关于人权概念的两个哲学论争-哲学中国网


人权是人际文明相处的准则，是国家合法性的标准，是国内宪法和国际法律条约的基石。作为国际社会政治与道德的重叠共识的核心，人权既是一个法律概念，也是一个道德概念。在人权坚硬的法律外壳的里面，蕴涵着深厚的伦理内核。以人权的法律形式为研究对象者，为人权法学；以人权的道德意蕴为研究对象者，为人权伦理学。人权伦理学研究人权的内涵、人权的论证以及人权间的冲突等问题。在这些问题上，国际学术界充满了意见分歧与观念交锋。本文仅对“人权是一般权利还是特殊权利”，以及“人权是道德权利还是法律权利”这两个哲学问题进行探讨。
一、人权是一般权利还是特殊权利
　　在包括我国学者在内的许多人看来，人权与其他任何权利一样，并无根本的特殊性质。像其他任何权利一样，人权与相应的责任和义务一起共同构成了“一枚硬币的两面”。只有履行责任义务者，才有资格享受相应的权利。否则人权便成了“无源之水”、“无本之木”。依此，有论者甚至认为《世界人权宣言》本身存在着一大问题，即只强调权利而忽视了义务。
　　但主张人权是一种特殊权利的另一派则认为，上述观点明显存在着两个缺陷。
第一，尽管根据现代西方人权理念，权利与义务是对等平衡的，权利与义务互为一体、密不可分，但权利却无疑被视为该统一体中的主导因素。原因在于，一方面，权利派生义务，因而是道德的基点；另一方面，权利与义务相比是一个在适用范围上更为宽广的概念。
　　第二，更重要的是，上述观点的缺陷在于，它仅着眼于人权与一般权利的共性，却忽略了人权的特殊性质。人权作为权利固然具有一般权利的共同特征，如权利与责任、义务一起构成了一个统一整体，所谓“一枚硬币的两面”。但是，我们在研究人权的时候，如果一上来就强调这一点，就很容易与人权的本义失之交臂。研究人权，必须首先探讨其最重要的特征，正是这一特征使人权与其他一般的权利区别开来，这就是，人权是一种“主观权利”。
　　在探究人权作为一种主观权利之前，我们先明确一下人权概念本身的涵义。
所谓人权，是作为个体的人在他人或某一主管面前，对于自己基本利益的要求与主张，这种要求或主张是通过某种方式得以保障的，它独立于当事人的国家归属、社会地位、行为能力与努力程度，为所有的人平等享有。
　　人权概念的建构是以权利概念的建构为前提的。依据美国政治与社会哲学家范因伯格（Joel Feinberg）的观点，“权利是一个人针对其他人就某种事物的特殊质量的要求”[1]。该定义蕴涵着四个要素：第一，“一个人”或“某个人”是权利的载体，他对自己的权利提出主张。第二，被针对的“其他人”是权利的应答者、责任者或履行义务者，比如国家。权利的应答者或责任者要针对该权利履行相应的义务。如果是消极义务，就是不阻止权利载体做或不做某事；如果是积极义务，就是为了权利载体去做某事。第三，“就某种事物”指的是权利的具体内容或权利的对象，比如“生命、自由、财产不受侵害”或“应享有最低限度的社会保障”等。第四，“特殊质量的要求”指的是权利意味着一种要求或愿望，这种要求或愿望有别于一般的、随意的要求或愿望之处，在于权利载体在要求得不到满足的情况下可以追索权利的应答者或责任者相应的义务，必要时甚至可以通过实施制裁使权利得以履行。
　　将这四个要素归纳起来，我们就可以看到，权利是一个由多重要求组合的关系概念，权利是有载体的，权利是有应答者或责任者的，权利是有对象的，权利是可通过控告和制裁得以保障的。
　　依据权利的概念，人权理念当然也包含如下要素：
　　第一，人权的载体：所有的人类个体，只要他属于人类共同体的成员，都是人权的享有者。人权是所有的人的权利。值得说明的是，人类胚胎、胎儿是否拥有与出生后的人一样的人权，这还是一个争议的话题。另外，政治参与权的享有，是以一定的年龄条件为前提的，因此对于儿童而言，只能潜在地享有这种权利。
　　第二，人权的应答者或责任者：所有对人权能够起作用的行为者，如自然人、集体和国家。人权如果没有相应的应答者或责任者，则就不会真正受到重视与认可。“当然，国家在所有的责任者中扮演着一种独特的角色，原因在于国家不仅有义务尊重人权，而且除此之外还肩负着一种任务，……必要时以强制手段保障这种权利。”[2]在目前情况下，当事人的所在国家是受理有关人权受到侵害的控告的最重要的主管。
　　第三，人权的对象：人权载体向人权应答者或责任者所要求的事物，不是一般的东西，而是如德国法哲学家阿雷克西（Robert Alexy）所言，“涉及到对基本利益与需求的保护与满足。一种利益或需求之所以是基本的，因为其被损害或不被满足要么导致死亡，要么导致严重的痛苦，要么导致对自主性的核心领域的触及”[3]。
　　第四，人权的保障方式：在人权受到侵害之时，社会公共舆论的道德谴责和经一定诉讼程序后国家实施的法律制裁都是人权获得有效保护的重要举措。
　　如上所述，人权的载体是每一位作为行为主体的人类个体。在谈到人权的时候，我们至今都没有提及人权载体本身的义务问题。我们虽提到过义务，但只是指权利的应答者或责任者对权利载体的权利应履行的义务。也就是说，一提及某个人的人权，首先所涉及到的总是他人对这种权利的义务，而不是这个人本身的义务。这就反映了人权的特点，即人权是一种“主观权利”（Subjektive Rechte）。主观权利这一概念触及到了人权作为一种特殊权利能否得到真正理解的关键。
　　所谓主观权利，按照康德的理解，就是“让他人来尽义务的一种（道德的）能力”[4]。主观权利是“每个人都可以针对所有其他的人来主张的一种正当要求”[5]，“每位个体都可以通过它（这种要求——笔者加）让所有其他的人尽义务”[6]。总之，人权作为主观权利，“就是让他人尽义务的能力”[7]。
　　主观权利的理念不仅意味着“让他人尽义务”，而且也揭示着权利载体自身是一位主体。换言之，主观权利这一概念将作为权利载体的人上升为主体。主观权利的最早形式是财产权。对某物有权作为财产这一点，意味着当事人是这项财产的主人，可以对该财产随意处置，且不受他人干扰。从以财产权形式表现出来的主观权利提供的信息可以看出，主观权利使权利载体成为一位享有某种自由空间的行为主体。这就呈现了主观权利的本质要求，即它所要保障的是主体的行为自由。
　　主观权利这一概念根源于一种自霍布斯以来近代政治哲学所描绘的对人的崭新的理解。而这种理解又是由一种崭新的社会现实所催生的。“在17和19世纪形成并且至今仍保留了其基本特征的这种新的社会现实，被社会学称为‘功能性分化’（Niklas Luhmann）：现代社会的组织已不再是划分为不同的区域，在这些区域中单个的人穷其一生，就如同中世纪社会的状况那样。现代社会更多地是被区分为不同的社会领域或系统，这些领域或系统拥有着其自身的社会再生产的任务，在这些领域或系统中个体的人来回流动，这里指的是经济、家庭、政治、教育、科学、宗教、艺术的领域或系统。与这种社会分化的新形式相适应的是人的‘个体化’或‘主体化’：在新的社会条件下人必须这样得到理解，即鉴于其不同的社会角色……他们要自我决定地且是自由地过其自己的生活。正是这种社会上自由被设定的主体性的理念，构成了对人的尊严的新的理解的核心。”[8]
　　这种展现着新的精神风貌的人的本质特点，就在于他们是一群拥有自由意志的行为主体。作为拥有基本需求的、易受伤害的、有依赖性的主体，他们在社会生活中扮演一个角色，同时也过着自己的生活，他们希望平等地作为一位自由地过着其自己生活的主体而受到尊重。正是这样一种需求，或者正是这样一种理念，即在所有的社会角色中按照自己的判断来过一种自由的生活的理念，构成了主观权利概念得以产生的决定性的原因。正是在这个意义上，可以说，人权的概念结构性地与对人作为自由主体的理解相联系，换言之，“人权理念内在地与一种对主体性的自由的特殊的现代理解相联系”[9]。
　　主观权利这一概念将人上升为主体。所谓主体无疑是指人之个体。因此，德国人权伦理学家罗曼(Georg Lohmann)指出，人权“首先是个体的人的权利，这即是说，是‘主观权利’”[10]。德国著名伦理学家图根哈特（Ernst Tugendhat）也认为，“对于我们来说决定性的是，对于个人而言其权利空间必须得以保障，在此空间中个体可以作为个体得到主张和发展。”[11]然而这种主观权利的个体权利之意蕴却受到了黑格尔主义和共同体主义者的无端指责。他们认为主观权利的概念将个体视为独立于政治共同体的原子式的存在，这些原子式的个体通过向共同体提出这样或那样的要求，（在要求得不到满足的情况下）通过对共同体的控告，而对共同体产生了摧毁性的后果。其实这是对主观权利的一种严重误解。主观权利概念对个体的回溯并不意味着要否认作为个体的人都是社会性的存在，都是共同体中的一员，而只是意味着个体的利益才是合法性的最后主管或根据。“如果个体……不是合法性的最后主管，则就必会有其他的、如黑格尔的国家或他的伦理性等超个体的实体引入进来，而这些东西的合法性又应何以得到辩护呢？”[12]
　　从本质上讲，“人权是个体权利”的观念恰恰是人权理念的根基性的价值诉求，“保障一位无辜的人的生命以及身体的完整性这一规范，是民主的共和主义的基础。它是一种文化成就，是对有关一种最高的存在的信仰的一种世俗主义的替代物”[13]。可以说，只有将人权作为个体权利来理解，才触及到了启蒙了的文明的实质。
二、人权是道德权利还是法律权利
众所周知，人权的一个重要特征在于其道德有效性或道德适用性，即人权是一种可以得到道德论证的权利，人权是一种道德权利。
在英美的学术文献中，有关人权是一种特殊的道德权利的说法普遍存在。而在德语世界里，关于人权是法律权利还是道德权利的争论却构成了人权的哲学研究的一项重要内容。强调人权是法律权利者（哈贝马斯），其着眼点在于人权的现实性；而强调人权是道德权利者（图根哈特），其着眼点在于人权的普遍性。
哈贝马斯主张人权是法律权利，而根本否认人权是道德权利的说法。他只认可人权的法律概念，并且将其理解为是“现代法律化的权利，它有一种对系统的论证以及有约束力的解释和贯彻的需求”[14]。人权“就其结构而言”属于“一种实证的和强制的法律秩序，它使可诉讼的主观权利的需求得到论证”[15]。总之，在哈贝马斯看来，谈及人权，一定是以法律形态呈现出来的人权。
当然，这并不意味着哈贝马斯对人权所蕴涵的道德规范性内容不予顾及，而只是说哈贝马斯研究人权的进路是从对人权的法律理解过渡到对其的道德理解。
所谓人权是一种法律权利，意即人权的载体是某一法律共同体的成员，同时也意味着人权得到了法律上的设定，因而也就能得到真正的履行与切实的保障。德国伦理学家戈色帕特(Stefan Gosepath)指出：“拥有一种法律权利也总是意味着拥有一种可以有效实施的要求来保障这种权利。只有在这种国家层面，人权才是可诉讼的。只有在这里，人权才转变成为基本权利并作为基本权利受到保障。”[16]
哈贝马斯之所以强调人权是一种法律权利，第一个原因就在于他着眼于人权的可实现性。众所周知，权利是一种特殊质量的要求，这种要求的特殊性在于，在这种要求得不到满足的情况下，权利载体可以追索权利的应答者或责任者相应的义务，必要时甚至可以通过实施制裁使权利得以履行。因此，权利只存在于与合法的制裁的关联之中。制裁分为法律制裁与道德制裁两种。如果人权是道德权利，则相应的制裁便仅是道德制裁。“显然至少是在现代道德中不存在有约束力的法典，不存在权威性的法庭，不存在得到定义的诉讼程序，也不存在高度区分的制裁。”[17]道德制裁仅表现为谴责、愤怒、鄙视等，并非属正式的制裁，其力量十分有限。由于在权利的建构中，合法的制裁是不可或缺的环节，而相对于道德权利又没有相应的主管行使有效制裁，则“这样被理解的‘权利’不仅看起来没有多大的价值，而且不确定的是，是否还能称之为权利”[18]。
反之，如果人权是法律权利，则相应的制裁就是由国家行使的正式的法律制裁。可见，人权作为法律权利是在一个国家之内所赋予的可以诉讼的要求，对其逆违能通过国家的强制手段受到制裁。正因为此，哈贝马斯强调人权是一种法律权利，强调人权的法律本性，而对人权的道德内蕴的理解，在他那里似乎仅具有一种补充性的功能。
哈贝马斯之所以强调人权是一种法律权利，第二个原因在于他对于人权的来源或人权的合法性的考量。在哈贝马斯看来，人权所体现的并非是一种个体行为模式，而是一种集体行为模式。人权所要求的首先不是个人的行为或不作为，而是一种所有的人都得到平等顾及的公共的秩序。与人权载体的权利要求所对应的，并不是个体的自我义务，而是集体的自我义务。既然是集体的自我义务，则它就一定要来自于一个政治共同体的自由的自我决定。人权只有在其自身是来自于政治自治的过程的情况下，才能理解为是对政治秩序的一种无条件的义务上的要求。于是，人权的合法性便源自于一种具体的民主的法律共同体的立法程序的合法性。这样，人权从本质上就不可能不是一个政治法律的范畴。正是由于人权的有效性来源于集体的自我决定的政治行为，因而政治自由与自治便构成了理解人权的核心点。然而，哈贝马斯所理解的政治自治与人权之间的这种必然关系完全是从理论的意义上讲的。的确，从逻辑上说，人民集体的自我决定一般不可能会与自己的人权要求相冲突。但是，从历史实践上看，以民主方式产生但与人权原则相冲突，因而在道德上是不可接受的法律规则却是屡见不鲜的。在这里哈贝马斯似乎忽视了民主与人权之间并非简单的关系。
由于哈贝马斯主张人权是一种法律权利，这种权利来源于集体的自我决定的政治行为，故哈贝马斯理所当然地强调个体自由权和政治参与权，而社会分享权则处于一种有条件的、弱化的地位。
显然，哈贝马斯纯粹从法律意义上对人权的审视是十分片面的。他的致思点虽在于人权的真正实现与切实保障，但代价却是将人权限定在国民权的范围之内，人权的载体不再是自然人，而是法人，是某一法律共同体中的成员，即国民。这就意味着对人权的普遍性要求构成了一种挑战。“如果人权必须这样得到理解，即它们起源于一个政治共同体的自我决定，如果政治共同体在结构上，即在领土上是有限的和并非是全球性的，这样似乎就意味着，按照人权的政治概念人权便总是地域性的，只能在各自政治共同体，在其领土上发挥效力。但这依照哈贝马斯又与人权的普世意义相悖。”[19]
这样一种矛盾迫使与康德一样认可人权的普世性的哈贝马斯不得不期望一种世界共和国的理念，这是“生于绝望的一种希望”（哈贝马斯语）。在世界共和国里，每个人都拥有一种世界公民的地位（康德早就提到世界公民的概念，但其需求仅限于“探访权”），因而享有一种世界公民的权利——这是将对人权的法律和道德意义的理解融为一体的完整的人权概念，这种人权是受到世界公民法保障的可诉讼的权利。
哈贝马斯认为这个“世界共和国”的理念并非完全是空中楼阁，它可以借助从现有的国际法向世界公民法的转变得到实现。按照传统理解，国际法所关涉的是国家之间的关系。在国际法的框架下，一个国家的国民的权利要求只能在本国内实现（而且作为国民的个体无法指望自己生活的国家事实上真的尊重人权），在超过国界的情况下，只有通过自己的国家才能得到主张。而世界公民法所关涉的则是作为世界公民的个人与联成一体的所有的国家的关系。“由于所有的人被视为‘一个整体性的人类国家的公民’（康德），因此每个人都可以针对每个单独国家要求其尊重自己的世界公民的地位。”[20]每个人作为世界公民都可以直接向包括自己国家在内的所有的国家来主张自己的权利。用哈贝马斯自己的话说：“这个理念的创新性的核心在于改造国际法的结果：将作为国家间的法律的国际法转变为作为个体法律的世界公民法。……归于个体的人权和公民权利现在也应渗透到国际关系之中。联合成一个‘巨大的国家团体’的主权国家，通过让渡主权赢得了其国民转变为世界公民的许可。”[21]
与哈贝马斯不同，图根哈特等人主张人权是道德权利。他们研究人权的进路是从对人权的道德理解过渡到对其的法律理解。
诚然，从权利这一概念的起源和清晰的应用的角度来看，权利应当总是法律意义上的。而“法律权利是个体通过法律所赋予的权利”[22]。但如果个体只有基于通行的法律才拥有权利，则人权就立即变成了一种可有可无的东西。
然而，在现实中我们不得不承认这样一种情况，即在一个国家虽然并无有关人权的法律通行，但我们仍然会谈论人权问题。也就是说，在一个威权国家，即便是没有关于言论自由的法律规定，也并不意味着这个国家就不可以尊重其公民在言论自由上的要求。“而人权概念所关涉的是正当的要求，……这一点独立于当事国是否有相应的（国家的或国际的）法律约束性的通行。”[23]这说明人权具有一种与其他权利相较特殊的性质，即人权是一种要求或义务，该要求或义务（还）不具备实证的—法律的性质，换言之，人权的适用性是独立于其事实上的被认可和被遵循的。不仅如此，人权不仅先于所有实证法而存在，而且正是由于人权受到侵害的惨痛的历史体验才使人们产生要用法律权利来保障这种个体的正当要求的认知。从这个意义上说，人权构成了法律建制的前提。“人权存在于实证的法律之上，因为它应是对各种实际的法律体系的一种校正。”[24]人权从逻辑上讲不仅是前法律的，而且甚至也是前国家的，即它构成了所有社会建制的前提，因此也构成了哈贝马斯经常强调的所谓“民主自治的共同体”的存在基础。这进而又说明人权从合法性、从论证的角度上讲，可以先于或独立于民主自治的共同体的自我决定的政治行为。
人权之所以是前法律的（逻辑上先于法律）、前国家的（人权构成了国家存在的逻辑前提）、前政治的（人权的合法性独立于政治共同体集体的自我决定），恰恰是因为人权的道德属性，因为人权首先是一种道德权利。人权作为一种道德权利，其存在为法律的建构、国家的合法性和政治共同体的行为奠定了价值基础。
所谓道德权利，就是基于道德信念，而非基于法律规范的权利。“道德权利是道德上得到论证的要求，也就是说，权利理由完全是道德上的。”[25]作为一项道德权利的人权的载体是人类共同体的所有成员。而道德权利的应答者或责任者是所有的自然人、所有的集体、所有的国家。换言之，所有的自然人、集体和国家对人权载体的权利均赋有义务，并且是独立于任何社会、经济和政治关系的。“道德概念将人权直接理解为每一位个体对每个他人的要求：普遍的道德认可的关系将每个人与所有其他的人通过一种权利与义务的对等关系联系在一起。”[26]
道德权利中的所谓道德，是指对所有的人的普遍和平等的尊重，尊重其作为不可替代的个体的人的地位，尊重其自主的决定和基础性、本质性的利益需求。戈色帕特指出：“人权是以普遍性的和平等的有关同等尊重的道德为根基的。借此基于一种不偏不倚的视点，每个人都作为平等的和自主的个体而得到认可。人们拥有一种道德权利，以一种平等的尊重得到对待。”[27]从这个意义上讲，“在一个后形而上学的时代，在形而上学的、宗教的和传统的理解已经丧失了其普遍适用性之后，如果没有一种对将人作为平等者来对待的要求的认可，则就不可能和平地就共同的政治要求达成一种普遍的共识”[28]。
与强调人权是一种法律权利，因而特别关注政治参与权的哈贝马斯不同，图根哈特等人并不重视政治参与权，而是强调消极性的自由权利与社会分享权之间的关联，认定身心的完整性与某种最低限度的生存保障是个体的自由得以实现的前提条件。但图根哈特对政治参与权的忽视却使他陷入了一种困境，即他那非常单纯的道德权利本身还仅是一种抽象的道德要求，仅具有可赢得社会呼吁的属性，这种权利要摆脱软弱的状态，就必须转变为可以进入诉讼程序的刚性的法律权利，这是人权切实得以保障的前提。但这种转换又是以一种立法机制为先决条件的，而此时，公民的政治参与权的重要性就凸现了出来。可见，有关人权是道德权利的论断应通过一种对人权的法律理解得以补充。
纵观人权是道德权利还是法律权利的论争，人们可以清晰地认知到人权本身所蕴涵的普遍适用性与现实保障性之间的内在张力。人权若仅作为普世性的道德权利是软弱的、无保障的，人权若仅作为民族国家的法律权利则又是范围有限的。人权的这种矛盾只有靠道德权利的理念与法律权利的理念越来越紧密地结合在一起，从而合为一体的方式才能得到解决。也就是说，人权作为普遍性的道德权利必须首先在民族国家，随后逐渐扩展为一个世界国家的法律建构中才能得到切实的保障与履行。人权既是道德权利，也是法律权利。对于人权而言，没有道德权利提供的价值内蕴，法律权利就失去了基础；而没有法律外壳的强制性的保障，道德权利就如同“一盏不亮的灯”（A.Somek语）[29]那样只是摆设。

【注释】
[1][10][18]Vgl. Georg Lohmann: Menschenrechte zwischen Moral und Recht,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann(hg.):Philosophie der Menschenrechte,Frankfurt am Main 1998,S.65,S.65,S.67.
[2]Peter Koller: Der Geltungsbereich der Menschenrechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann(hg.):Philosophie der Menschenrechte,Frankfurt am Main 1998,S.100-101.
[3][17][29]Vgl. Andreas Wildt: Menschenrechte und moralische Rechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann(hg.):Philosophie der Menschenrechte,Frankfurt am Main 1998,S.141,S.127,S.133.
[4][5][6][7][8][9][19][20][22][23][26]Vgl. Christoph Menke/Arnd Pollmann: Philosophie der Menschenrechte zur Einfuehrung, Hamburg 2007,S.96,S.96,S.148,S.148,S.159,S.160,S.39,S.209,S.25,S.27,S.40.
[11][12]Ernst Tugendhat: Die Kontroverse um die Menschenrechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann(hg.):Philosophie der Menschenrechte,Frankfurt am Main 1998,S.52,S.53.
[13]Harald Wohlrap: Moralische Intuition contra Menschenrecht? in:Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie, 54(2006)6, S.963.
[14]Juergen Habermas:Faktizitaet und Geltung, Frankfurt a.M. 1992, S.106.
[15]Vgl. Thomas Pogge: Menschenrechte als moralische Ansprueche an globale Institutionen, in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann(hg.): Philosophie der Menschenrechte,Frankfurt am Main 1998,S.382.
[16][25][27][28]Stefan Gosepath: Zu Begruendungen sozialer Menschenrechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann(hg.):Philosophie der Menschenrechte,Frankfurt am Main 1998,S.153,S.148,S.151,S.151.
[21]Juergen Habermas: Hat die Konstitutionalisierung des Voelkerrechts noch eine Chance? Vgl. Christoph Menke/Arnd Pollmann:Philosophie der Menschenrechte zur Einfuehrung, Hamburg 2007,S.209.
[24]Herlinder Pauer-Studer: Verletzung von Menschenrechten, zwischen Moralisierung und politische Instrumentalisierung, in:Information Philosophie, 2/2008, S.7.

（原载《哲学动态》，2009年第1期。录入编辑：乾乾）