改造，说“进化不是一晚上拢统进化的，是一点一滴的进化的”[3], 然对于文明的进化与再造充满信心。不断进化是“五四”精英的思想预设。他们对世界的进化抱着理想主义，认定进化普适于一切社会，由野蛮到文明，由宗教到科学。在潜意识中，他们坚信世界必然进化到乌托邦的胜境，而当时中国的政治、教育、伦理、法律、学术、礼俗，“无一非封建制度之遗”，不可以适生存于今世，不能不被淘汰。实际上文化与文化的进化是非常复杂的，各文明发展的道路不可能都一样，而是多线多向的，且进化本身亦涵盖了反复与跳跃，离异与回归，不可能那么笔直。限于当时的境况，“五四”主流思想家大多以西方近代文化的发展作为唯一的参照，以单线进化论的眼光和方法，以急躁、激进和功利的心态面对复杂多样的文化问题，把传统与现代、中国与西方绝对对立起来，以落后／进步的二分法，将东西之分视为古今之变，消解了中国文化与中国社会的特殊性，对本土诸文化精神资源大体上取激烈拒斥的立场，因而不可能做冷静、细致的分疏、转化工作。他们把复杂的文化现象作了简单化的处理，把当时政治、民俗、社会中的一切丑恶归诸于传统。

我们不能以“应然”的方式去指责“五四”前辈。“五四”新文化运动发展之“实然”状况不是我们后辈可以假设或者可以说三道四的。他们所处的环境特别恶劣，不仅是内忧外患，尤其是启蒙所遇到的强大阻力。他们的矫枉过正其实也是被腐朽的政治势力和孔教喧嚣逼出来的。

在国粹派不绝于耳的指责攻击声中，陈独秀不能不说：“他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人物)，这几条罪案……要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[4]中西、新旧势不两立。陈独秀认为，在政治、经济、社会、文化各个领域中，“西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断不能相容”[5]。

其实康有为、梁启超、严复、宋恕、章太炎已开启了批判儒学正统，特别是批判汉宋诸儒之先河，但他们或者维护、恢复孔子精神，或者批荀、批孟，并不把矛头直指孔子。辛亥革命时期报刊上已出现激进的反传统言论，直指孔子、儒家。辛亥与五四的文化革新思潮，在思想与人脉谱系上都有一脉相承的发展关系.[6] 陈独秀、蔡元培、吳虞、鲁迅即是这两时期的代表。到“五四”时期，对孔子攻击最烈的是易白沙、陈独秀、吴虞，其次是胡适、鲁迅、李大钊。按胡适的解释，陈、吴等攻击孔子的依据是“孔子之道不合现代生活”，儒家教条都是一些吃人的礼教和坑人的法律制度，而正因为“两千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌－－无论是老店，是冒牌－－不能不拿下来，捶碎，烧去！”[7] 换言之，打孔家店，是从根本上扫除旧的礼教、法律、制度、风俗的需要。可见，批判传统文化的负面是中国文化内在的要求，还不仅仅是面对欧风美雨的冲击所作出的反应。但这种反应仍然是重要的面相。所谓东西文化问题的论战及全盘西化的主张，在一定意义上也是面对冲击的一种反应。

陈独秀指出：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”[8] 他比较了东西民族根本思想差异，痛斥东洋民族具有卑劣无耻之根性，应全面输入西方社会制度与平等人权等新信仰，彻底勇猛地与孔教所代表的传统决裂。胡适毫不客气地批评、嘲弄民族自大狂，指摘东方文明，热烈颂扬西洋文明，主张“往西走”，以西方为楷模建构新的制度文明与精神价值。他咀咒我们是个“又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质环境之下，成了一分象人九分象鬼的不长进民族。”“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，－－只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”“肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿，因为模仿是创造的必要预备工夫。不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已尽够保守那旧文化了，用不着你们少年人去担心。你们的职务在进取不在保守。”[9] 胡先生这里颇多愤激之词。直至1935年，关于所谓本位文化的论战中，他坦承自己主张“全盘西化”，全盘接受新世界的新文明，借它的朝气锐气来打掉我们老文化的惰性和暮气。因为取法乎上，仅得其中，我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去。不久他放弃“全盘西化”的提法，改用“充分世界化”。

陈、胡认为，在西方／中国、传统／现代两者之间，非此即彼，只能选择一种。郭湛波在30年代中期出版的《近五十年中国思想史》概述新文化运动时指出，当时的思想冲突，是工业资本社会思想与农业宗法封建思想的冲突。陈、胡等所做的主要工作，“一方破坏中国农业社会旧有思想，一方输入西洋工业资本社会之新思想。”“中国农业宗法封建社会思想的代表，就是孔子……自从工业资本社会思想来到中国，所以首先攻击这笼罩二千余年的孔子学说思想。”[10]受到新文化运动熏陶的冯友兰，晚年写《三松堂自序》的时候说：“在五四运动时期，我对于东西文化问题，也感觉兴趣。后来逐渐认识到这不是一个东西的问题，而是一个古今的问题。一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异……至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化。”[11]

东西之分是不是古今之异呢？中西文化的差异是不是工业文明与农业文明的区别呢？以上论断显然有部分真理，然并非全部真理。古今之异或工农业文明之分，只说明了文化的时代性差异。中西或东西之分，更深层的应是民族性差异，是不同的民族童年生存方式引发的民族精神、气质、价值意识、思想与行为方式的区别。无论未来世界如何一体化，如何趋同，这些民族性的差别总是不会消解的。说到农业文明，它曾经是前工业社会最辉煌的文明，是工业文明的基础，在文化的各层面上，特别是制度、精神心理层面上，二者不可能截然断裂，而总是有着千丝万缕的联系的。

中国向现代的迈进经历了这一痛苦的反传统的阶段，付出了高昂的代价。林毓生指出，“五四”激烈的反传统是“全盘性”的或“总体论的”，“就我们所了解的社会和文化变迁而言，这种反崇拜偶像要求彻底摧毁过去一切的思想，在很多方面都是一种空前的历史现象。”[12] 其所以如此，除了启蒙思想家无力在总体上拒斥中国传统的影响外，主要的思想原因是他们信仰进化论，执定中西、新旧的二元对峙，非此即彼。

同样是启蒙，即便是陈独秀垂青的法兰西启蒙，也并没有毁辱西方的文化传统，相反有的法国启蒙学者承认自己身受希腊、罗马和文艺复兴之赐。当拿破仑的马队把法国启蒙学者确立的科学、理性、自由、民主、真理、正义等“普遍价值”观念带到“保守”“落后”的德国时，同样是启蒙思想家的赫尔德等人却提出“民族精神”的观念来保卫德意志文化传统。他们反对把法国文化变成“普遍形式”，反对把世界文化同化于法国文化。他们认为，没有什么普遍的人类，只有特殊型式的人类；没有什么普遍价值与永恒的原则，只有区域性民族性的价值和偶发的原则，没有什么“一般文化”，而只有“我的文化”。在这里，实现近代（现代）化并不意味着一定要否定传统文化，弘扬“时代精神”不一定意味着要拒斥“民族精神”。[13]

“五四”主流思想家为什么没有作出类似德国赫尔德那样的理性思考？这是因为：第一，内忧外患造成了传统政治社会秩序的瓦解和文化基本秩序的崩溃。焦虑、恐慌、羞辱、愤怒，各种情绪充斥国中，而“传统的世界观与价值规范都已动摇而失去旧有的文化功能，无法把当时政治与社会危机所引发的各种激情和感触加以绳范、疏导与化解。因此政治与文化两种危机交织互动的结果是各种激情和感愤变得脱序、游离而泛滥，非常容易把当时人对各种问题与大小危机的回应弄得情绪化、极端化。”[14]急躁的心态，重情感甚于重理性，重态度甚于重思想[15]，确实是启蒙健将的一个偏失。第二，中国启蒙思想家把中西之分化约为古今之异，恰是以西方现代化的普遍性和进化序列的阶段性为预设的。当然，他们当时没有别的参考系。他们“接受了主要来自西方的单向直线发展史观，认为历史是由过去通向理想的未来的具有目的性的发展”[16]，因而迷信普遍，忽视特殊，鄙薄过去，憧憬未来，对新的前景怀着浪漫主义和理想主义的态度。他们当时不可能考虑到工业化、西方化所带来的人类与族类的诸多新的问题与危机。进一步，他们骨子里的传统大同理想被法兰西或俄罗斯的社会乌托邦理想所置换。而西式乌托邦所强调的历史必然性，启蒙运动以来作为强势意识形态的社会进化论等，往往成为暴力行为的合法性依据。历史必然性体现为对自然法则的迷信，物竞天择，种族进化等等。乌托邦理论需要一种作为坏的、恶的存在的他者来见证自身理想的合法性。理想的社会就是好，好就在于好，传统的社会就是坏，坏就在于坏，这是一个对立的存在。至于有什么道理，不能问，不能想。这实际上潜伏着日后日甚一日的反传统、阶级斗争天天讲、大跃进、文革等等。

自由主义者、自诩为 “五四后期人物”的殷海光晚年对五四以来影响甚巨、附和甚众的陈独秀的议论曾加以批评，指出：“一种言论如因合于一时一地的情绪偏向和希望而形成了所谓‘时代精神’而被普遍接受，那么错误的机会可能更多。这类‘时代精神’式的言论，等到时过境迁，回顾起来，加以检讨或分析，往往发现是‘时代的错误’。”“我现在要问：如果说必欲倒孔才能实现民主，那么西方国邦必须扫灭甚督教才能实现民主。但是，何以西方国邦实行民主和信奉基督教各不相伤呢？我现在又要问：如果说必欲反对旧文学和艺术才能提倡科学，那么现代西方国邦科学这样高度发达，是否同时停止究习古典文学和艺术了呢？”[17]殷指出，这种非此即彼、二元对立的思考在逻辑上完全不通。他又说：“也许有人说，基督教义与孔制不同。基督教义涵育着自由、平等和博爱，所以容易导出民主政治。孔制里没有这些东西，所以无从导出民主政治。因此，中国要建立民主，必须排除孔制，另辟途径。我现在要问：孔仁孟义，再加上墨氏兼爱，为什么一定不能导出民主？”[18]这个提示很有意思！中国传统思想资源中，从孔子、孟子到黄宗羲等都有宝贵的民主思想的精华。中国传统政治的制度架构中，也不能说完全没有分权、制衡、监察机制。中国近代没有走向民主政治的道路，原因十分复杂，但不能完全归咎于传统。

一个成功的现代化是有选择性的。它是一个双向的过程，即现代与传统的相互挑战、相互批评、相互适应。西方工业化以来的科技发展、物质文明、社会改革、制度建构和价值观念确有很多值得我们效法的层面，但仍需要筛选、扬弃。用好坏二元对立的价值观来看待传统，把它看成罪恶之渊薮或可以被抛弃的包袱，是太简单化，太意气用事了。文明的进化不可能没有积累和继承。各民族的现代化不可能只有一种模式。

二、科学至上与人文萎缩

晚清维新派和革命派思想家已经把西方科学由技、器的层面提升到道、理的层面，使之成为普遍的形上的世界观和价值观。五四启蒙思想家的科学主义也是循此而来。1923年发生的科玄论战，要害是科学能不能代替哲学本体论，能不能代替民族精神信念与信仰。20年代以降，在逻辑方法与经验论基础上建立的科学主义实际上已宣告失败。

“五四”时期对“科学”的推崇是非科学的，是排斥宗教、民俗、艺术、道德等等的价值的，其唯科学主义的流风余韵，至今仍起着负面的作用。20世纪思想史积淀在我们的集体无意识中的一个“习焉不察”或“日用而不知”之事便是科学崇拜。“科学”“科学性”在本世纪中国思想辞典中，在我们下意识层里已成为神圣的权威、抽象的符号，一种是非善恶的价值判断，捍卫或挞伐某种东西的极其方便善巧的工具。本来，科学精神与科学方法是鼓励人们学会大胆怀疑、容忍批评以及怎么样去证实或证伪。科学启蒙派的初衷也是提倡敢于和善于认知，“事事求诸证实”、“一尊理性”、“拿证据来”。然而曾如胡适在科玄论战时所说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是‘科学’”。[19] “科学”之“主义化”或“中国化”的特点竟然畸变为无人敢批评科学。也就是说，作为常识或假说的某些西方科学，尽管在科学史上只具有有限性或相对的真理性，但传入中国后却被奉为圭臬，抽象成一种价值－－信仰体系，建构成某种强势“意缔牢结”。人们真正感兴趣的已不是科学知识、理论、假说、方法本身，不是对它们进行验证，而是把它们当作救亡图存或其它实用目的的直接依据，一旦打上“科学”的标记，任何人就不敢再斗胆怀疑它、批评它。一旦科学被人当作某种政治口号或绝对真理顶礼膜拜的时候，就会走向反面，变成高度的毋庸置疑和高度的自我封闭，变成非科学或反科学的一种迷信，一种排它性。

这样，为知识而知识，为科学而科学的精神并不能扎根；摆脱蒙昧的，概念的明晰性、逻辑的谨严性、定量分析或系统层次分析的次序性等等起码的理性思考步骤仍然被浑沦一体所包围。从需要出发，先定性定案，后找“材料”，先下结论后再“论证”，仍然是普遍通行的模式；今天的西化派或所谓“新批判主义”仍然如此；理论研究总是等而下之的事。总之，科学形而上学化或主义化，看似最重视科学，实则是葬送科学。另一方面，中国古代机体主义的、连续、整体、动态式的宇宙自然观和生命论，以及古代科学技术的精华并没有得到有效地继承与弘扬。因之，科学启蒙，发展科学，真正的科学救国，是扬弃传统科学，并把西方近代以来优秀的科学精神与科学方法渐渐濡化为国民的思维、行为方式，内化为国民素质。其最好方式是消解科学头上的灵光圈，还它以本来面目，不要拉着科学、理性的大旗作虎皮。

本世纪思想史积淀在我们的集体无意识中的另一个“习焉不察”或“日用而不知”之事则是毁谤传统，是传统人文价值被视为进化、革命、现代化的障碍或对立面，即所谓“封建主义遗毒”的等价物遭致彻底摧毁、批判、破除、打倒、唾弃。因此而造成人文精神的伤害和萎缩。世界上任何大的文化系统走向近代和现代的过程中，几乎没有遭逢中国文化这样全盘地革文化命的厄运。

我以为，这是五四以降中国启蒙思潮的又一条值得总结的经验教训。当下实际生活层面的腐败、僵化、保守、裙带风、官本位、一言堂、个性不张、人格异化等，究竟是否应当或者在何种意义上要由儒释道等传统精英文化负责，负多大的责，几乎很少有人具体分析。正象我们习惯于笼统地把“科学”这个字眼作为无所不包的、正确、进步的绝对价值加以崇拜一样，我们也习惯于笼统地、不加分析地把“传统文化”作为“肮脏的马厩”。这两个方面似乎都是“天经地义”的。今天某种全盘肯定、无限吹捧传统文化的趋向，与过去的全面批判则出于同样的思想方式，或同样是因为外在的浮面的需要或浅近直截的实用目的，与有分析地转进与保存深层的民族价值意识，了不相涉。

形上本体是不可或缺的。一个社会，每个个体，如若失却了人文价值的支撑、维系与调节，其行为只可能是无序的，起哄、赶潮、浮躁……人生的价值、意义何在？行为的根据何在？人与天地万物一体，天人之际与性命之原，神圣感、虔敬感、根源意识、终极托付，“天”“道”“理”“命”“心”“性”“仁”“诚”“良知”，一个民族的文化精神，达到一定自觉时才升华出来的这些意识与哲学本体论的范畴，决不是可有可无的奢侈品，更不是可以随意抛弃的垃圾。20世纪中国文化危机与思想危机的严重性，乃在于整个地践踏了这个民族源远流长的内在精神。黑格尔曾经说过，一个有文化的民族竟没有形而上学（玄学），就象一座装饰得富丽堂皇的庙宇没有至圣的神那样。他还说过，如果一个民族觉得它的国家法学、情思、风习和道德已变为无用时，是一种很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学时，同样也是很可怪的。可惜的是，我们已经见怪不怪了！

科学主义崇拜，或“科学的人生观”当然不能代替民族精神的信念。如果将中国文化区的核心思想－－“道”、“仁”等等轻描淡写地抹掉，我们这个社会，哪怕是进入现代，或所谓后现代，仍将缺乏一种维系社会人心、动员社会资源的主心骨、机制和力量，仍会出现本世纪不断出现的无序状态，亦不可能真正尊重人权与自由。离开我们民族长期形成的安身立命之道，人们只能扭曲、异化为泯灭了良知（甚至人性）的、金钱或权力拜物教的工具。在这个意义上，玄学本体论－－中华民族的价值意识和根本理念是不能消解，不可替代的，科学技术、工具理性绝对代替不了。

胡、陈等启蒙健将“重新估定一切价值”，引进西学，功不可没。我们身受其赐，并继续为他们引进的西学价值的生根而努力。同时，我们不能不看到，在他们的影响下，反孔批儒成为20世纪我国大陆地区的文化主调，民族文化的自信心丧失殆尽。时至今日，对民族文化精神之无端的自卑、自贱、自虐、自戕的现象，俯拾即是，触目即是。蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅等前辈有着深厚的国学素养和功底，他们还有功于“整理国故”，然而在他们之后，随着古代文化素养的递减，民族文化的自卑、自贱却不断递增，又随着教育思想和体制的变化，经典教育已被逐出大中小学的课堂，中国文化精神在本土已逐渐失落。[20] 在一定意义上，五四决定了20世纪中国文化的西化（或苏化）的主要倾向，使20世纪几几乎成为背离、毁辱自家精神资源而民族文化传统没有尊严的世纪。直到今天，文化认同的危机其实并未妥善解决。

蔡元培曾希望造成一个“文艺复兴”运动，傅斯年、罗家伦的《新潮》以文艺复兴自任，胡适晚年也认为五四是中国文艺复兴运动，但五四时期的重心在引进西方价值，尚没有深入发掘作为源头活水的先秦经子之学，尤其未对西学价值和中国传统核心价值作深入细致的分析转化工作，因此很难与欧洲“文艺复兴”运动相媲美。中西价值的接殖问题，现代化的科学、宇宙观念、社会观念、人生哲学、政治、经济、法律、伦理、道德之本土资源的发掘工作，仍是摆在我们面前的难题。

三、开发传统与创造转化

五四本来就是多元主义的时代，除主流思潮外，尚有不少非主流思潮作为补充。五四不是只有一个传统，不是只有一种思潮，而是有着交叉互动的不同思潮和传统。[21] 具体到个别人物如杜亚泉（伧父）、梁漱溟等，都很难用保守主义或传统主义相概括。杜氏在胡适以前倡导科学与科学方法，是中国科学界的先驱，也是一位自由主义者。但他执掌《东方杂志》的笔政并在东西文化问题论战中与《新青年》陈独秀打笔仗时，被陈独秀扣上了“妄图复辟”的帽子，被世人目为守旧者。他与陈的分歧不在政治批判而在伦理批判。传统礼教究竟如何评判？是不是仅仅用“吃人”二字可以概括？其中是否蕴含有民族精神、根本理念？农业社会产生的价值意识可不可以继承？有没有超越时空的成份？这都需要讨论。正如王元化先生在《杜亚泉文选》序言中所说，东方文化派或所谓调和论者杜亚泉、钱智修、陈嘉异等，主张以理性的态度评论东西文化，主张因革互用，同异相资，相互调和，转益相师，主张发掘可与西学接轨的传统资源，把西学融入传统文化，尤其强调淬厉固有的民族精神，其实都是有益的、建设性的。（我看这是启蒙的题中应有之义，是启蒙学者应当做的工作。）他们并非没有认识到传统伦理道德的呆板僵硬和带给人们的黑暗冤抑，也不是对此无动于衷，漠然视之，更不是开倒车。他们对陈、胡的反传统提出异议，对“伦理的觉悟”提出挑战，根本上是要继承发展与时俱新的民族精神。王元化序并联系到梁漱溟、陈寅恪、晚年梁启超对传统伦理既批评更维护的态度，作出了一些冷静的思考。[22] 至于昌明国粹、融化新知的“学衡”派，时下研究的文章更多。“五四”以降的文化保守主义者，大多在政治上并不保守，价值上认同西学，甚至我们不难发现他们也都不同程度地受到进化论、唯科学主义、实证主义和疑古思潮的影响，但最终在文化理念和精神信仰之根本上主张回归传统，并更新、开发、推进传统。

我们无意苛求五四前辈，只是希望当代人从不同视域总结经验教训。今天，我们以同情的理解的心态体认陈、胡当年的处境，肯定他们所开启的中国思想史的新的一页。在当时的氛围、语境中，身处西洋、东洋列强瓜分豆剖和黑暗政治、无耻政客及其帮凶挤压之下的中国启蒙思想家，认为传统是进步的阻碍，这是不奇怪的，可以理解的。以前梁启超骂传统也非常厉害。从认识上来说，人们当时只能到那一步。直至50年代，在西方，“现代化”首次列入社会科学议程时，传统还特别受苦受难。余英时说：“不幸的是，在20世纪，传统得到了相当负面的意义，通常被认为是和所有现代价值，诸如理性、进步、自由，尤其是和革命相对立的。从历史上来说，这种对传统的负面观点有其来自启蒙时代的渊源。大体而言，启蒙思想家认为任何传统都是人类进步的阻碍。近代实证主义，尤其是它的极端形式－－唯科学主义，都与传统为敌……在早期，去掉传统糟粕几乎被当作现代化的一个先决条件。然而，当现代化过程的经验研究渐渐成熟后，传统的真正价值才被缓慢但坚定地再发现……到了70－80年代，传统与现代之间的建设性关系已经稳定地建立起来。”[23] 也就是说，在西方学界，也只是到了20世纪70年代以后，对传统的理解才渐趋平正、健康，传统不再被认为是僵死的过去，它仍然可以并正在现代社会中成为正面的和积极的活跃因素。

文明的创造离不开传统，创新就建立在活的、发荣滋长的传统之上。林毓生主张创造性地转化中国文化传统中的符号与价值系统，使之变成有利于变迁的种子，保持文化的认同。他强调创新，强调“需要精密与深刻地了解”西方文化与我们自己的文化传统，“在这个深刻了解交互影响的过程中产生了与传统辩证的连续性，在这种辩证的连续中产生了对传统的转化，在这种转化中产生了我们过去所没有的新东西，同时这种新东西却与传统有辩证地衔接。”[24] 这一主张正是在对五四启蒙思潮作出反省后得出的，在今天的中国思想界获得极大的反响。

五四主流思潮得之在启蒙，失之在认识传统的维度不够，因而亦影响了前者的生根和深化。其实不妨放开思路和心量，促进各思潮交叉互动。例如政治自由主义与文化保守主义就有不少契合之点。二者之关系，“大量者用之即同，小机者执之即异”。总之必须克服文化幼稚病，扩充启蒙內涵，改善启蒙心态。

从严复、谭嗣同到胡适、吴稚晖，中国早期自由主义者的基本趋向是拒绝本民族的资源，以为真能全面排旧，全面取新。殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定“孔仁孟义”是中国实现民主自由的根基，并提出了应深思“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通”的问题[25]。我认为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家和传统诸家都有可供转化和沟通的丰富的精神资源。[26]

儒家人文精神与西方启蒙思想是可以沟通的。在1998年6月国际儒联在北京主办的“儒学的人论”国际学术研讨会上，学者们针对人的尊严、人权和人的责任问题发表了很有价值的看法。狄百瑞（Wm.De.Bary）认为，儒家主张言论自由和敢于与暴君抗争，特别是儒家的人格主义可以与现代人权观念相接殖。陈祖为认为，儒家的人文精神及其社会实践和人权论说具有重叠共识的可能性，儒家角色本位的伦理观、社会理想、仁爱哲学、对长辈与老人的尊敬、和谐观念等都与人权概念相容。朱荣贵认为，胡适1959年提出“容忍比自由更重要”的命题并引起争讼，实际上胡受儒家思想影响，他的容忍观与人权意识有密切关系。萨尼·突维斯(Sumner B.Twiss)用1947-1948年的联合国档案资料和草拟世界人权宣言的主要协调员的日记，研究中国代表张彭春（毕业于清华国学研究院的研究生）当年把儒家的一些理念、观点引入《世界人权宣言》的审议过程，认为这种努力导致了宣言的最后形成并通过。研究者认为，儒学的这一贡献的范围和影响力比以往的报道要大得多、广泛得多。在智慧的高度上，张彭春对宣言的形成所尽的责任比谁都要大，他将具有更为普遍性而非纯粹西方的思想注入于世界人权宣言之中。[27] 我个人亦认为，儒家的批判意识、人格精神，以民间书院为标志的公共空间与舆情保证等，均可以与现代政治相融通。总之，从儒家内在的文化资源中可以开发出诸如人权、自由、平等、法治等现代价值，汇通启蒙理性，扩充启蒙内涵，修正人类中心主义和西方以权利为中心的价值观等弊病。当然，这种汇通和接殖有很多困难，需要做很多努力。

今天，人们已经认识到，现代化的道路是多样的，现代性是多元的，现代与传统是不能截然分开的。现代化不是只有西方唯一的模式可供参考，各民族都有自己特色的现代化道路与模式，并从自身资源中开发出自己的现代性。现代性、启蒙价值本身的内涵是十分丰富的，与地域、民族的文化有密切的关联。现代性与民族性、普遍性与特殊性是有张力的统一。调动民族的精神资源，积极参与自身的现代化是非常重要的。通过批判传统的负面，通过创造性地诠释，继承传统的睿智，克服工业化、现代化之引发的天、地、人、物、我的相互疏离即异化的等等病痛，护持人的尊严、人的精神信念、人的宗教体验，反思并促进现代化的健康发展，是人文知识分子的责任。反省与超越五四，正是对五四和启蒙思想家最好的纪念，最大的尊重。

【注释】
[1]陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》一卷一号，1915年9月15日
[2]陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》七卷五号，1920年4月1日。
[3]胡适：《新思潮的意义》，《新青年》七卷一号，1919年12月1日。
[4]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》六卷一号，1919年1月15日。
[5]陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》四卷五号，1918年7月15日。
[6]详见陈万雄：《五四新文化的源流》第五章，北京：三联书店，1997年1月版。
[7]胡适：《吴虞文录序》，《晨报》副刊，1921年6月21日。
[8]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》一卷六号，1916年2月15日。
[9]胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适哲学思想资料选》[上]，上海：华东师范大学出版社，1981年2月版，第344－345页。
[10]郭湛波：《近五十年中国思想史》，济南：山东人民出版社，1997年3月版，第80、78页。
[11]冯友兰：《三松堂自序》，北京：三联书店1984年12月版，第256页。
[12]林毓生：《中国意识的危机》（增订再版本），贵阳：贵州人民出版社，1988年1月版，第6页。
[13]参见郭齐勇：《文化学概论》，武汉：湖北人民出版社1990年版，第300页。
[14]张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，《开放时代》(广州)，1999年1、2月号(总第126期)，第41－42页。
[15]1919至1920年间，蒋梦麟与杜亚泉辩论思想与态度问题，蒋说“新思想是一个态度，这一态度是向那进化一方面走，抱这个态度的人视吾国向来的生活是不满的，向来的思想是不能得知识上充分愉快的。”杜亚泉批评蒋氏以对待新思想的态度为出发点，以感情、意志为思想之原动力的说法，指出这将使理性成为情感的奴隶。参见王元化《杜亚泉文选》，上海：华东师大出版社1993年10月版，序言，第6－7页，又见该文选所收蒋、杜二人之《何谓新思想》，第418－426页。
[16]张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，《开放时代》(广州)，1999年1、2月号(总第126期)，第41－42页。
[17]殷海光：《学术与思想》（三），台北：桂冠图书公司1990年3月版，第1314－1315页。
[18]同上。
[19]胡适：《科学与人生观》序，《胡适哲学思想资料选》（上），第282页。
[20] 1949－1978年的教育，强调为某种乌托邦可以任意剥夺别人的自由，甚至生存权，可以任意侮辱蹂躏别人，崇拜暴力，肯定残酷斗争的绝对性与合法性，使传统精神资源中的仁爱人道原则、仁义礼智信等核心价值观念，日益受到戕害。学生斗老师即是显例。季羡林大师《牛棚杂忆》控诉了学生对老师的暴行。著名数学家、中国科学院院士、敝校前辈李国平教授生前曾经说过：“解放前教出来的学生，没有一个敢走到台上公开斗争老师的。解放后毕业的学生，哪怕是1952年、1953年毕业的，情况就大不一样了。事情愈演愈烈。1965年收进来的学生，那就不是文斗，改用拳头对付老师了。”李院士的公子、德国史研究专家李工真教授说：“‘文革’这种运动，恰恰要等到传统道德、仁爱精神完全死光的时候才能发生，非到这一步不行。这些传统思想是怎么死的？值得研究。”详见《一个有待打开的包袱－－关于“文革”研究的对话》，《今日名流》，武汉，1999年第3期，第22页。
[21]拙文《试论五四与后五四时期的文化保守主义思潮》曾论述了这一问题，载《历史的反响》，香港中文大学中国文化研究所与香港三联书店，1990年5月初版。
[22]参见王元化：《杜亚泉文选》序，《杜亚泉文选》，上海：华东师大出版社1993年10月版。
[23]余英时：《历史女神的新文化动向与亚洲传统的再发现》，《九州学刊》香港，1992年第五卷第二期。
[24]林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1987年版，第63－64页。
[25]殷海光最后的话语，见陈鼓应编《春蚕吐丝》增订版，台北：远景出版社1979年2月再版本，第70页。
[26]请参见拙文《殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴》，《原道》第5辑，贵阳，贵州人民出版社，1999年4月。
[27]以上详见国际儒学联合会编：《国际儒学研究》第六辑，中国社会科学出版社1999年2月第1版。

（来源：武汉大学哲学学院。录入编辑：乾乾）