在应用伦理学的论证过程中，尽管各种不同的伦理学派、道德理论或价值诉求相互差异、彼此竞争，但在当代境遇下，它们都可以归溯为一个以凸显人权原则为特征的共同的道德视点。换言之，在诉诸一个根基性的价值诉求——人权理念——方面，它们大体上是一致的。正如哈贝马斯所言：“当宗教与形而上学的世界图景丧失了其普遍约束力时，我们（或者我们的大多数）在向宽容的世界观多元主义过渡之后，既没有变成冷漠的玩世不恭者，也没有变成什么都行的相对主义者，因为我们已经、并且愿意坚守着有关正确或错误的道德判断的二元规则。我们将生活世界及政治共同体的实践置于理性道德与人权这样一种前提之上，因为该前提为一种合乎人类尊严的生存提供了超越世界观差异的一个共同的基础”（1）。当然人权原则本身拥有不同的内涵，例如有消极性权利与积极性权利之别。如果细究起来，我们不难发现，有些伦理学派（如契约主义）更强调消极性权利，而有些伦理学派（如德性论）则以凸显积极性权利见长。这种不同的价值旨趣构成了契约主义与德性论彼此相互区别的一个主要特征。假如分别用两个概念来对这两种价值旨趣进行概括，我们就可以说，契约主义所推崇的是“公正”，而德性论所主张的则是“关护”（善）。从伦理学的意义上讲，公正是一种德性，关护也是一种德性。于是，公正与关护之间的区别与竞争便是“两种道德”之间的一种竞争。值得指出的是，所谓两种道德之争，不仅是应用伦理学本身论证过程中的一项重要内容或一个重要现象，而且也是当代理论伦理学现实发展图景上的一个基本坐标。

如上所述，公正与关护同属于人类伦理学理论资源中的基本要素。作为拥有高度概括性特点的道德范畴，它们同时还构成了不同时代、不同范围、不同学科、（在某些人看来）甚至不同性别的特定的道德符号。

从历史时代角度来看，关护（善）大体上讲属于传统伦理学的范畴，而公正则属于近现代伦理学的范畴。按照以亚里士多德为代表的传统伦理学的理论，伦理学最核心的问题就在于追问“我们应过一种怎样的生活？”也就是说，塑造人的善良的道德品格构成了这样一种伦理学最根本的内容；而关于国家对个体生活的干预的限度之问题就不在亚氏的视野之内。与此不同，启蒙与现代化运动的最大成就，就在于对人的个体自由与基本权利的认定与坚持成为伦理学思考的前提，而现代公正理念恰恰是在自由与权利概念之基础上建立起来的。

从人际范围的角度来看，在像家庭、近亲、朋友这样一种近距离的场合之内，关护无疑是一种对个体活动起主导作用的道德原则。而在一个超越了该范围的广博的社会领域里，对于个体行为而言，真正能够产生持久、稳定和决定性影响的道德原则则是公正。

从道德心理发展的角度来看，美国女道德心理学家吉利甘（Carol Gilligan）认为公正与关护视角的形成与儿童的早期经历密切相关。公正视角来源于不平等待遇这样的经历，不平等及受压迫的感受自然能唤起对平等、公正的渴望以及羞耻、罪责的体验。关护视角则来源于被遗弃的经历，遭受过遗弃的人自然会对情感联系、受保护、被关爱有着更强烈的期待。“由于每个人都有可能遭遇到压迫与遗弃，因而在人类经历中渗透着两种道德观察方式——公正的和关护的方式。两种道德要求——待人不得不公和对处境困难者不得置之不理——是与这两种道德观察方式相吻合的”（2）。“如果说防御压迫及自主的理念处于公正伦理的中心的话，则关护伦理便是以防御被遗弃、防止陷入无助、防止被隔离为中心”（3）。

从性别心理的角度看，按照某些女性主义者（如吉利甘）的观点，大部分女性在道德事务中均倾向于选择“顾及他人”的做法，故关护是阴性的道德法则。而男性一般首选“尊重个体自主选择的权利”的态度，故公正是阳性的道德法则（4）。这种说法即便是在女性主义阵营内部也引起了极大的争议。因为它竟然是从伦理学的角度强化了对男女间的行为差异的解释。在我看来，从原则上讲道德行为选择是没有性别差异的，对于男女而言，关护与公正是具有同等效力的伦理法则。换言之，男性并不缺乏关护意识，女性也并不缺少公正理念。之所以有关护是阴性道德原则、公正是阳性道德原则的说法，恐怕与“女主内，职责是呵护家庭其他成员；男主外，职责是为家庭幸福而在社会上打拼”的传统社会分工模式及心理习惯相关，也就是说，与我们在前面从人际范围的角度对关护与公正的分析相关，即：关护是一种近距离、小范围的德性；公正则是一种远距离、大范围的德性，尽管这种说法仅具有相对性的意义——它仅适用于对个体行为模式的描述，而不适用于对社会整体行为模式的解释。

从应用伦理学分支领域发展的角度来看，以前医学伦理往往是以“关护”为主要价值诉求，要求医护人员本着希波克拉底誓言的精神竭尽全力维护病患者的生命安全与身体健康。然而当代生命与医学伦理在坚守关护原则的同时，也特别强调病患者的知情权以及对不同医疗方案的自主选择权，换言之，奠定在自由与权利基础上的公正原则被提升到了非常重要的地位。与此相对应的是，生态伦理以及女性主义伦理学内部本身尽管学派林立、意见纷争，尽管也强调代际公正与男女平等，但这两个应用伦理学领域中倡导关护原则的呼声特别引人注目：一些女性主义者坚持认为关护是女性的道德；而深层生态伦理学则主张超越人类视角将道德关护扩展延伸到动植物、乃至整个生物圈，从而实现人类道德观念的所谓“彻底变革”。生态伦理、女性主义伦理的关护意识与生命伦理、医学伦理及政治伦理中的公正原则俨然已经形成了鲜明的对照。

如上所述，公正与关护作为两种基本德性所获得的重视程度因时代、范围、学科、乃至性别的不同而有所差异。然而这种差别对待仅具有相对性的意义。正如吉利甘所言，公正与关护是同等效力的、在功能上相互补充的起导向性作用的价值规范（5），两者缺一不可、互相关联，共同建构了伦理学根本原则中的核心要素。但是，在认可公正与关护都很重要的前提下，人们仍然可以提出“究竟公正先于关护，还是关护先于公正”这一话题。在这个问题上，人们当然会依凭不同的理据做出不同的回答。于是，对于这一问题的探究，自然而然构成了当代理论伦理学的一项重要内容，也必然会对应用伦理学的论证产生重大影响，因此也理所当然地成为应用伦理学基础理论中不容忽视的一个核心的聚焦点。而要回答究竟是“公正先于关护，还是关护先于公正”这一问题，首先就必须对关护与公正的内涵进行探讨与解析。

一．关护原则的内涵

所谓关护原则，就是将对他人的关爱、关照或顾及视为行为的基准这样一种价值取向，换言之，关护作为一种善的德性，体现了行为主体做出的一种超越自身利益的道德选择。这里关键在于，对他者利益的考量，是关护原则的本质的方面：“如果我将他人的现实性当作与我相关的可能性，并且开始去感受这种现实性，我也就会觉得，必须相应地去行动；······我受到激励，为了他者的利益来行动，就如同是为了我自己的利益那样”（6）。

关护并不是思想实验中的行为，而是人类的一种现实、具体、直接、深刻的情感能力与情感体验。在这方面，休谟的观点似乎最具代表性。休谟认为，道德并非与遵守某种普遍有效的法则相关；并非理性，而是感受与情感促使我们合乎伦理地行动（7）。所谓道德能力，就体现在人的这样一种友善的内在品格、德性和素养上，就是人的将他人的苦乐视为自己的苦乐这样一种情感能力。在“关护是人类的一种情感能力”这一判断上，当代关护论者们是没有异议的。她们都认为康德有关“道德判断一定是理性判断”的认识过于狭窄，指出在道德论证中情感选择是不可能被置之度外的；恰恰相反，“为了理解道德性，就如同需要人类理性那样需要一种人类情感”（8），来自情感的答案是以人为基准，而非以抽象的公正之普遍原则为基准，“情感在伦理判断的构成中起着一种显著的作用”（9）。但是也有关护论者指出关护作为人类的一种重要的道德品格，并不能混同于人类一般的、自发的生理或心理感受，它并非是一种非理性的态度，而是一种由理性刻下印痕的态度，因此甚至可以叫做“情感理智”（emotionale Intelligenz），即一种由理性蕴涵于内的情感。如果说代表理性的是人的头脑与手的话，则代表情感理智的便是人的心（10）。正是在这个意义上，笔者十分赞同纳格-道卡尔 (Herta Nagl-Docekal) 的见解，她认为关护原则本身就是一种可以与人道、义务等并归一类的普遍原则（11）。

关护原则的最佳范型就是母爱，或者父母对其子女的情感。许多关护论者（如Sara Ruddick）认为，母爱式的关护在伦理学上具有特别重要的地位。假如一个人懂得母爱，他（她）自然就不会不对“摧毁”这个概念采取认真严肃的反思态度，不会不反复掂量“摧毁”究竟意味着什么。就此而言，母爱式的德性拥有全球性政治意义（12）。母爱式的关护有别于契约主义式的关照与顾及，后者以理性的对等利益的维护与交换为基础，而前者则是以关护者对被关护者无私的、非对等的、非对称的情感投入为特征（Virginia Held）（13）。

之所以能够如此，是因为这样一种关护原则不是将行为主体视为独立自主的个体，而是着眼于人是一种相互关联的存在，着眼于行为主体与社会及所处环境的具体联系（Joan C. Tronto）（14）。关护原则的视角不是自我中心的视角，而是包含着对共同体与历史传统的关注的所谓社会的视角。它要求每位行为主体都主动从自身中散发出一种对他者的关爱情感，从而为自己的生存于世承担起一份责任，因为正是这种情感依赖与关爱行动构成的网络结构支撑着人类的生存与生活。而这种网状结构不仅折射出人际关系的基本向度，而且也决定了人类道德以关爱为特征的本质（Virginia Held）（15）。

二．公正原则的内涵

公正是人们在社会共同生活以及处理冲突的过程中所遵循的基本伦理规范。公正有两个层面的含义。一个是作为道德直觉的公正。在现代化时代，社会交往成为人们生活的基本内容。在广阔的社会公共领域，关护之理念当然不可能不起作用，但在直面着复杂的人际关系以及多样的利益冲突的情境下，支配人们行为的普遍有效的首要准则则自然是公正。公正理念根植于人们的一种先验的道德直觉，即在同样的境遇下，同样都是人就应得到同等的对待，而反之则是不对的，是不可理喻的。在社会生活中，人们不仅期待形式上、程序上的公正，而且也要求实质与结果上的公正。总之公正被视为社会建构的第一德性，哈贝马斯也指出：实践哲学“从大的方面以及从整体上讲均局限在公正问题上”（16）。

公正的另外一个含义体现在作为理性博弈之结果的相互性、对等性上。我们知道，历史上出现的伦理学派中，最能体现公正之价值诉求的是契约主义。契约主义将道德视为人们为了维护自身利益的一种规则系统。契约主义者假定存在着一种原初状态或自然状态，在此状态中拥有理性能力的行为主体自由、自主地签订社会契约，目的就在于使所有当事人的相互利益得到同等的认可与保障，一句话，使公正原则得到体现。可见，通过契约所呈现出来的公正原则是一个含义极其丰富的哲学范畴，从我们上述对契约主义的描绘就可以体认到公正原则实际上还折射出诸如自主性、相互对等性等等重要的价值诉求。因为首先，人们通过签订契约来实现公正目的的行动不是被迫的消极行动，而是为了保全自身权益的自觉自愿的举措。其次，公正实际上是“相互性”、“对等性”概念的另一种表述。如上所述，人们之所以自主地签订契约，目的在于保全自己的权益。而保全自身权益的前提则是对他人权益的认可与尊重。换言之，相互的认可与对等的尊重是人类权益存在的基础。于是，从人的保全己利这一本能性欲求中，可以推导出相互性、对等性之道德规则来。而相互性、对等性的实质恰恰就是平等、公正，相互性、对等性概念与公正概念是互通的。当然这里所讲的公正是与作为道德直觉的公正完全不同的另一层面的公正，它并不是道德直觉的体现，而是人们出于自保的考量通过理性博弈所做出的合宜的价值选择。因此前一层面体现着正义感的公正可以被称为道德直觉之公正，而后一层面体现着相互性、对等性的公正则可称为理性博弈之公正。

而正是理性博弈之公正受到了关护原则的倡导者们（包括共同体主义者们）的质疑与批评。在他们看来，这种公正论有两个缺陷。第一，在理性博弈之公正的视角下，每个人都被看成是抽象的、独立的、理性的行为主体，其与此相应的价值诉求——如自主、权利等——得到了极度的彰显。而殊不知每个人其实都是具体的、独特的，不可能独立于历史环境的制约与实际的社会生活网络的关联，因而除了对自己自主权利的正当主张之外，还应有与其社会联系相对应的责任、参与、团结等伦理意识（Seyla Benhabib）（17）。第二，理性博弈之公正论过于强调道德规则的理性制订与对等尊重，而忽略了体现在同情与关爱上的道德情感、道德品格在道德体系中所拥有的本质性的地位（Carol Gilligan）（18）。殊不知在现实社会生活的许多情境中，人们的道德行为并非是由固定的规则所引导，而是取决于主体内心的情感投入、对好（善）的生活的认知以及个体的“伦理自我”的完善（19）。正是由于公正论过于强调自主、权利与平等，正是由于“在公正视角的框架内，情感、关联性以及直接的利他主义所遭到的是被边缘化的体验”（20），因此许多伦理学家强烈呼吁应将关护原则补充到公正原则里来，将公正视角与关护视角整合在一起，从而克服两者各自的缺陷与偏颇，以便造就一种既包含公正、权利理论，又容纳关护、善的理论的完整普遍的道德学说体系（Herlinde Pauer-Studer）（21）。

三．公正何以先于关护

上述这样一种将公正与关护原则融合在一起，“来对道德判断的基本要素进行组织”（Carol Gilligan）（22）的观点，是不难引起人们的共鸣、得到大家的赞同的。一般情况下，我们也认同关护视角与公正视角一样重要，它们一起构成了道德行为导向的两种同等尺度的见解。但是，有些关护论者认为，自近代启蒙与现代化运动以来，以强调自主、平等为特征的公正原则占据了主导地位，它排斥了善的理念、关护的原则，而这一原则对于人类道德行为的建构是不可或缺的。但这些关护论者并不满足于为关护原则夺回应有的地盘，而是进一步要求回到现代性之前的时代，用一个关护与团结的共同体来取代人类理性的共同体。换言之，用关护视角来取代公正视角，一句话以关护为主，公正作为补充，即关护先于公正。这也就是在当代影响颇大的所谓共同体主义的基本立场。

现在的问题在于，强调关护视角的重要地位这一点本身并非不妥，但是否因此就要矫枉过正，全然否定公正原则及其所代表的自主、平等之诉求的正当性，否定现代性的价值呢？笔者的回答当然是否定的。笔者的基本立场与共同体主义恰恰相反，即认可公正原则为主，关护原则起补充作用；主张即便是善的理念、关护之原则也不得违背自主的价值要求而强迫他人去接受。也就是说，公正先于关护。笔者有三个理据。

第一，从道德原则产生的逻辑来看，公正先于关护是一种时代发展的必然。

我们知道，伦理道德是人们相互交往时的行为规范。在传统社会里，这种行为规范或者体现在圣人身体力行的示范上，或者取决于统治者的直接制定，从而成为芸芸众生竞相效法的样板。然而随着社会历史的变迁，这种道德生成模式已经逐渐被世界观的多元化与生活风格的个体化之图景所取代。与此相适应的是，道德原则的产生模式也就发生了巨大的改观。以前道德规范来自于自上而下的颁布与灌输，而“当代社会”则“必须从自身世俗的存在中，也就是说从关于生活世界的交往性的资源中再生出其道德上的约束能量”（23）。众所周知，现代化时代的基本信条在于：自由、自我决定是人之所以为人的本质特征，因而每个人作为人类共同体中平等的一员，都是自己的道德生活的作者，拥有独立的进行价值判断的权利，“所有的公民都应拥有自主地规划其自身生活的同等机会”（24）。当我们将自己作为道德个体来理解时，我们便从直觉上设定，“我们的行为与判断······是他人无可代表的”（25）。在各自独立的、拥有着自主道德判断能力与权利的公民面前，一下子就达成某种实质性的有关集体生活目标的价值共识，这几乎是不可能的。但能够想见的是，人们可以在具有某种消极性意味的“避免相互作恶”这一点上取得一致，用哈贝马斯的话来讲，“只有就对最大的恶的否定这一点，我们才可以在分歧巨大的诸多价值导向上，期待一种广泛的共识”（26）。也就是说，相互不伤害、相互尊重各自的自由权利、相互尊重每个人作为人所拥有的平等地位，这是所有的人首先能够达成的最基本、最低限度的共识。而这种以自主、平等为核心的共识，恰恰是与公正理念相吻合的，也是公正视角的本质要求。从这个意义上讲，与关护原则相较，公正原则是更基本的、更初步的，是首先得到所有的人认同的，因而是逻辑上前在的。当然共同体主义者不会认同这样一种见解。他们主张将一种内容清晰的善的理念（即关护原则）作为人们首先必须遵循的行为规范，从而使整个社会具有强大的凝聚力。这种想法的初衷并不为过，但这种做法无疑蕴涵着一种政治风险，即家长式地、先在地为人们规定某种具有约束力的行为准则，于是也就从根本上否定或限制了公民的自主道德选择权利，从而为排斥异己理念、实行思想专制预留了巨大的空间。而这样一种为了某种善的精神所付出的限制自由的代价是现代化社会所不能承受的。需要再次指出的是，即便是善的理念再崇高，关护原则再正确，也不得事先强迫人们去信奉与恪守，因为这样的话就会造成否定当事人作为人的本质规定性，或者说否定其人之为人的地位的恶果。

第二，从道德原则的稳定性、持久性的角度来看，公正比关护有着明显的优势。众所周知，公正的视角是对等、平等、相互对应的视角。公正原则期待任何一种道德行动的付出都应伴随着对该行动的对等的应答，惟有平等、对等、双向的道德交往才能使主体之间建立起稳定、持久的社会联系。而关护原则则将母爱视为前提性的范例，因此其价值取向是非对等性的，其道德诉求是单向度的。关护原则要求行为主体从自身出发单方面地实现道德付出，而不期待任何合理的回报。这种无私性固然值得感佩，但其弊端也十分明显，即它不将行为主体自己也看成是目的，而仅仅视为满足他人需求的手段。说得严重一些，如果“没有公正之准绳，则以关护为导向的伦理学概念就不可能划清与自我牺牲的界线”（27）。我们很难相信，这种有着明显的“将自我作为他人的工具”之价值倾向的关护原则，这种建立在完全倾斜的、不平等的关系基础上的德性导向，能够在独立于公正原则的前提下长期持久地存在下去，并且成为一种普遍有效的人类行为模式。

第三，从道德原则的广泛性、普适性的角度来看，公正所能发挥的功效是关护难以企及的。我们在本文开始时就曾指出过，关护是在诸如家庭、近亲、朋友这样的近距离的场合之内起主导作用的道德原则，而在广博的社会公共领域内，能够发挥稳定、持久影响的道德原则则是公正。就此德国女哲学家鲍尔-施图德（Herlinde Pauer-Studer）也说：“整个近代政治哲学在公共领域与私人领域，在政治、法律与家庭之间划分了一个明显的界线。这种区分基于这样一种假定，即这两个领域是按照不同的共同生活原则起作用的：在公共领域里相互作用的典型方式是靠法律来形塑，而私人领域的联系则基奠在爱、友善与理解之上。与此相对应，便同时出现了道德上的一种二分法：权利、公正、相互性构成了公共领域的道德范畴，而家庭则脱离了此项标准成为德性、情感、仁慈与宽容的地盘”（28）。当然这种二分法的划分仅具有相对的意义。也就是说，在私人领域里人们未必不讲公正，在公共领域里未必不讲关护。但是这种二分法也的确显现了两种道德原则在适用范围上的明显差别。如果我们将关护视为第一位的道德原则，则就会带来一种危险，即将人际关系的大部分内容排除在道德考量的视野之外了。我们知道，家庭、近亲、朋友关系只是人际社会联系中的一小部分（例如亲子关系对于没有子女的人以及失去双亲的人来讲，就不是一种可以认定为普遍化的模式），且主导着人们近距离关系的关护原则浸润着善意、同情等复杂的情感因素，而过于依赖情感诉求则极易导致道德上的随意性及相对主义（Alison M.Jagger）(29)。单就这一点来看，关护原则就不适于作为建构广博的人际社会关系的首要道德原则。在我们寻求规范广博的人际社会关系的首要道德原则之时，首先就必须将每一个具体的人的家族关系、朋友关系、民族关系等抽象掉，将他（她）还原为一个人类大家庭中平等的一员，是一位具有理性判断能力的主体，一个拥有道德选择权利、怀着对幸福生活美好预期的行为者。这样一来，我们自然就会发现，只有公正原则才是社会建构的第一与根基性的德性，是人际关系中重要的道德规范，是公共生活的基本准则。在确定了公正为先的基础之上，我们再回过头来将抽象的人重新具体化，还原为有着复杂社会关系的行为主体，看看他（她）是否属于需要特殊关护的边缘化人群——如儿童、老人、病患者等，也就是说，除了公正原则之外，他（她）是否还需要从关护原则那里获得更多的道义支持。于是关护原则在这里就要发挥作用了。由此可见，在广博的社会公共领域里，关护原则当然也是一项重要的道德命令，但与公正原则相较，它仅起一个补充的作用，而公正才是占据主导地位的道德法则。

结束语

在认可关护与公正这两项伦理原则都很重要、都是人类道德判断的基本构成要素的前提下，我们进而肯定公正拥有优先的地位。这种认知与著名的道德心理学家科尔伯格（Lawrence Kohlberg）有关“关护之道德属于道德发展的较低阶段”的论断没有任何共通之处。恰恰相反，对于道德情感、对于关护道德的作用，我们从没有、也不可能采取贬低和漠视的态度。正如哈贝马斯所言，“没有义务与罪责以及谴责与宽恕的道德情感的触动，没有道德尊重的释放，没有对休戚与共的支持的喜悦，没有对道德失灵感到压抑，没有文明地对待冲突与矛盾上的‘友善’，我们就会——即便是今天仍然如此——感受到由人类所居住的宇宙是无可容受的”（30）。即便是在一个以启蒙主义、世俗主义、自由主义和个体主义为特征的价值观念多元化的社会里，人们也不会惧怕道德相对主义的威胁，因为深信秉持公正、同情弱者是我们人类的天性。当然仅仅有公正、关护的道德直觉是远远不够的。人类社会行为规范的建构主要是靠行为主体之间理性的设定。而一谈及理性道德，则我们立即就会发现，包含并体现着自主、权利与平等之价值诉求的公正原则在人类道德共同体中所占据的主导性、支柱性的地位。正是这种地位，使人们能够长期避免陷入道德真空的危险。即便是哪一天我们的社会真的走进了某些人鼓噪的所谓后现代化时代，我们也很难想象体现着自主、权利、平等之价值的公正原则能够被超越。

 

【注释】

（1）Juergen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur – Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ? Frankfurt a.M. 2005, S.125

（2）Carol Gilligan: Moralische Orientierung und moralische Entwicklung, vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, Hamburg 2003, S.69

（3）Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, Hamburg 2003, S.69

（4）Vgl. Annemarie Pieper: Gibt es eine feministische Ethik? Muenchen 1998,S.90-91

（5）Vgl. Annemarie Pieper: Gibt es eine feministische Ethik? Muenchen 1998,S.90

（6）Nel Noddings: Warum sollten wir uns ums Sorgen sorgen? Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.49

（7）Vgl. Herlinde Pauer-Studer: Ethik und Geschlechterdifferenz, in: J.Nida-Ruemelin (hrsg.):Angewandte Ethik – Die Bereichsethiken und ihre theorethische Fundierung, Stuttgart 1996,S.99

（8）Annette C. Baier: Hume – der Moraltheorethiker der Frauen? Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.58

（9）Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.19

（10）Vgl. Annemarie Pieper: Gibt es eine feministische Ethik? ,S.19

（11）Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.44

（12）Vgl. Herlinde Pauer-Studer: Ethik und Geschlechterdifferenz, in: J.Nida-Ruemelin (hrsg.):Angewandte Ethik – Die Bereichsethiken und ihre theorethische Fundierung, S.94-95

（13）Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.41

(14) Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.40

（15）Vgl. Herlinde Pauer-Studer: Ethik und Geschlechterdifferenz, in: J.Nida-Ruemelin (hrsg.):Angewandte Ethik – Die Bereichsethiken und ihre theorethische Fundierung, S.95

（16）Juergen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur – Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ?  S.13

(17) Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.45

（18）Vgl. Herlinde Pauer-Studer: Ethik und Geschlechterdifferenz, in: J.Nida-Ruemelin (hrsg.):Angewandte Ethik – Die Bereichsethiken und ihre theorethische Fundierung, S.90

（19）Vgl. Annemarie Pieper: Gibt es eine feministische Ethik? ,S.107

（20）Vgl. Herlinde Pauer-Studer: Ethik und Geschlechterdifferenz, in: J.Nida-Ruemelin (hrsg.):Angewandte Ethik – Die Bereichsethiken und ihre theorethische Fundierung, S.90

（21）Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.51

（22）Vgl. Annemarie Pieper: Feministische Ethik, in A.Pieper/ U. Thurnherr (Hrsg.): Angewandte Ethik – Eine Einfuehrung, Muenchen 1998, S.347

（23）Juergen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur – Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ? S.50

（24）Juergen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur – Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ? S.47

（25）Juergen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur – Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ? S.100

（26）Juergen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur – Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ? S.150

（27）Vgl. Herlinde Pauer-Studer: Ethik und Geschlechterdifferenz, in: J.Nida-Ruemelin (hrsg.):Angewandte Ethik – Die Bereichsethiken und ihre theorethische Fundierung, S.97

（28）Herlinde Pauer-Studer: Ethik und Geschlechterdifferenz, in: J.Nida-Ruemelin (hrsg.):Angewandte Ethik – Die Bereichsethiken und ihre theorethische Fundierung, S.116

（29）Vgl. Saskia Wendel: Feministische Ethik – zur Einfuehrung, S.50

（30）Juergen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur – Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ? S.124

 

（原载《哲学动态》2006年第3期。录入编辑：乾乾）