近年来，人权原则、以人为本的价值基准正逐渐成为当代中国伦理学反思的重要理念。尽管“人权保护”是为我国宪法所确定的一项基本国策，但同其他国家的宪法规定一样，一条高度概括性的“保护人权”的原则，总是显得过于笼统抽象，难以为人们在遇到不同权利载体、不同利益诉求之间发生冲突时，提供具体的行为指导。因此精准地确定人权概念的内涵，清晰地勾画人权准则适用的边界，自然就成为伦理学界深化人权理论研究所不得不面临的一个重要课题。

对于人权原则而言，最有效、最令人信服的论证方式来自于契约主义。但是契约主义所代表的只是一种最低限度的道德，这也就意味着契约主义所认定的道德共同体的范围非常有限。而契约主义也只能向它所认可的这个相当有限的道德共同体提供道德保护，或者说，提供人权保护。于是，契约主义所设立的道德共同体的边界，就是人权的边界。

一、契约主义的道德共同体

在契约主义看来，道德并不是某种先在的事物，而是人类为了更好地生存，为了维护自身的利益并且对利益之间的冲突进行调节所发明的东西。所谓道德就体现在拥有利益与理性能力的人，与同样拥有利益与理性能力的人一起签订的有关权利的相互保障与义务的各自履行的契约上，道德就是为了保障权利而履行义务的规则系统。这里有三层含义：第一，道德是为了人而存在的，而不是相反。第二，道德来源于人们之间的契约。第三，这种契约的存在意味着人们拥有道德权利，同时又为一定的道德义务所约束。从上述对契约主义的道德的理解可以看出，只有具备理性、自我意识的人才会有对道德的要求，才能签订契约、行使道德权利和履行道德义务。与此同时，遵守道德，对于每位要求得到自保、要求己利得以实现的理性的人而言，都是绝对有益的。这样一来，每一位拥有理智的人都会将道德要求看成是一种道德律令，遵守道德对于每一个人都是必须的，这与他想做一个什么样的人，想具备何种道德素质，怀有何种理想信念、生活态度、自我理解及感受偏好等等没有任何关系。

契约主义的道德观是以道德权利与道德义务作为基本构件的。所谓道德就是为了保障权利而履行相应的义务这一点，构成了契约主义道德思维的基本结构。这样一个道德观拥有一种严格稳定的对等性质：理性的人与人之间是对等的，人与人之间的权利是对等的，义务也是对等的，保障权利与履行义务之间也是对等的。“在道德中已出现一种严格对等的权利与义务的构造。每个拥有道德义务者，也就拥有道德权利。每个拥有道德权利者，也就拥有道德义务”。换言之，人们仅相对于那些拥有道德权利者，才有道德义务；而仅是那些具备道德义务者，才有道德权利。总之，道德是一种严格的对等性的秩序。如果将该稳定构造中的某一个要件拆分下来，不论是仅重视此行为主体而忽视了彼行为主体，还是仅强调义务不讲权利，或者相反，则契约主义道德理念的整体结构就会崩蹋。

由于契约主义的道德观体现为一种严格的对等秩序，因此这样一种道德理论的适用范围就十分有限，它是一种底线伦理，仅保护所有具备理性的契约签订人的基本利益，包括身心的完整性、自由权、生命权、财产权以及受救助权等基本人权。故契约主义道德共同体的范围不可能超出这些理性的当事人之外。而这些理性成人身上具备的条件也就是契约主义道德共同体的准入条件。当代德国著名契约主义伦理学家施泰默（Peter Stemmer）认为，这种条件有三项：第一，拥有利益。没有利益要求，也就无需制定道德为之提供保护。第二，拥有理性能力。只有具备理性能力者，才能对善与恶、好与坏、有利还是无益产生精准的认知，从而对自己行为做出自觉的调控。第三，拥有行为能力。一个人具备行为能力，是其脱离自然状态的重要标志。具备了行为能力，才有可能真正对其他行为主体施加正面或负面的实际影响，正是这种影响才拥有道德意义。按照这一标准，只有理性成人才是道德共同体中的成员。婴幼儿由于不具备理性能力，未来人类由于不具备行为能力，动物由于不具备理性能力，因而自然都被排除在这一共同体之外。处于契约主义道德共同体之外者，不能履行道德义务，当然也就无法享有道德权利，因而也就无法得到道德的保护。

二、婴幼儿何以获得人权保护

但是婴幼儿、未来人类被排除在人类道德共同体之外的这一结论，与人们通常的道德直觉相悖，也不符合国际通行的人权保护的法律规定。于是，如果坚守契约主义道德共同体严格的准入条件，就必然会遇到婴幼儿及未来人类的人权如何得到论证的难题。

按照人们通常的理解，婴幼儿当属于人类道德共同体中的成员。但契约主义者会反驳道，如果因为婴幼儿拥有人之属性，是人体中的一种存在形式而自动获得道德共同体成员的资格，则这不仅意味着从存在推出应当、从经验特征推出道德保护的“自然主义谬误”，而且也明显地是在宣扬一种物种主义。但是，如果按照契约主义，婴幼儿与动物一样由于同时不能具备进入道德共同体的三个条件而被排除在这一共同体之外，那么婴幼儿与动物究竟还有什么区别呢？当遇到婴幼儿与动物之间发生不可调和的冲突时，还有什么标准可供依据从而做出行为选择呢？其实，婴幼儿是一种介乎于理性成人与动物之间的特殊存在。与理性成人不同，他们目前无法满足进入道德共同体的全部条件。与动物不同，他们拥有发展成为能够进入道德共同体的成人的潜能。因此，论证婴幼儿能够进入道德共同体的理据与论证他们无法进入道德共同体的理据的份量是一样重的。他们能否进入道德共同体，取决于理性成人最后体现为法律规定的契约。但事实上包括契约主义在内的绝大多数人，都支持对婴幼儿给予关护，且是性质上有别于对动物的那样一种保护。问题在于，如何对这种保护做出论证。

契约主义者自己的解决方案是：将对婴幼儿的保护纳入到契约签订者的利益之中，契约签订者们为了自己的这个利益，而相互约定充满关护地对待婴幼儿。谁要是违约，则并非是对婴幼儿的不仁，而是对契约伙伴不义，损害了契约伙伴预先约定并得到相互认可的利益。这一解决方案的特点是，一方面，承认在道德行为主体（理性成人、父母）与婴幼儿之间不存在对等的权利关系，因此婴幼儿不属于道德共同体，不拥有直接的道德权利。另一方面，由于“作为道德共同体之成员的父母，拥有一种与他们（指婴幼儿——引者注）相关联的利益，并且将对这种利益的保护作为道德的内容”，这样一来婴幼儿便被连接在道德共同体之中了。于是，婴幼儿就拥有了间接的道德权利，并借助于人们对他们间接的道德的义务而得到保护。

然而，间接的道德权利的拥有，显然不能使婴幼儿获得与理性成人同等的人权保护。首先，契约主义者断言，每个人都拥有一种与婴幼儿相涉的利益，正是这种利益的存在才使得婴幼儿被连接在道德共同体之内成为可能。这种利益有两种表现形式，一是每个人都有让后代为自己接班的利益（或兴趣）。二是前辈总是希望与晚辈保持着一种关联。但实际经验表明这两种形式的利益的存在，对于每个人来讲只是一种可能而未必是一种必然。由于人们仅是可能有这样一种利益，故婴幼儿在契约主义这里就只能享受到一种可能的道德权利，得到一种可能的道德保护。其次，即便是契约签订者均拥有保护后代的利益，但在遇到因天灾人祸等突发事件造成的共同体物质生存条件遭到极大破坏的情形下，理性成人仍可以决定放弃所有与后代相涉的利益，从而放弃对婴幼儿的道德保护。上述两种情况均表明，由于婴幼儿不具备实质性的道德权利，因此他们也就无法赢得与理性成人同等的人权地位。契约主义对婴幼儿、未来人类所能提供的保护是相当有限和极其脆弱的。

那么，如何对婴幼儿获得一种与契约签订者同等的绝对的道德保护提供令人信服的论证呢？我们必须承认，婴幼儿之所以获得道德保护，源自于契约签订者们对自己切身利益的坚守。但是如果我们将契约签订者的利益仅仅理解为一种一般的利益，那么这些利益就会因某种生存条件的变故轻而易举地让位于理性成人们的其他更根本的利益。于是婴幼儿能否得到道德保护，也就取决于所处情境的性质及自身的历史命运之偶然性的摆布了。因此，婴幼儿要获得一种与成人一样的绝对的道德保护，就必须源自于契约签订者自身的一种特殊的利益，它在某种意义上甚至与他自己维护自身生命的基本利益处于同等的水平。只有这样一种性质的特殊利益才会使契约签订者视婴幼儿的人权与自己的人权一样重要，视婴幼儿为道德共同体中与成人一样平等的一员。

而这种特殊的利益是什么，是从何而来的呢？我们知道，每一位理性成人之所以能够通过契约签订而享有道德权利，获得人权的道德的保护，前提条件是我们每一个人都先在地获得了我们不可能与之签约的父母及前辈的关护。没有这种非对等性的护佑，我们就不可能成长进入到理性成人的阶段。对父母及前辈的先在的付出，我们无法选择也不可能拒绝。这样一种既定性与先在性使我们不得不产生一种先验的选择或先验的利益，那就是将父母无条件给予我们的关护同样无条件地转移给我们的婴幼儿。这种对于婴幼儿的关护之所以叫做先验的选择，是因为这种关护我们无法逃避和放弃，就像我们不可能逃避与放弃父母对我们的关护一样。这种对婴幼儿的关护之所以又叫做先验的利益，是因为这种关护理念已深深地镶嵌在我们的道德意识之中，使我们明察作为社会动物，人永远生活在一个多维的社会关系网络构成的世界。我们每个人都来自于他人的关护这一点，先在地决定了关护也已构成了我们的一个道德基因与精神典藏，左右着我们的道德行为，同时也就已然成为我们自身利益的一个重要元素。

这样一来，尽管婴幼儿的人权也是契约签订者约定的，是理性成人所赋予的，但签约者保护婴幼儿不是出于自身一般的利益，而是出于一种特殊的先验利益，因此婴幼儿也就如同道德共同体内的所有成员一样，其权益在人权保护的边界内获得了一种绝对的保障。

三、保护动物并非道德行为

按照契约主义的立场，动物是绝对被排除在道德共同体之外的。因为动物虽有行为能力，但全无理性能力，不懂得履行义务，无法掌控自己的行为，处于自然状态，且这种状况永远都不会改变。

但从17-18世纪开始，上述观念受到了质疑。特别是随着当代深层生态伦理学运动的兴起，许多伦理学家受人权的覆盖与适用范围不断外扩之历史的启发与激励，坚信这种外扩可以惠及动物身上，因而竭力宣扬延伸人权保护的边界，鼓吹将动物纳入道德共同体之中，认定动物是道德权利的载体和道德义务的对象，甚至可以赢得与人类等量齐观的地位。

然而上述动物权利的鼓吹者却无法应对下面两个关键性问题：第一，当在人类的权益与动物的“权益”之间发生不可调和的冲突之时，特别是在当人类的生存与健康需求与动物生命的保护之间发生矛盾冲突的时候，应当如何解决？如果在这个问题上得出人类的利益必须做出自我牺牲的结论，那么这是否意味着在一个生态伦理的时代，人权理念、以人为本的原则已经落伍？第二，动物权利的鼓吹者们无法论证，为什么在动物因缺乏理性能力而无法与人类共建一个道德空间或“社会”（休谟语）的情况下，人类却必须单方面地履行保护动物的义务，而动物则可以单方面地享受权利，而无须做出相同的付出？如何论证人类对动物的保护是一种道德必须？须知道德共同体是一个权利与义务对等平衡的共同体，如果不具备理性能力者硬是被纳入道德共同体之中，只享受被保护的权利，不履行任何义务而成为“特权群体”，那么势必就会在道德共同体中出现一种不对等、不公平的关系，当不公平、不对等支配着一个共同体的时候，后者还能够稳定持续地存在下去吗？

需要指出的是，动物权利鼓吹者无法为将动物纳入道德共同体提供令人信服的论证，并不意味着人们无法为动物保护提供论证。人们完全可以以限制自己的行为为代价签订一个善待动物的契约。但这样一种行为对于动物来说显然就不能称为道德的行为，动物不属道德共同体之列，所以道德这一概念对于它没有任何意义。反之，当人类利益与动物利益间发生不可调和的冲突之时，维护前者、牺牲后者的选择也就不是一个在道德上成问题的问题。不属于道德共同体的动物，当然与道德这一概念毫无关联。

正如施泰默所言，这里的关键在于，应破除有关“利他主义就是道德行为”这样的一种误解。其实利他主义有两种类型。一种是道德的利他主义行为，如孝敬父母、关护后代，由于行为所涉对象是道德共同体的成员，故这种利他主义的行为属于道德行为。道德行为是一种必须性的行为，如果行为对象拥有道德权利，则行为主体就必须履行一种无法逃脱的义务，他必须道德地行动，这一点与他是一个怎样的人，拥有怎样的自我理解、理念及偏好没有任何关系。

另一种是非道德的利他主义行为。这种行为并非由道德义务所决定，以单方面的义务或单方面的权利为特点，故也就无道德命令之特征。它往往取决于行为主体自己做人的理想、宗教信念、对待弱者的情感与态度、包括由基因决定的行为习惯，也可能取决于某种地域性生活共同体的历史传统。非道德的利他主义行为甚至可能出于完全自利的动机：如作为达到某种目的的一个手段，或者为了消弭某种威胁带来的恐惧。而善待动物，就是一种典型的非道德的利他主义行为。

由于非道德的利他主义无道德命令之特征，不能作为具有广普适用性与有效性的基本行为原则，故在拥有道德选择权利的人类面前，这种利他主义只是一种可能的行为选择。出于同情而关爱动物者总是希望所有的人都出于同情而保护动物，从而实现一个“充满了爱”的理想世界。但他们的关爱行为仅是一种非道德的利他主义行为，不具备道德行为之“必须”的色彩，因此他们也就无权强迫他人完全像自己那样对待动物。当然这并不意味着我们不应当同情动物的痛苦，并不意味着我们不可以代表动物的“权利”在善待动物上达成协议，但这与所谓“动物是道德权利的载体”的断言没有任何关系。谁破坏了保护动物的协议，谁就破坏了人与人之间的与动物相关涉的义务，而不是破坏了与动物的义务。从这个意义上讲，深层生态伦理运动中的所谓动物伦理问题是一个伪问题。动物权利的概念不可能导致道德共同体的扩展，没有也不可能改变人权理念的神圣性以及以人为本的原则。动物权利可以由人来代表与主张，动物保护应当由人类得以实现，但所有这一切都发生在人权理念的边界之外。

四、结束语

在一个解魔化、世俗化的时代，伦理道德已经祛除了神秘的宗教与形而上学的色彩，而成为为人类理性所确立、理解和把握的东西。理性固然是有限的，但只有通过理性才能为道德规范的形成提供一个坚实的平台，并使道德原则赢得合法性。而以理性为根基的契约主义，被公认为道德论证最为有效的一种形式，它不仅为道德的起源、道德共同体的建构以及人权保障提供了令人信服的证明与辩护，而且也为人权适用的边界做出了清晰的确定。这种对人权边界的勘定决不会导致消弱乃至损害人们对人权原则的秉持与恪守。恰恰相反，只有对人权关系做出明确的界定，只有对道德共同体或人权共同体做出精准的把握，才能为理性成人的人权保护奠定更为坚实的理论依托，为婴幼儿权益的保障提供更为雄辩的逻辑论证，为动物保护寻求更为恰当的论据支撑。

 

（原载《中国社会科学》，2006年第5期。录入编辑：乾乾）