以人类行为道德规则为研究内容的伦理学，经过两千多年的演进，似乎再难催生出什么新鲜的法则与理念。对于这一点，20世纪80年代以来所谓亚里士多德德性论的复兴，好像提供了一个新的佐证。作为对以义务论和功利主义为代表的原则主义伦理学直至20世纪仍占据着的支配地位的挑战与反叛，德性论试图证明自己拥有更为强劲的解决问题的能力，这不仅体现在理论阐述的层面，而且也体现在实际应用的领域。

在当代德性论者看来，同属于原则主义伦理学的义务论和功利主义的最大弱点，在于无法应对道德现象精致的结构。从道德行为论证的角度讲，原则主义专注于“我应当怎么做”这一问题，追问行为主体应按何种原则行事；换言之，原则主义重视的是行为主体的行为本身。但是原则主义忽视了，在原则与行为之间还有一个环节，正是这个环节才促使行为主体恪守这一原则，即遵循此原则行事。这个所谓的环节，就是行为者的行为动机。在德性论者看来，这个行为动机是由行为主体的品格、气质、情感能力决定的。所以与专注于“我应当怎么做”的原则主义不同，德性论专注于“我应当做一个怎样的人”的问题，它重视的不单是行为主体的某件行为，而是包含行为动机在内的行为者整体。正是人的品格与情感决定了他是一个怎样的人，人是怎样的才决定了当事者行为的全部。于是，在德性论看来，道德的本质不在于遵循某种基本原则，而在于某种品格的养成。而近代以来原则主义对道德行为的论证是失效的，这也正是当代社会道德生活状态陷于堕落的一个重要原因，美国共同体主义的代表人物麦金太尔(Alasdair MacIntyre) 持的就是这一观点。

从道德行为选择的角度来看。原则主义固执于道德原则的普遍有效性，强调原则在任何具体事例上运用的绝对无条件性，而拒绝一切可能的相对化处置与必要的情境权衡。但在遇到两个同等重要的原则之间发生冲突或者同一原则在利益矛盾着的两个行为主体的应用问题上，原则主义伦理学就立即陷入绝境。而德性论的优势恰恰在于认可原则运用程度的相对性，关注具体情境的特殊性，并善于调动原则之外的如情感、直觉等其他道德要素在道德权衡中的作用，从而为化解冲突并做出合宜的道德抉择开辟道路。相反地，在原则主义伦理学的支配下，道德争论的各方却永远不可能以一种理性的方式达成有效的共识，在麦金太尔看来，堕胎问题上永无休止的争论为此提供了一个明证。

尽管1958年英国分析哲学家安斯库姆（Elizabeth Anscombe）著名的论文“现代道德哲学”被公认为是德性伦理学复兴的标杆性的成果，但安斯库姆本人并不要求简单恢复古希腊的德性伦理，而是寻求一种合宜的道德心理学，一种对意愿、需求、乐趣等概念的更好的理解。而麦金太尔则态度鲜明地主张回归亚里士多德的德性论伦理学的传统，是摆脱当代所谓道德危机的唯一出路。在西方伦理学史上，亚氏无疑是德性论的最大代表。亚里士多德并不关心人们应遵循何种普遍的行为规范行事，他并不将道德与普遍有效的原则联系起来，而是认定道德与德性相关。德性又是以一种有关善好的生活观念为目标。万物皆有其目的——求善。一个事物的善好在于履行其功能，刀子的善好在于很好地切东西，人的善好在于“心灵的合道德的活动”。善好的生活并不一定与个人的有用性或乐趣相关，而是其本身就构成了人的存在目的。真正的、最高的善好就是人的幸福。

如上所述，亚里士多德并不关心普遍的行为规范，而是重视个体的德性的培育，即品德、情感、道德感知的养成。在他看来，所谓德性就是人的心灵的可嘉和卓越的特征，是“值得赞赏的品质”（《尼各马可伦理学》1103a）。德性分为理智德性与道德德性两种。理智德性是指智慧、理解与明智，通过学习而获得。道德德性是指慷慨、审慎、勇敢与节制等。道德德性的特征在于适度、适中，在于两极中的中道，比如勇敢是鲁莽与懦弱之间的中道，慷慨是浪费与吝啬之间的中道。道德德性通过习惯而养成。可见，这两种德性均非生来就有，但人类拥有德性生活的潜能。这种潜能必须得到培育，否则就会成为祸害。这就是亚氏德性论的核心内容。

毫无疑问，亚里士多德的德性论早已成为不朽的理论经典，但时代的悠久变迁决定了它无法完全以原初的形态介入当今人们的生活。作为道德德性之根本特征的适度、中庸的法则虽然能够为人们的行为抉择提供重要和智慧的指引，但其适用性并不能涵盖社会生活的全部。人际间的许多伦理冲突显然都不是借助寻求中道即可解决的。因而亚氏德性论在当代的复兴，就并不能意味着亚氏理论的原原本本的回归，而是大体上表现为三个不同的变种形式。一是以麦金太尔为代表的所谓共同体主义式的变形，二是以美国哲学家努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）为代表的所谓普遍主义的变形，三是以美国哲学家麦克道尔（John McDowell）为代表的以强调“明智”为特征的所谓明智论的变形。

一、亚里士多德德性论的共同体主义式的变形

以麦金太尔为代表的共同体主义者强调，在亚里士多德看来，每个国家共同体都寻求实现某一确定的善好或目标，这说明对于古希腊的伦理学而言，善好的生活并不是指个体独特的价值取向，更不是指自我决定的主体之原创性的自我规划，古希腊伦理学家决不强调个体性的自我实现及独特的个体性的原创性，并不允许个体对善好生活的自我决定的理解，恰恰相反，古希腊伦理学家认定善好的生活拥有一种社会的向度。换言之，善好的生活并不是个体自行认定的对象，而是个体生活于其中的文化传统或社会共同体所认定的对象，是由广大社会成员共同分享与持有的一种想法。由于按照亚里士多德的德性论，德性是以某种善好的生活为目标，故善好生活的社会向度必然也就决定了德性亦拥有一种社会向度。于是，在麦金太尔看来，所谓德性论中的德性便不是个体自行认定的德性，而是服务于由某一共同体所确定的善好的那些德性。从善好生活的社会向度过渡到德性的社会向度，麦金太尔的目标在于强调人的存在的社会向度，强调一位个体应成为一个善好共同体中的好公民。这也就显示出了亚氏德性论的共同体主义式的变形出现的原因与宗旨：抗击近代以来兴盛的个体主义的绝对性，明察人类存在的有限性以及其行为的可错性，提醒人们在维护自身个体利益的同时，还要顾及共同的利益、目标与规范，从而把握住个体与共同体之间应有的平衡。正如德国大主教莱内尔特（Joachim Reinelt）所言：“世界上只要有一个人不再知道，他最多只是第二名，则魔鬼马上就出现了”[1]。

在对亚里士多德德性论的共同体主义式的理解的基础上，共同体主义铸造起了自己的道德观：道德并不是理性建构的产物和抽象反思的对象，不是通过理智的辨明、对原则的熟习、对规则的应用而得以掌握的，道德的根源在于相应的社会共同体，建构与传承道德的基本主管是家庭与社区，正是在家庭与社区这样与历史传统有着密切关系的生动的生活世界中，道德价值才得到了习练与体味，从而成为指导外在行为的内在的精神力量。

然而共同体主义的道德观马上暴露了其两个重要的缺陷，一是它将道德的起源与道德的论证两个性质不同的问题混淆起来了。不论是从道德的历史发展还是从每位个体对道德的承袭的角度来看，家庭、学校乃至社区的确扮演着重要的角色。但是单纯的对道德的起源的探究并不能解决某种道德立场或规范是否正确的问题。后者是理性分析与价值论辩的对象，而前者则大体上属于经验性描述的对象。

共同体主义道德观的第二个缺陷在于其严重的道德相对主义性质。在共同体主义者看来，道德不是理性权衡的产物，而是在共同体中培育而成的结果，这样每个人的道德认同性便深深地烙下了其族群独特性的印痕。人类社会充满着各式各样的族群，于是道德也就是各不相同了。由于每一种道德共同体都有其特定的历史传统与存在理由，则对不同的相互竞争的道德进行鉴别与评价，也就成为一种不可能。而道德相对主义的后果便是，越是强化道德，就会导致道德与道德之间的差异性和相互冲突的情形越发明显和更加尖锐。显然，从共同体主义的道德观中，无法导引出一种普世性道德原则或道德规范，共同体主义的所谓道德，无法得到一种普遍性的道德论证。但现代社会的特点、需求与任务，恰恰在于超越所有不同族群或共同体的差异与界线，寻求并形成一种有普遍约束力的价值导向与道德规范。现代社会高度的异质化特征决定了它很难成为一种命运共同体，而只是一种利益共同体。包括国家机构、制度设置、法律规范和道德原则在内的所有社会建制，都拥有一种工具性的功能，那就是服务于利益共同体中的人际交往与共同生活。于是，道德的合法性便不可能再是来源于对复杂的传统习俗的承接，而是来源于所有当事人基于自主意志的理性建构。当然在这种对道德的理性建构中，传统所提供的养料是不可能受到拒绝也无法拒绝的，但族群、共同体历史传统的影响已不再是缘于其身份和地位，而是缘于其是否拥有竞争力。当代人所接受的道德的一切内容都不能逃脱理性的审视。如果某一道德共同体所提供的历史传统资源难以经受住这种审视，则也就无法避免自身崩解并被淘汰或超越的命运。总之在当代社会中能够生存的道德一定是一种经历理性论证的洗礼因而具有普遍约束力的道德，而共同体主义却是无法为这种道德的产生与论证提供有效的工具与方法的。

二、亚里士多德德性论的普遍主义的变形

与共同体主义对亚氏德性论的理解不同，以努斯鲍姆为代表的学者认为亚氏的德性之确定并不取决于某种特定的共同体，德性对于任何人都是同等地普遍适用的，并且对于赢得善好的生活是不可或缺的。在努斯鲍姆看来，属于这种德性的是指与他人建立联系的能力、形成对善好的理解以及审慎地规划生命征程等等[2]。这样一些基本的德性超越了所有文化共同体的差异与界限，因而是普世性的。

强调德性的普世性，这是努斯鲍姆德性论的特点，也是其强项。人类社会是一个行为主体间密切交往的复杂网络，需要有一种超越各种共同体之多样性的普适的规则。它表现为人人都应拥有的一种行事立场与态度，这就是德性与品格，如对他人权益与需求的必要的顾及、尊重与协助，以公正、合宜的方式处置分歧与冲突。在一个物欲横流、崇尚自我的时代，品格-德性问题当然不容忽视，尤其是对于青少年，因为他们一般并不清楚良好的处事态度是社会运行的润滑剂，社会生活恰恰是依靠人人应有的伦理智慧才能达致顺畅和谐，人类交往的客观运作机制决定了缺乏德性的行为无论是对于自己还是对于社会都会造成严重的后果。因而职业教育不仅要包含专业技能与求职能力的内容，而且也应包含品格教养，使受教育者具备一种基本的鉴别是非的能力。

然而努斯鲍姆的德性论尽管是一种普遍主义的，但作为德性论仍然摆脱不了德性论固有的弱点。虽然德性论正确地指出道德在很大程度上关涉到人的品格的培育与教化，道德不仅与社会运行的框架条件相关（制度伦理），而且也与个体的责任义务感相关，社会的整体道德质量从某种意义上讲取决于社会成员的道德水准；虽然德性论自诩在道德规则与道德行为之间找到了德性这个中间环节或连接点，从而保障行为主体借助品格的彰显将对道德原则的认知转化为具体的道德的行为，但是德性论却自始至终无法证明德性与品格的培育如何能够在结构复杂的社会大系统中形成一种切实的约束力。在一个范围有限、透明稳定的人际交往领域，德性伦理的实践是可以预期的；但在一个范围无限、人际关系相对疏远、流动性极强的纷繁复杂的社会系统中，单纯的道德呼吁显然根本就产生不了应有的强制作用。更糟糕的是，在一个自由民主的时代，德性论已经丧失了将德性植进成年公民的内心之行为的论辩理由，因为再好的品质，也不能强加于人，而是应由当事人自主自愿地做出选择。

有趣的是，正是有关道德约束力问题的思考，才导致了当代德性论的产生。作为当代德性论复兴的主要标志的安斯库姆的“现代道德哲学”一文将康德的原则主义伦理学作为抨击的对象，它认为原则主义伦理学的理论困难在于无法保障其绝对的根基性，除非回溯到对上帝以及上帝的立法权威的信仰，否则道德命令就根本不可能拥有整合人心的力量。但在一个世俗化的社会里，人们又很难依赖于一种神的立法者的理念。因而康德的自我立法的观念是荒谬的，其有关建立一种可科学论证的普遍化的道德的尝试与努力必然逃脱不了失败的命运。但这种对康德原则主义伦理学的批评显然是错误的。在康德的伦理学中，人类理性以及自我立法的理念与作为上帝的立法者的角色完全没有任何关系，上帝立法意味着一个外在的主管向人类发号施令，就像颁布十戒那样，而自我立法则意味着：人们能够排除任意的冲动的干扰，按照理性的理由做出相应的决断，从而担负起道德上的责任。在原则主义伦理学看来，道德约束力恰恰在于行为主体自身的理性认定，所谓道德就是作为行为主体的人类自身对自己的行为的约束性的律令。

在如何使道德具有约束力的问题上，不是德性论而是以康德原则主义伦理学为代表的启蒙运动的谋划才做出了有效的论证。而这又是与对道德内涵的理解密切相关的。启蒙运动的谋划为人们理解道德的内容提供了一个颇有竞争力的观察视角：道德可以经得起严格的理性论证并且恰恰正是理性论证的结果（尽管麦金太尔对现代道德哲学的对道德进行理性论证的能力持怀疑的态度），而所谓道德规则，按照美国伦理学家格特（Bernard Gert）和德国学者瓦思(Lothar R.Waas) 等人的看法，是指“原则上讲每个人出于深思熟虑的自身利益而期望的应为每个人所遵循的规则”[3]。这里就解决了道德的来源与道德的约束力两个问题。从来源上讲，道德与人类自身的利益相关，正是自我利益上的需求才导致了对道德的要求。利益成为道德论证的决定性的标准。从约束力的角度来看，由于道德规则来自于人们对其自我利益的深思熟虑的考量，于是人们也就没有理由不去自觉遵守。

在解决了道德的来源与约束力的问题之后，就可以解决道德的内容的问题。如上所述，按照启蒙运动的谋划，道德规则是每个人基于理性的理由，即基于自身利益的考量而必须遵守的原则，因而道德对于每个人在任何时候都同等有效，这就决定了道德原则的内容不可能与行为主体的利益相冲突。而只有像不杀人、不撒谎、不伤害这样的以消极性的禁令形式表现出来的道德规则，才符合这一要求，即不与行为主体自身利益相冲突故而任何人在任何时候都能够切实践行。而关爱他人、慷慨助人等积极性的律令就不是这样，因为如果让当事人每时每刻都遵守这样的律令，则很快就会因与其自身利益相悖而触及到行为主体容忍度的边界。

瓦思将上述消极性的禁令称为完全的义务或法律义务，而积极性的律令则为不完全的义务或道德义务。“这样看来法律义务是这样的义务，即人们在任何时候都必须履行，它拥有无条件约束力，如果没有得到履行则会通过惩罚的规定在法律上具有强制性，因而亦被称为‘完全的’义务。而相应的‘道德义务’则是这样的义务，它并不是每个人可以向任何人要求得到履行的，而是其被履行与否取决于每位个体的决断。为他人做出牺牲、热于助人或慷慨大方，做好事、关怀他人、耐心、善解人意、充满善意，所有这些都是一些态度，该态度与这样的行为相联系：人们虽然并无义务这样行为，但情形需要时或人际间特殊的关系存在时，人们应这样去做”[4]。应当指出的是，在社会实践中两种义务之间确有密切的联系。充满关爱、理解、仁慈的社会氛围对于认同性的建构是具有建设性的，而忽视道德义务则会对法律义务的履行造成消极的影响，进而易于助长自我主义，甚至导致心理疾病以及反社会行为。因此共同体主义者特别强调道德义务，他们要在当代社会强化“道德的声音”，尤其是行善的道德义务，从而普遍增强社会责任感。然而，两种义务中，究竟哪种义务更为根本？换言之，哪种义务构成了现代道德的本质内容？

在古希腊与中世纪的实践哲学中，法律义务与道德义务一直都是处于重叠状态的。到了近代初期，启蒙主义哲学致力于将作为社会普遍行为规范的法律与作为个体自身修行需求的道德从概念上区分开来。而有别于古希腊和中世纪传统的德性论的是，启蒙运动的谋划进而又将社会道德直接就理解为所谓的法律义务。因为在现代社会里，人们只能在最低限度的道德理解上达成共识，而最低限度的道德无疑就是指法律义务，法律是最基本的道德。法律义务不与任何行为主体的正当利益相冲突，并且能够为任何当事人在任何时空条件下所践行，因而具备道德所应有的普世性特征，同时具备强制性的约束力量，故在现-当代社会，“只有所谓的法律义务才可以······作为道德规则而得到论证”[5]。在现-当代社会，法律义务构成了道德的基本内容。当代德性论的努力在于超越法律义务提振道德义务，不论其初衷如何善良，但其思想路径偏离了近代以来道德哲学的理论论证模式，并且又显示不出其更有竞争力，其对当代道德的理解也是一种高度理想化的理解，因而它的努力的预期效果应当是可想而知的。

毫无疑问，当代民主社会的生存不能仅靠主张权利，而且也要靠强调义务。没有个体或团体对整个社会的责任担当，每个人本身的自由也就无法维持。因此保持一种权利与义务之间、对共同体的依赖与对整体的责任之间的对等平衡，是每个社会正常运行的必要前提。但是讲道德并不是说说就行，更不是讲得越多就越好。道德讲多了反倒会产生说教疲倦，从而使社会陷入不仅缺乏品德而且也缺乏品德得以发扬的智慧的怪圈。当代社会从历史上赢得的一项重要文化遗产就是这样一种认知：道德要真正发挥效力，就必须经过一定的民主程序而转变成为公民的意志，也就是以法规的形式对整个社会产生约束力。以法规形式表现出来的道德从民意中赢得合法性，而合法的道德要求又通过精致的理性筹划而具有强制性，它在规约人们的行为之时不是靠在行为主体的行为动机层面做出意念诱导（因为当代社会环境下人的动机全然是一个不可以也无法掌控的领域——人的尊严决定了自己可以不被洗脑），而是完全依凭经精密设计的规则本身的运行机制。这样一来，一方面挟持着从民意基础中汲取的合法性，另一方面依靠理性设计出来的强制性效力，当代道德在一个范围无限广阔和结构高度复杂的社会里，自然显示出其比德性论所推崇的那种可以期望但不可指望的传统道德的运行模式强大得多的竞争力。

三、亚里士多德德性论的明智论的变形

在以麦克道尔和德国哲学家伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)为代表的学者所推崇的亚氏的德性论中，明智（phronesis）这种理智德性占据中心地位。因为合德性地行动，意味着一种正确的行动，而正确的行动则以人们知道在某种情形下何为正确为前提。麦克道尔认为，明智是一种知识，关涉到某一特定情形中的相关要素。这种无可普遍化的知识决定着每一单独的决断，能够对每一种个别的行为方式做出理性化的解释[6]。伽达默尔也将其解释学与亚氏的明智相互联系起来，认为明智是一种具体的道德判断的能力，这种能力以先在的法律和道德以及对善好的理解为前提，它取决于共同体的教育和个体的体验，而并非是通过对具体情境的抽象性的理解而获得的。

众所周知，亚氏区分了道德德性与理智德性两种。理智德性又被分为智慧(sophia)与明智(phronesis)。智慧所关注的是所有存在物的原因、最终原则的完整的知识，涉及到变化与偶然性中的不变之物、必然之物、永恒之物，关涉到规律性与普遍性。而明智作为实践理性是以一种情境的特殊为目标，它关注的是充满偶然性、可变性的行为领域。“由于德性是在人的具体行为中表达出来的，所以它使一种情境上的特殊的行为之合宜性成为可能，这种行为精确地顾及到了当时当地的情境状态”[7]。在亚氏看来，明智作为一种理智德性本身代表着一种实践的判断力，它着眼于人类生活的普遍目标（包括个体、家庭、城邦之幸福），在具体的特殊的情境中选择善，“它对在社会中通过伦理的德性理想（正义、勇敢、适度等等）体现出来的普遍的大体上先在的价值，合乎情境地——而且也因而是个体间相区别地——予以确定并且贯彻到一种行为决断上去”[8]。在亚氏看来，“明智的人的特点就是能够对他自身是有价值的和有益的事情做出正确的权衡”（《尼各马可伦理学》1140a25）。

总而言之，明智拥有三大功能：一是能够以善好和幸福的生活为向导；二是能够对每一具体个别的情形形成正确的判断力；三是能够对各种相关要素（具体目标、实践途径、可能的后果、时机的利弊等）做出综合性的反思。简言之，明智是一种理智的能力，使人能够在具体境遇中做出正确的决断，运用正确的手段与途径，从而达到由德性选择的目标，实现善好和幸福的生活。一句话，明智是一种通过对合宜的手段的选择来实现其既定目标的能力。

显然明智拥有一种工具理性的功能。但明智本身并不是价值中立的，亚里士多德之所以将其列入伦理学的范畴，恰恰是因为明智并非是一种可以达到任何目标的工具，其追寻的目标是德性选择的善好和幸福的生活这一目标。正是这种目标的卓越决定了作为工具的明智的卓越，决定了明智本身也拥有价值内蕴。反之，道德德性也不能离开明智这一理智德性，道德德性决定目标，理智德性决定途径，只有两种德性的共同作用才能真正实现道德的行为。所以正义只有在同时也是明智之时，才是正义的。失去了明智的支撑，失去了明智对由情境所制约的具体行为的导引，道德德性便成为无可实现的抽象之物。正因为此，中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那（Thomas von Aquin) 指出：明智既是实践道德目标的手段，则便也构成了所有其他德性的实现的必然前提条件[9]。

亚里士多德德性论中的明智论之所以受到当代哲学家的青睐与追捧，这与16世纪以来近代西方伦理学中明智这一判断力明显受到漠视的现实相关。有人甚至将对明智的态度视为区分现代与古希腊道德哲学的一个重要标尺[10]。康德最早将明智逐出了道德范畴之领域，在他看来幸福并非是道德生活的主要原则，而明智不过是人们有关实现自身幸福的方法与途径的知识，故而明智仅具有操作性、技艺性的作用，并无道德内蕴。德国社会学家韦伯（Max Weber）继承了这种对明智的纯技术层面的理解，将明智视为与价值无涉的目的合理性或形式的合理性。受康德的影响，近代哲学放弃了对明智这一实践理性的关注，道德哲学的原则主义趋向越来越明显。康德指出：“每个人都必须承认，一条规律，如果它在道德上应当是有效的，也就是说，作为约束性之根据，则它自身就必须拥有绝对的必然性”[11]。在康德看来，所谓道德原则，就是对于任何人在任何时候都绝对普遍有效的原则，其有效适用性独立于一切文化与社会条件，其绝对的约束力使之甚至能够拒绝一切情境权衡。康德将这种原则主义伦理学发挥到了极致：他“挤掉了”道德原则中所有道德内容的“水分”，只保留了道德原则的这种在任何时空情境中均绝对普遍有效的纯形式化的特征。这对于古希腊伦理学而言，显然完全是不可理喻的。

近代以来原则主义伦理学尽管在揭示道德原则的普世性质以及在道德的理性论证方面显示出了强大的竞争优势，但其过强的原则主义倾向也暴露出了一定的弊端，在某种程度上造成了哲学理论同社会实践的严重疏离。原则主义伦理学没有充分估计到同样一项原则在运用到两个利益正相冲突的行为主体身上所出现的矛盾情形，比如说尊重生命这一原则在孕妇与胎儿的生命发生冲突的情况下就会立即陷入困境。社会现实生活的错综复杂性向原则主义伦理学有关道德原则的绝对有效适用性要求提出了严峻的挑战。特别是在当代社会，人们在最基本的价值原则取向上并无根本的分歧，不同与差异更多出现在对伦理冲突和道德悖论之解决途径上的见解方面。正如瓦思所言，“道德上观念的差异性一般而言并不关涉道德规则的有效性，而是涉及到：这些规则在具体事例中正确的应用，也就是说，当它们正相冲突之时，应如何去做”[12]。这就决定了在充满着利益冲突的现实社会生活面前，人们不仅应坚定地依托基本的道德原则，而且还要辅以一种明智的与情境相适的判断力。明智这一实践理性的介入表明对原则的运用并不是机械式的照搬，而是应在正确的地方和正确的时间、以正确的方式做出正确的事情。明智提供了一种实践智慧，它提示着人们在对具体境遇的处置中不仅需要依据道德原则行事的意志，而且也需要在复杂条件下保持对规则的正确运用所必需的头脑清醒。

与康德原则主义伦理学相较，亚里士多德德性论中的明智学说在这方面展现出了相当大的优势。它为人们应对复杂的道德冲突提供了一套解决问题的基本框架与思路。亚氏德性论给当代社会的有益启示表现在两个方面：

第一，在对具体的社会生活实践以及所涌现出的问题的道德分析与权衡中，伦理原则无疑是立足点和出发点，但不能排斥道德情感与直觉等其他要素的作用。英国哲学家休谟(David Hume) 早就意识到情感的功效，作为一种对他人境地的感同身受的能力，同情构成了道德判断的基础。然而康德的原则主义伦理学却中断了这一思想传统，将道德情感排除出伦理考量之外。其实，情感在道德评价中拥有不容忽视的地位，它在道德判断中不仅具有工具价值（对于契约主义而言，情感有助于稳固出于自利的契约），而且其自身也是一种独立的价值之源，因为“好的行为在某些情况下构成了情感的表达”[13]。除了道德情感之外，道德直觉、社会习俗、具体当下的时空情境、行为选择的替代方案、行为抉择可能的后果等各种要素都是一个人做出道德判断与权衡时必须顾及的综合性前提基础。“事实上规范性的考量只是提供一种普遍性的判断标准，它还必须与特殊的事实规律性以及与各种生活世界和行为情境的具体条件相协调”[14]。“做出好的决断意味着，对一种情境的不同面向做出合宜的反应。这就要求品格性立场与对情境的理智判断的一种共同作用”[15]。例如就堕胎问题而言，不仅是以原则为导向，而且也辅以明智为导向的道德权衡模式就表现在：不只是回答堕胎是否道德这一泛泛的原则问题，而且更要回答某一孕妇在某一具体情境下是否可以堕胎的问题。这里既要考虑到规范性的要素，也要顾及到事实上的因素；既要尊重孕妇内在的道德信念，也要关注其外在的生活状态，基于所有要素的综合性考量，做出一个周全的、与该孕妇之特殊的生活情境相适合的最终决断。

第二，道德原则在社会生活实践中的应用并非是一个单纯的应用过程，而同时也是原则本身的重塑过程。伽达默尔的解释学反对原则主义伦理学的一个重要理由，就是认定后者忽视了规范的应用本身也包含着一系列创造性的元素。在伽达默尔看来，每一个事例都决不只是普遍法则的一种个别化，换言之，对事例的判断并非意味着简单地应用普遍性的准则，而是原则本身也要在这一过程中得到充实、校正或重塑。于是对原则的应用问题与对原则本身的论证问题就绝非是截然分开的，而是相互交织在一起的。例如尊重人的尊严是一项重要的伦理原则。有人将人兽嵌合体的研究视为对人性尊严的严重侵犯。但这就涉及到了究竟何为人的尊严的理论问题。这样应用问题实际上也就推动了原则本身的精确化与发展，这是一种原则与规范得到重塑的应用。生命伦理学中以“两害相权取其轻”为内容的所谓二级原则和以“在某些提供有利的行为中允许伴随有害效应”为内容的所谓双重效应原则的提出，就是道德原则在应用中得到扩充与发展的典型例证。

当然，亚里士多德德性论中明智学说在当代的复兴，只是意味着对原则主义伦理学偏颇的一种矫正，对其功能的一种补充，而绝非是一种地位取代。尽管从道德原则中难以引出对于每种情形均适用的具体的行为指导，但实践的明智的勃兴并不意味着告别原则。德性论强调决定行为主体的内在动机的品德以及与具体情境相适应的明智的判断力，而原则主义则重视普世性的道德规范，两者的有机结合才是人们应对与解决道德难题的有效方式。然而德性论主张道德合宜的行为并不来源于原则，而是来自于拥有品德的人对当下感知的决断。这显然就导致了行为的随意性和不确定性。实际上任何一种对具体事例的道德观察都已经蕴含着某种普遍性的要素，并以此为前提。某种行为或场景之所以成为伦理反思的对象，就意味着一种普遍的道德信念已经是先决条件了。“我们的实践，······只有在与规则相关的对外界的评价中才获得结构与支撑”[16]。比如说，在特定情况下我们可以撒谎，但这是在一般情况下不允许撒谎这一前提之下发生的。我们总得有一个原则，相应的准则是我们行为的理所当然的立足点，否则人们就无所适从了。正是在这个意义上，英国哲学家黑尔（Richard M.Hare）指出：“所有的决断，除非完全是任意的，均在某种程度上是一种原则性的决断”[17]。这也就是说，尽管“德性伦理学······强调了道德的许多重要的面向，然而如果没有与原则伦理学的要素的关联，它便会失去适用性”[18]。

结束语

古希腊和中世纪哲学的特点之一在于能够给予人们一种安稳感。古希腊哲学家相信一种秩序完美的宇宙整体不仅是存在的，而且从其结构中能够导出人类善与公正的行为规则。由于将伦理学奠基于宇宙秩序的运行法则之上，道德判断便拥有了一个稳固的基点。中世纪基督教哲学则相信在个体行为与上帝订立的律令之间可以存在某种一致。而到了今天，在一个自由与自我决定成为社会主导原则、人们丧失了一个先在的客观秩序可以依托的情况之下，古代和中世纪曾经有过的那样一种对道德价值的安稳感已经不复存在了。“由人类所反思并有意识地建构起来的道德失去了作为传统道德之特征的绝对性。道德有效性必须寻求其他的源泉：来自于个体间的共识或者来自于他们的理性。然而这些源泉的可靠性并不是牢靠的”[19]。这种高度的不确定性表现在两个层面，一是在日常生活层面：如何在价值观念高度分化的现代社会形成一种精神凝聚力，从而使全体社会成员的道德认知与道德水准从整体上得以提振？另一个是在伦理冲突与道德悖论层面：当遇到这种矛盾与冲突之时，选择何种途径予以应对？面对这两种不确定性，原则主义伦理学却采取了以确定性应对非确定性、以不变应万变的态度。

在社会道德生活层面，原则主义伦理学强调道德规则的普世性，希冀以一种统一的社会规范来整合全体社会成员的基本行为。而当代德性论却怀疑这种所谓普世的道德规则的约束性能力。德性论也追求确定性，其良方在于强化行为主体的品性和善良的道德动机，以此作为提升道德水平的手段而取代“软弱无力”的普世规范。但德性论的共同体主义式的变形所呼吁的共同体的善好在内容上并无普世性，这样就立即陷于道德相对主义而与其所追求的确定性的目标相悖；德性论的普遍主义的变形在内容上虽认可德性的普世性，但其形式上的无约束力的特征也使其很难担当整合社会道德意识的重任。当代德性论提振社会道德精神的努力是可敬的，但其思路与方式与当代社会的运行规则及价值理念的整合模式的要求偏差甚远，故其所有的尝试都难以逃脱流于空想的命运。

在应对伦理冲突和道德悖论之层面，原则主义伦理学追求确定性的努力不幸转变为对道德原则的僵死的固守，这就严重损害了其解决矛盾和问题的能力。而当代德性论的明智论的变形则正确地强调了在应对道德冲突的分析与权衡中，不仅要有关于道德原则的规范性知识，而且也要有能够导引正确行为的对情境的理解。明智的道德判断力的运用结果，虽然不会导致道德的确定性，但能够为解决冲突化解矛盾开辟道路。

总而言之，针对原则主义伦理学追求道德确定性的努力，当代德性论奏响了确定性与非确定性的变奏曲。它在道德生活层面提振道德水平的努力是失败的，但在应对道德冲突的问题上，却提出了原则主义伦理学必须关注和汲取的颇有价值的道德权衡的思路与模式。

 

【注释】

[1] Vgl. Wolfgang Schaeuble:Buergertugenden und Gemeinsinn in der liberalen Gesellschaft,in: Erwin Teufel(Hg.):Was haelt die moderne Gesellschaft zusammen? Frankfurt a.M. 1996,S.77

[2]Vgl. Christof Rapp: Aristoteles, in: Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H. Werner(Hg.): Handbuch Ethik, Stuttgart 2006,S.79

[3] Lothar R.Waas:MacIntyre und die moralische Krise der Gegenwart – After Virtue “kommunitaristisch” betrachtet,in: Zeitschrift fuer Politik, 49.Jg.2/2002,S.225. Vgl.Bernard Gert: Die moralischen Regeln: Eine neue rationale Begruendung der Moral, Frankfurt a.M. 1983,Kap.4-6

[4] Lothar R.Waas:MacIntyre und die moralische Krise der Gegenwart – After Virtue “kommunitaristisch” betrachtet,in: Zeitschrift fuer Politik, 49.Jg.2/2002,S.223

[5] Lothar R.Waas:MacIntyre und die moralische Krise der Gegenwart – After Virtue “kommunitaristisch” betrachtet,in: Zeitschrift fuer Politik, 49.Jg.2/2002,S.226

[6] Vgl. Christof Rapp: Aristoteles, in: Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H. Werner(Hg.): Handbuch Ethik, Stuttgart 2006,S.80

[7] Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik, Wien 2003, S.60-61

[8]Andreas Luckner: Klugheitsethik, in : Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H. Werner(Hg.): Handbuch Ethik, Stuttgart 2006,S.210

[9]Vgl.Frank Grunert:Klugheit,in:Peter Prechtl und Franz-Peter Burkard(Hg.):Metzler-Philosophie-Lexikon,Stuttgart 1999,S.283

[10] Lothar R.Waas:MacIntyre und die moralische Krise der Gegenwart – After Virtue “kommunitaristisch” betrachtet,in: Zeitschrift fuer Politik, 49.Jg.2/2002,S.229

[11] Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,in: Kants Werk (Akademie Textausgabe) Bd.IV.Berlin 1968,S.389

[12] Lothar R.Waas:MacIntyre und die moralische Krise der Gegenwart – After Virtue “kommunitaristisch” betrachtet,in: Zeitschrift fuer Politik, 49.Jg.2/2002,S.228

[13] Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik, Wien 2003, S.76

[14]Kurt Bayertz: Praktische Philosophie als angewandte Ethik,in:Kurt Bayertz (Hg.):Praktische Philosophie, Hamburg 1994,S.30

[15] Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik, Wien 2003, S.77

[16] Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik, Wien 2003, S.78

[17] Richard M.Hare:Die Sprache der Moral,Frankfurt a.M. 1972,S.91,vgl. Kurt Bayertz: Praktische Philosophie als angewandte Ethik,in:Kurt Bayertz (Hg.):Praktische Philosophie, Hamburg 1994,S.19

[18] Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik, Wien 2003, S.75

[19]Kurt Bayertz: Praktische Philosophie als angewandte Ethik,in:Kurt Bayertz (Hg.):Praktische Philosophie, Hamburg 1994,S.42

 

（原载《中国人民大学学报》，2009年3期。录入编辑：乾乾）