作为一项权利的人的尊严-哲学中国网


人的尊严概念与人权理念拥有着密切的关联，尊严概念应成为人权理论研究中不可或缺的一项内容，这在当今的国际学术界业已形成共识。然而，究竟如何理解和对待人的尊严与人权之间的这种关系，却出现了两种截然对立的看法。一种看法认为，人的尊严作为一种绝对价值构成了人权的根基与目的，人权则是人的尊严的具体化。如施贝曼 (Robert Spaemann) 所言：人的尊严“所标识的首先并不是一种特殊的人权，而是蕴涵着对像人权这样的事物的论证”[1]。蒂德曼 (Paul Tiedemann) 也说：“人的尊严是人权的源泉”[2]。另一种看法则认为，尊严是人权的一部分。“人的尊严是奠定在人的权利之基础上的”[3]。诺伊曼(Ulfrid Neumann) 将人的尊严理解为体现在“合乎为人之尊的对待上的权利”[4]。沙伯尔 (Peter Schaber) 更是明确指出，“人的尊严是一项权利，即不被侮辱”[5]。上述两种观点针锋相对，没有哪个权威的学术机构或法律机关可以对之进行评判裁定，而试图诉诸《世界人权宣言》来厘清人的尊严与人权之间的关系的努力也是徒劳的。因为在该宣言的第一条中人的尊严与人权处于一种并列的地位：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。值得注意的是，人的尊严的概念及其与人权的关系在当今的国际学术界之所以成为一项重要的前沿性研究内容，并非是伦理学理论发展自身的内在逻辑使然，而是为以高科技与全球化为特征的新的时代和新的社会实践中涌现出的众多亟待解答的道德难题带来的挑战所激发：如果人的尊严是人权的根基因而具有绝对性，且所有的人类成员——不论是早期胚胎还是成年罪犯——都因其人之属性而享有神圣不可侵犯的尊严，则以牺牲胚胎生命为代价的治疗性克隆就会受到严厉的道德谴责，而为了维护社会治安在重要的公共场合通过摄像镜头对人群进行监控的活动也会失去任何获得道德辩护的可能性。因此有关人的尊严及尊严与人权之关系的探讨不仅对于伦理学、特别是应用伦理学具有重大的理论意义，而且对于生命科学实验和打击恐怖主义的活动也不失宝贵的实践价值。本文首先对历史上出现的有着重大影响的有关尊严概念的不同理解进行剖析，揭示这些理解模式在解释力上的明显缺陷，进而做出自己对尊严概念的界定，同时也就得出了对人的尊严与人权关系问题的解答。
一
人拥有尊严和价值，这种尊严与价值不得受到无端的侵害的理念，是当今世界文明的一个核心要素，它构成了人类共同生活并有效抵御人际间的迫害与虐待之现象以及人类的自我毁灭之威胁的一个精神基础。它是人类在追求自由、正义和人道的生存状态的斗争历史上所取得的一项巨大成果。按照斯特潘尼亚思 (Markus Stepanians) 的勾画，人的尊严理念在西方曾经历了三个历史发展阶段[6]。从古希腊始到康德止，是尊严概念的所谓哲学-神学时期。斯多葛派、西塞罗、托马斯·阿奎那、皮科（Pico della Mirandola）以及启蒙运动的完成者康德都对“尊严”进行了富有价值的哲学阐述。但在此期间，这一概念还仅仅被局限在哲学课堂的范围之内。到了19世纪中叶，尊严概念进入了其所谓的政治时期。在拉萨尔、普鲁东的眼里，尊严理念构成了指引工人运动为赢得合乎人之尊的生活条件而奋斗的一面旗帜。从20世纪中叶始，尊严概念进到了其关键的法律建构期。基于对德国纳粹灭绝人性的残酷暴行的深刻反省以及亚非拉中小国家反对西方殖民主义、种族主义的民族解放运动的政治需求，以人的尊严与人权两个概念同时进入《联合国宪章》及《世界人权宣言》为标志，尊严理念作为人类的一种重要价值开始固化为一项为国际社会以及全球文化所普遍认同的法律原则，同时也成为一种普遍流行的国际性的伦理词汇。它深刻地影响了二战以后许多国家的宪法建构，而在当时刚刚从纳粹帝国废墟上建立起来的联邦德国，人的尊严的理念甚至成为整个法律体系的基石与轴心。
然而，这样一个被誉为“西方法治文化的一块宝石”的伦理和法律概念却没有一个清晰可辨的含义。就“尊严”概念的字面意义而言，它似乎是与尊严持有者的地位、职位或头衔相关。因而有尊严者一定是享有声誉的为他人所仰视的人。但我们这里所探讨的则是哲学、伦理学意义上的尊严，这种尊严为人类共同体中每一位行为主体所平等拥有，不取决于当事人所处的社会关系与社会地位。从西方文化史的角度来看，这种意义上的尊严最早出现在斯多葛哲学及基督教学说中。但是今天我们要研究的这个不仅是哲学伦理学意义上，而且业已具有法律地位的尊严概念的含义究竟是什么，竟没有一个权威机构做出清晰的解答。在视尊严为全部社会秩序最高价值的德国，其宪法法院一直都在避免对尊严进行定义，而只负责对侵犯人的尊严的行为做出判定与处罚。与此同时，宪法法院总是在强调尊严作为最高价值的绝对性：人的尊严是神圣不可侵犯的，对其尊重是无条件的，人的尊严的原则独立于任何情境权衡，也就是说，不可能因与其它价值相较而出现相对化。假如它是有条件的、允许例外的，假如它在与其它价值的权衡中偶尔退居次要的地位，那它就不是最高的绝对价值了。
问题就在于，尊严概念一方面享有如此崇高的声誉与地位，另一方面其内容却含混不清。这就必然造成了人们对它的滥用以及它自身的贬值。例如，支持安乐死法律化者以捍卫要求安乐死的人的自主意志的尊严为理据，反对安乐死者则坚持人的生命尊严的崇高性。支持治疗性克隆的人所主张的是需要这种新的疗法挽救生命的病人的尊严，而反对者则强调人类胚胎的尊严的神圣不可侵犯。更荒谬的是，当尊严成为一个威力无比的论辩利器之时，人们就可以将任何一种需求都视为尊严的需求，将任何一种不悦都看作是一项对尊严的冒犯。一非籍毒犯在海关被抓时将毒品吞进肚里，警方给他服泄药使其排出证据，竟被德国地方法院判定为侵犯了走私嫌疑人的尊严。不能满足死后埋入自己购置的土地里的愿望，这也被当事人视为与其尊严不容。邮局在邮寄电话帐单时，由于技术原因使用了一种语法上允许的变通的写法书写了收单者的姓名，竟被当事人以侵犯其尊严为由上告法庭，而且连续调动了三级法院的时间与精力。显然，一个最高的法律概念，如果连其含义都模糊不清，滥用现象普遍且严重，则很难想见它能发挥其应有的社会规范的作用，很难想见它能对利益冲突正常进行判定与调节，很难想见它不会沦为一个“空洞的公式”，或者一句“无描述性内容的口号”，甚至是“意识形态的武器”。赫斯特（Norbert Hoerster）教授认为，假如尊严入宪在德国是如此了不起的成就，那为何其它国家没有这样做呢？百年来美国和法国宪法一直被誉为宪法的范本，但里面也没有提及尊严这个概念。虽然如此，却谁也不能说这些国家里人的尊严就没有得到像德国那样的重视与保护。赫斯特因而指出，“尊严”这个概念是多余的，应该从现代伦理学词汇表中删除出去，使人们彻底告别这个有可能导致一场精神上的市民战争的概念[7]。
当然，绝大多数学者认为更为可取的解决问题的进路，不可能是放弃这个概念，而是尝试以理性论辩的方式来澄清这个概念，尽管叔本华早就对此种努力的结果不抱希望。而澄清这一概念的前提则在于首先探讨一下历史上曾经出现过的对这个概念的理解与解释模式。这些有关尊严概念的理解与解释模式大体上可分为两大类。一类的特点，是将人的尊严归因于人类之属性（简称“属性-尊严说”）：只要是人类成员，就自然会得到尊严这份大礼；而所谓尊严，就体现为人所特有的超越于其它物种的那份尊贵性。那么，人所拥有的这份“尊严大礼”究竟是谁赋予的呢？犹太-基督教神学理论给出的答案是：在受精卵生成的一刹那，上帝就将灵魂赋予了他，他承载着上帝的形象，故拥有绝对的尊严与生命权利。而自然权利论给出的答案则是：人的尊严来自于天赋，超然于任何实在法而存在。尽管两种答案相互差别，但它们的本质却是一样的：即所谓将人的尊严生物化：尊严来自于人的生物属性；所有的人，只要是人，不论处于何种发育阶段，不论拥有何等意识水平，都无差别无例外地享有这份神圣的尊严大礼；作为一种客观价值和本体论意义的存在，尊严不仅属于个人，而且也为人类整体所承载。“属性-尊严说”自诩其对尊严的解释是不可逾越的，因为其它任何有关尊严的定义都是任意、独断的。在人的尊严这样一个重大问题上，除了上帝与上天之外，谁也无权无资格充当裁决者，就像谁都无权判定谁的生命有生存价值或无生存价值那样。“属性-尊严说”的确深刻地影响了德国宪法法院对尊严概念的理解，在它的一项判决中，就有这样的表述：“有人的生命的地方，就有人的尊严；起决定作用的并不在于尊严的载体是否意识到这种尊严或者知道保护这种尊严。从一开始便建构在人的存在中的潜在的能力，就足以对这种尊严做出论证”[8]。
但是，“属性-尊严说”本身其实面临着两个无法逾越的障碍。第一，尽管在纽伦堡和东京审判中有关于反人类罪的提法，但从哲学上讲，人类不可能拥有一种整体尊严。因为首先，尊严是一个关系范畴，它存在于两个行为主体之间的相互作用之中，正如没有星期五则鲁宾逊的尊严也就无从谈起那样，一位主体的尊严感只有在别的主体如何对待他时才会出现。可见尊严以行为主体的感知能力为前提。而只有个体才是一个具有感知能力的现实主体，人类并非是一个现实主体，正如只有个体才会有头痛感、不可能出现所谓人类整体的头痛感那样。其次，如果依照“属性-尊严说”，存在着一种所谓人类整体的尊严的话，那么对此负有尊重义务的行为主体就是其它动物物种。也就是说，我们人类应针对其它动物来主张自己的尊严，要求动物来尊重而不是践踏我们人类的尊严。这显然是荒谬的。总之，尊严仅仅与作为个体的行为主体相关，它是作为个体的人的一种基本需求。
第二，如果按照“属性-尊严说”，任何人体形式都享有同等的尊严，因而其生命是同样神圣不可侵犯的，那么如何解决两个生命之间发生冲突的难题呢？比如为什么在孕妇难产之时，人们自然会做出保孕妇舍胎儿的决定？为什么在意外怀孕时，孕妇为了自己的身心健康可以选择堕胎？况且在孕妇与胎儿之间的冲突中，胎儿完全是无辜的，胎儿的产生是由他人造成的。正如默克尔 (Reinhard Merkel)所说：“一种冲突，单独的或非单独的，基于公正的原则理由不应以对此冲突状态的出现并不承担责任的一方的牺牲为代价，如果责任明显在于对方，则更是如此”[9]。在人类胚胎与胎儿的生命受到宪法保护的德国，三个月内的堕胎行为是违法的，但不追究，因此每年平均有25万例的堕胎手术。在特殊情况下如果证明胎儿罹患严重残障，则理论上讲临产前的堕胎也并非是绝对禁止的。显然，“属性-尊严说”所标榜的任何人体形式都享有同等的尊严、其生命同样神圣不可侵犯的说辞，在堕胎的实践面前立即就成了一句空话。从堕胎难题中我们可以看出，如果尊严是绝对的，则两个同等的尊严主体发生冲突之时，就根本没有解决的可能性。假如解决了，比如说事实上允许堕胎，则只有两种解释：要么尊严不是绝对的，而是相对的，是可接受权衡的；要么上述冲突（堕胎）与绝对尊严无关，而不过是人的生命权之间的冲突。也就是说，胎儿具有生命权，但不具备尊严。
堕胎难题断送了“属性-尊严说”有关任何人体形式都享有同样神圣不可侵犯的尊严之论断的公信力。实际上并非所有的人类生命形式均拥有人类尊严。属于人类大家庭中的成员这一点，并不是获得尊严的充分条件。这个充分条件在于对尊严的意识、感受能力。就此而言，杀死一个人（堕胎）与损害其尊严并无必然联系，正如生一个人与尊重其尊严无关那样。如果认定人的生物存在构成了人的尊严的本质性基础，因而杀一个人就自然意味着侵害了其尊严的话，那么我们就会得出应当支持克隆人的荒谬结论。因为克隆人这一活动至少是为人的尊严的出现创造了条件。
或许“属性-尊严说”的坚持者仍会辩解说，尽管胎儿没有感知尊严的能力，但他仍然享有尊严，因为人从胚胎到成人再到生命的终结构成了一个连续、统一的生物有机整体，换言之，成人的身体与作为胚胎的人体是同一个身体。某位成人会说我是40年前的某日出生的，尽管当时出生的我还不会说“我”这个字，但当时作为胎儿或新生儿的我毫无疑问就是现在的我[10]。如果作为成人的我享有尊严，则作为胎儿的我——由于是同一个我——当然也享有尊严。这样一种将胎儿与成人完全等同起来、全然忽视两者所处的发育阶段的差异性以及两者所具备的不同认知能力的说法，显然与人们的道德直觉相冲突，其最大错误就在于混淆了潜在的成人与现实的成人的本质区别：潜在的成人毕竟不是现实的成人，故无法享有成人的尊严，正如王子是潜在的国王，不能享受国王的权利那样。同理，我们每个人毫无疑问都是潜在的尸体，但绝不能因此而现在就作为真的尸体来对待。总之，没有认知能力的胎儿与拥有理性、能够感知侮辱的成人是不可同日而语的。正如豪斯克勒（Christine Hauskeller）所言：“早期胚胎并不是（像一个人或一只动物那样的）我们可以相遇并且他自己可以感知到其痛苦的那个他者”[11]。因此“人的尊严可以也应当限定在出世的人这里，人的尊严的概念本身正是对他们的痛苦与折磨的一个道德回答”[12]。
“属性-尊严说”的持有者仍会质疑：如果将感受尊严的能力作为享有尊严的前提条件的话，则人类胚胎、胎儿岂不就被排除在尊严的保护圈之外了吗[13]？其实，这种说法的错误就在于混淆了尊严保护与生命保护的区别。试想，既然胚胎、胎儿无尊严可言，如何谈得上尊严保护？就像胎儿不能参选故无选举权，所以用不着对其选举权进行保护那样。但用不着保护其尊严，并不意味着不需要保护其生命权。胎儿无尊严，并不意味着他也没有生命权。其生命权是独立于他是否拥有尊严这个问题而存在的。这就是说，人们拥有保护人类胚胎、胎儿的义务，即便后者无尊严可言。几十年前德国社会也曾就堕胎问题进行了一场大讨论，讨论中所涉及的核心概念是“生命权”，而非人的“尊严”。因为是否允许堕胎并非是尊严与尊严之争，而是胎儿的生命权与孕妇的生命权或自决权之争。而生命权并不是绝对的，至少从直觉上人们相信早期胚胎不可能享受与胎儿同等的生命权利，胎儿不可能享有与出生后的人同等的生命保护。这正是论证在一定条件下允许堕胎的一个重要理据。如果堕胎问题绕开了“尊严”这个概念壁垒，通过对生命权间的冲突的权衡的方式得到了解决，则治疗性克隆的伦理问题也就迎刃而解了。我们之所以支持治疗性克隆，是因为我们认定早期人类胚胎并不能享有与成年病人同等的生命权利。在对两种生命权的权衡中，人们选择维护病人的利益，这并没有伤害胚胎的所谓尊严。从早期人类胚胎中培养胚胎干细胞的活动，与胚胎的尊严无关，而是服务于治病救人的崇高道德目的。
以上我们分析了对尊严概念的第一类理解与解释模式，即将人类属性视为人的尊严之根源的所谓“属性-尊严说”。这种理论强调尊严在所有的人类个体和一切人类生命形式中的同等拥有和绝对神圣性，但解决不了由堕胎问题体现出来的两个“尊严主体”之间的冲突难题。这一重大缺陷提示人们不能将人的尊严简单归溯为人的生物属性，而应归因于人的其它特性或品性。正如纽曼 (Ulfrid Neumann) 所言：“如果人们愿意将人的尊严解释为人之特性的话，则该特性是指理性-道德的本性，而不是人的生物构造。人的尊严及其潜在的损害的逻辑地点，是人之个体的、社会的层面，而非其生物学上的层面”[14]。这样我们就过渡到探究对尊严概念的第二类理解与解释模式。
二
与将人的尊严归因于人类之属性的解释模式不同，第二类解释模式将人所特有的某种特性或品性视为其享有尊严的原因。这种特性或品性又是以人的理性能力为前提的。故第二类解释模式的总的特点就是将人的尊严归溯为人的理性选择能力。在这里又存在着三种相互区别的观点。第一种观点认为人的尊严来源于人的自主性本身（简称：自主性-尊严说）。第二种观点则认为人的尊严来源于人的道德自主性（简称：道德自主性-尊严说）。第三种观点则是前两者的混合（简称：自我目的-尊严说）。
我们先看“自主性-尊严说”。这种观点的持有者认定人的尊严来自于尊严拥有者的自主选择的能力，来自于其意志自由，且不论这种自主选择或意志自由是用于好的还是坏的目的。自主性本身就是尊严的源泉，因而拥有绝对的无条件的价值。尊重人的尊严，就意味着尊重其意志自由。这种观点最早的代表人物是奥古斯丁（Aurelius Augustinus）。在他看来，上帝既然将人造就成了能够在善恶之间做出区分并选择善的道德存在物，则他（上帝）同时也就得让人有机会选择恶。没有这样一种选择自由，则行善在道德上就毫无价值。人的尊严是与在善与恶之间的选择自由联系在一起的。尊严并不取决于某人做出了从善的决定，而仅仅取决于他终究能够在善与恶之间做出选择[15]。皮科也持这种观点。他说人不仅有在善恶之间做出选择的自由，而且也有成为一个独一无二的自我的自由：“你是自由的，可堕落进畜生的阴曹地府。同时也是自由的，可通过你自己的精神的决断上升到更高的神的境界”[16]。如果某人滥用了自己的自由，并因而堕落为牲畜，他也不应为此而受到贬低。因为即便是这样他也是运用了其意志自由所给予他的可能性。当代也有不少学者持这种观点。例如尼佩代（Carl Nipperdey）就认为，人的本质的核心是自由抉择。法律既保障做好事的自由，也保障做坏事的自由。只有这样道德的行为才有可能[17]。而格略施讷 (Rolf Groeschner) 则指出人的尊严在于其规划生活方式的能力，故即便是重罪要犯或者疯狂者也享有尊严，只要他们具备这种能力[18]。“自主性-尊严说”的持有者自然坚决反对刑讯逼供。因为人的尊严体现为每位当事人能够自由地支配自己，自我负责地决定自身的命运。而刑讯逼供则剥夺了嫌犯是否在法律的边界上回头的自由选择权，压缩了其自主决定的空间，这样也就严重侵犯了其尊严。
然而，“自主性-尊严说”也由于本身的缺陷而引发了许多质疑。首先，它被视为一种所谓“强者的尊严”。因为自主性毕竟是一种能力，并非每一位具备自尊感者同时也具备自主能力（如儿童），也并非每位拥有自主能力者都必然具备运用此项能力的条件（如极端贫困者因环境所迫根本无法实现行为自主）。于是若以自主性为判定尊严的绝对标准，则社会马上就被划分为两大阵营：具备自主能力并且能够运用这种能力者享有尊严，而不具备此项能力或不能正常运用这项能力者则与尊严无缘。早在古希腊时期，是否像哲学家那样自主和像运动员那样富有活力构成了判定某一个体对于国家是否有价值的标准。正是反抗这种强者的伦理，才导致了基督教的兴起，后者所主张的是一种对社会弱势群体的仁慈和关爱的伦理。作为对宗教压制自主、自由精神的一种反叛，启蒙运动又恢复了自主性在人的图景中的核心地位，人的尊严又重新被归溯为自主性。然而在这样一种以颂扬自主意志和自由精神为主色调的绚丽的理想主义的人类画卷中，残障者、智力低下者显然处于一种极为尴尬的境地。正如艾巴赫（Ulrich Eibach）所言：“这样一种人的图景对于严重残障者和需要护理者构成了伤害”[19]。到了19世纪末期，社会达尔文主义直接向社会弱势群体的生命权提出了质疑，这种理论也构成了纳粹运动的精神基础。所以直到今天，如何把握自由与公正之间的平衡，一直都是人类社会探索的课题和追求的目标。在许多人看来，不仅捍卫自由意志，而且也要维护平等意识、弘扬博爱精神，应当成为建构一种合乎正义的社会的一个基本的价值取向和一项原则性的指导要求。总之，“自主性-尊严说”的重要缺陷在于仅仅强调自主的价值，而仅以行为主体的自主性为其享有尊严的根据，就会将社会上一大批拥有保护需求的人排除在尊严的保护之外。
其次，按照“自主性-尊严说”，凡是出于自主意志的行为——不论善恶——都是值得尊重的，反之，凡是限制或阻止自主意志的行为都是对人的尊严的侵害。这种观点显然也是经不起推敲的。一名罪犯的犯罪行为，通常都不是受他人强迫，而是自己有意所为的。这样一种伤害他人与社会，同时最终也会伤害他自己的自主行为不知有何理由值得尊重。反过来说，“也看不出来每项对自由的限制都会是侮辱或贬低人的”[20]。一个社会能够有序运行，有赖于一种强大严密的法律体系提供的保障。法律规范的践行意味着对民众自由的一定程度的限制。由于法律规范取决于民意，故从总体上讲它们与公民的自主意志是不相冲突的。但又不可能说每项与民众相关的法律条款，都是每一位当事人认同的结果。恰恰相反，每一个人都有可能对某项法律条文并不赞同。那么他难道可以因受到了他不认同的法律条文的限制而深感尊严受损，进而控告这项法律规定吗？显然并非任何一种未尊重当事人意愿的行为都是对他的尊严的侵犯。“根据公正的处罚将某人关进监狱，这并不是对尊严的侵犯。阻止某人的侵害行为，并不意味着对他的侮辱”[21]。维尔讷 (Micha H. Werner) 说得好：“只有当一种行为直接摧毁了行为当事人自我决定能力的前提之时，我们才称这种行为方式为对人的尊严的侵犯”[22]。
下面我们再看与“自主性-尊严说”相区别的所谓“道德自主性-尊严说”。这种观点认为尊严来自于人的自主性，但人享有尊严绝不是因为他可以自主选择和选择了恶，而是因为他运用其自主意志选择了善。尊严是一种渗透着当事人艰辛努力的成就。古希腊的斯多葛派哲学是这种观点最早的倡导者。它认为由冲动与欲望支配的行为无异于动物行为，人之所以享有人之尊严，就在于他能够从自己的冲动与激情中解脱出来，遵循自己通过理性认识到的宇宙法则行事。后来人们将按宇宙法则行事逐渐改成了按社会的规范性要求（如法律）行事。卢曼（Niklas Luhmann）是“道德自主性-尊严说”在当今的重要代表。在他看来，“尊严是一个愿望之概念，它标志着（······）成功的自我展示。人的尊严绝不是像某种理智上的基础那样的一种自然禀赋。······尊严必须得到建构”。“人······首先自己要对他的尊严负责”[23]。由于尊严被理解为一种成就，因而并非每个人都拥有尊严，并非每个人都拥有同等的尊严。比如施贝曼就认为，虽然按照基督教理论，人是上帝形象的相似者，故享有尊严，但这尊严还只是一种潜能，每个人如何发挥此潜能，则取决于他自己的作为。而人们所拥有的尊严的差异性，盖根源于此：“个体的尊严的不平等源自于人的不同的道德完满性。人越是沉湎于其自然的主体性，越是受制于其冲动或兴趣，越是不与自己保持距离，其拥有的尊严就越少”[24]。
“道德自主性-尊严说”的缺陷比“自主性-尊严说”还要明显。因为它将尊严与尊荣混为一谈，故其对尊严的理解接近于一种通俗的常识性的解释，而远离于这个概念的哲学-伦理学的意蕴。一般而言，尊荣是我们的主动作为的成果，而尊严则取决于他人对我们的态度。从哲学-伦理学的意义上讲，尊严为每一位具备自尊感的人所拥有，享有尊严就意味着当事人应当获得作为人所应得的那份尊重，这与其正面的贡献和成就毫无关系。如果按照“道德自主性-尊严说”，将成就视为拥有尊严的前提条件，则与按照“自主性-尊严说”相比，本应得到保护但实际上被排除在尊严的保护圈之外的人群数量将成倍增加。这就不难理解，为什么尼采曾经将跨过卑贱者的尸体前进看成是真正的尊贵性的象征。
最后我们再看看以“自主性-尊严说”和“道德自主性-尊严说”的混合为特征的第三种观点，即所谓“自我目的-尊严说”。其代表人物是启蒙运动的集大成者康德。康德反对以上帝的相似者（即所谓类神性）为由做出的对尊严的论证，他认为“生命本身并无尊严，只有当生命作为自主的可能性之条件时，才有尊严”[25]。因而“自主是人的以及任何一种理性本性之尊严的原因”[26]。至于为什么自主性作为尊严的源泉因而拥有绝对的价值，他并没有提供清晰的论证。但是康德却明确地指出，他说的自由、自主性并非是毫无约束的自我放任与个体主义。所谓自由自主，消极地讲，意味着能够摆脱自己的本能、欲望、偏好；积极地讲则意味着道德行为的自决能力。在他那里，自由意志就是道德意志，就是能够主动承担道德义务，能够服从道德律令：“因而道德性（······）是一种事物，唯它才有尊严”[27]。由此可见，在人的尊严的根据之问题上，康德主要是综合了“自主性-尊严说”和“道德自主性-尊严说”的成果。但是康德并没有就此止步，而是在此基础上提出了他的“自我目的-尊严说”。在他看来，拥有自由意志、道德意志构成了人享有尊严的理由。正因为人拥有尊严，则就意味着其存在完全是自为的存在，是自我目的的存在。他因而绝不能被看成是他人为实现自己目的的纯粹手段或纯粹工具，像物品那样随便使用。“人不可以为任何人（既不可为他人，甚至也不可为自己）纯粹作为手段，而必须任何时候都同时作为目的来使用，并且他的尊严存在于此”[28]。这就是康德的“自我目的-尊严说”。这个学说的核心思想是作为自我目的的人不允许被工具化。既不得被他人工具化，也不可被自己工具化。例如人的尊严禁止人自卖为奴，人的尊严更禁止买卖他人为奴隶，甚至即便当事人自己同意。因为尊严作为一种绝对价值，“独立于任何他人的愿望与偏好，甚至独立于此人自己的愿望”[29]。总之，“自我目的-尊严说”的核心诉求是禁止将人工具化，任何一种使人工具化的行为毫无疑问都是对人的尊严的挑战。
康德“自我目的-尊严说”的最大问题，是将使人工具化与侵害其尊严简单地划上了等号。因为并非任何一种使人工具化的行为都是损害其尊严的。在此我们可以举出主动行为与被动行为两个例子予以说明。主动行为的例子（来自于赫斯特）与主动救人有关。赫斯特设想了这样一个场景：一个小孩掉进了湖里，被水流越冲越远，危在旦夕。甲和乙如果开动湖边的快艇即可救他。但艇主乙并不愿意施救。此时甲是否可以从乙的手里夺过钥匙开动快艇前去救命呢？恐怕绝大多数的人都会认同甲这样去做。但这种行为本身对于乙的自主意志显然是一种强制，换言之，在这个行为过程中乙并非是作为目的本身，而仅仅是作为手段来看待的，即他被工具化了。可见在救命与乙的被工具化之间出现了价值冲突。针对类似的冲突，德国刑法（第34条）却有明确的规定：“谁要是处于当下的难以回避的生命上、身体上、自由、荣誉、财产或另一种法定财产上的危险，而实施了一种行为，以便为自己或为他人规避这一危险，其行为便不是非法的，如果在对冲突着的利益的权衡中，即相关的法定财产与它所遭受到的危险程度之间的权衡中，被保护的利益本质上超过了受到损害的利益”。照此，救人的意义显然超过了乙被工具化所带来的不悦。故甲不仅应当立即夺过钥匙去营救，而且如果在德国还可以事后以见死不救为由来起诉乙。为了更大的利益使人工具化的例子不胜枚举。幼儿没有自主选择的能力。如果需要他参与医学试验，我们也无法得到他的知情同意。在这种情况下仍然允许对他进行无害的试验，尽管这样做无疑是将他工具化了。但无论是《欧洲议会生命医学人权公约》，还是《德国药物法》对此都有明确的认可。为了挽救亲人的生命而提取幼儿的少量骨髓或其它再生组织进行培养并最终用于移植，对幼儿而言显然是被工具化了。但恐怕很少有人会认为这样做违背了道德。这些事例说明“即便是工具化也并非在任何情况下均自然而然必须理解为是反伦理和违法的”[30]。为了挽救人命，在某种情况下对人的工具化甚至是正当的。“将人工具化的伦理上正当的行为，尽管是一种工具化，但并不损害人的尊严”[31]。只有那些性质非常恶劣的非道德的将人工具化的行为，才是对人的尊严的侵害。下面我们再看被动行为的例子（该例子来自Franz Josef Wetz），这与公民的被动受监视相关。为了维护公共安全和防范恐怖主义者的袭击，国家有必要在重要公共场所安置监视器。有人却认为这种做法是将公民作为国家实现某种目的的手段来对待了，也就是被工具化了，因而侵犯了公民的尊严。这里显然涉及到人被工具化与公共安全之间的价值冲突。在对这两者的利益权衡中，天平不得不倒向公共安全这一边。但在这里，人被工具化的情形却很难说是损害了其尊严。早在1970年德国联邦宪法法院就曾明确指出，一种行为只有当对当事人有一种附加的负面态度，显示出一种侮辱人格的立场及对人的自尊的蔑视，才称的上侵犯了人的尊严。按照这种观点，一台监视器自然不可能散发一种负面的气息和一种对人的鄙视的态度。不要说是器物，损害人的尊严的行为甚至不可能出现在动物身上。只有懂得尊严的事物，才会损害人的尊严，即人。正因为此，当今许多人都认为，国家设置监视器的做法非但没有损害人的尊严，恰恰相反，它为人的尊严的保护提供了服务。因为如果没有一种稳定的公共安全，没有一种自由民主的基本秩序，也就不可能会有一种符合人的尊严的状态。
三
前面我们探讨了历史上曾经出现过的对尊严概念的种种理解与解释模式，包括将尊严归溯为人的生物属性的所谓“属性-尊严说”，视自主性或道德自主性为尊严之根基的“自主性-尊严说”或“道德自主性-尊严说”以及任何将人工具化的做法都被视为对人的尊严的挑战的“自我目的-尊严说”。这些对尊严的解释模式一方面扩展了人们的研究视野，促进了人们对尊严的实质的探索，另一方面也暴露了其理论与实践上无法自圆其说的重大缺陷。这样我们就有必要在总结前人研究成果的经验教训的基础上得出自己对尊严概念的理解与界定。如前所述，将人的尊严归因于人类之属性的第一类解释模式的最大困难，就是无法解决两个 “尊严主体”之间的冲突问题。这是我们首先要放弃“属性-尊严说”，进而赞同将人所特有的某种特性或品性视为其享有尊严之根据的所谓第二类解释模式的理由。但是在第二类解释模式中，如果将人的特性或品性理解为具有主动意味的自主性（能力）或道德自主性（成就），则会导致大大限制受尊严保护的范围的后果。因此我们认为尊严的确归因于人的特性，但并不是指自主性或道德性，而是指具有被动意味和更大覆盖范围的人的脆弱性、易受伤害性。一句话，尊严来自于人作为人所必定拥有的一种最基本的情感和精神需求。
按照契约主义道德理论，所有的社会道德及法律规范，“只要能够得到论证，都必须理解为人类社会服务于人的或其它生物的实际利益的发明或发展形式，而不能理解为先于人而存在的更高的现实图景或实现”[32]。因而所有的道德义务最终都根源于当事人的利益需求。而在人类的需求中，生存、安全、自由、自尊处于核心地位[33]。与自尊相关的人的尊严所体现的是一种精神上的需求。由此可见，人的尊严并非来自于玄奥的形而上学本源，而是根植于人的一种最基本的事实：“我们拥有一种需求，以某种方式得到他人的对待，以某种方式与他人相整合”[34]。一句话，人的尊严来自于一种对人际间基本的相互尊重的普遍需求。尽管尊严之需求是一种存在于每一个有自尊能力的人身上的简单事实，但我们还是要探讨一下人为何会有此种需求。人之所以为人，并不在于他呈现着一个人类所特有的生物形体，而在于他拥有一种个体性（Personalitaet）或自我（Selbst）。这种自我是一个人伴随着其成长经历逐渐营建起来的，它承载着其家庭教育、生活环境、社会联系、文化熏陶、宗教信仰的印记，呈现着当事人的特征与品格，因而构成了这个人最深刻、最内在、最本质的东西。人的自我具有两个明显的特点：一是独一无二性，这种独特性构成了当事人的自我认同。因而将某人简单归为廉价的同类，是对其最恶劣的贬低。弗莱讷 (Thomas Fleiner) 指出：“人不仅是一种自由的、而且也是一种独一无二的存在，这种一次性需要得到尊重”[35]。自我的第二个特点是独立自主，不受他人支配。自我意味着我是我自己，我能够自我拥有、自我把握、自我控制、自我支配——支配自己的生命、身体、观念、自由和财产[36]。当然自我也并不意味着独断专行，而是依据在对等协商基础上形成的有约束力的规则行事。
由于自我构成了人之最实质性的存在，在我们的生活中扮演着一个重要角色，故我们每个人都会悉心地呵护它、关照它，守侯着自己的自我认同，使它拥有一种可接受的图景，就像母亲关护其孩子那样。但是我们是否能够真正拥有自我，是否和能否真正维护好自我，不仅仅取决于我们的自尊，而且更依赖于他人对我们的态度。他人的态度不仅决定着我们是否能够守住自我，而且甚至可能决定自我本身的面貌，因为我们会自觉或不自觉地将别人的评价与对待整合进我们的自我图景里，从而有可能改变我们自己的人格形象，甚至左右我们的自我认同。
所以人们自然拥有一种需求，希望他人不得伤害其自我，或者说希望获得一种对其个体性的最起码的尊重。正是从这种基本的精神性的需求中，产生了尊严的价值诉求。从这个意义上讲，鲍曼 ( Peter Baumann) 指出：“说我们拥有尊严，本质上意味着，我们应获得我们所亟需的这样一种他人的尊重”[37]。
尊严受到侵害，意味着受害人遭到了侮辱。侮辱又分为侮辱性的行为与侮辱性的状态两种。所谓侮辱性的行为，就是摧毁受害者的自我或个体性，使其处于一种既无自卫能力，又无外援之指望的绝对任人摆布的恐怖境地的行为。像纳粹统治时期对犹太人残酷的种族迫害、监狱中对犯人的刑讯逼供都属于典型的侮辱性行为。这种行为并不仅仅意味着对受害人的一般的身体上或精神上的打击，“而是某种非常深刻得多的打击，使我们体验到被击败：任他人为所欲为地摆布，‘他想对我们怎么做就怎么做’，还有自身相应的无助与无自卫能力：在他人优势下的绝望的软弱无能”[38]。罗蒂（Richard Rorty）也有类似的说法：残酷待人并不一定采取肉体暴力的形式。“因为使人遭受持续痛苦的最有效的方式，在于侮辱之，方式是使人感到所有对其特别重要的事物看上去都是徒劳无益的、过时的、无力的”[39]。所谓侮辱性的状态，就是由绝对贫困、家庭悲剧、病痛折磨以及精神崩溃所引发的自我完全失控的状态。我们知道，所谓自我意味着自己属于自己、自己支配自己。但维护自我则需以一定的物质或精神条件为前提。而在贫困及病痛的状态下自我根本就没有得到持存的可能，当事人根本无法行使其自主的决定。就此而言，消灭绝对贫困，是维护人的尊严的前提条件。需要特别强调的是，并非任何伤害人的行为都是侮辱人的行为，也并非任何对人不利的状态都是侮辱性的状态。“我们并不会因别人打我们或骂我们而感到伤害了人的尊严，而是只有当我们没有机会抵制这种打击，除了接受辱骂之外没有其他选择之时”[40]。侮辱人的行为或状态的一个根本特征在于，受害人在强制力量下没有任何抵抗能力。其伴随而来的必然后果就是当事人的两种信任的彻底崩溃。一个是对自己的信任的崩溃，即丧失了我自己作为一个行为主体（我是我自己，我能够自我掌控）的意识，而这种意识构成了自身存在的基础。另一个是对世界的信任的崩溃，即摧毁了我对人际间的团结友爱的指望，而这种指望构成了人际共存的基础。这是一种社会契约的毁灭。而社会契约是一项文明成果，体现了人际间对等的相互顾及的关系。当这种契约终结之时，当个体间性断裂之时，行为主体就再也没有理由从自己的角度去尊重其他主体的个体性，“在他人对我拒予团结之时，我也就结束了对他人的所有团结”[41]。总而言之，人受到侮辱或尊严受到侵害不论对于当事者个人还是对于社会都意味着一件非常严重的情形，用迈霍夫 (Werner Maihofer) 的话说是一种“临界状态”：“只有在身体的伤害与自由的被剥夺，侮辱与财产被破坏动摇了个人性与团结之基础时——且这种基础根植于对自我的信任与对他人的信任，即可称为自我信任与对世界的信任，我们才谈得上人的尊严受到了侵害”[42]。
如果说“人性的理念特别起源于对非人性的体验”[43]，那么我们也可以说，尊严受到伤害的体验，即人受到侮辱的体验自然会激起人们的避免尊严受到伤害、避免受到侮辱这样一种强烈需求。于是人们就会致力于在人类大家庭中达成一项集体承诺：“人类拥有不被侮辱的内在价值”[44]，人们应当避免相互侮辱。为了巩固这项承诺，人们又将不受侮辱上升为一项权利，每位当事人都可要求他人承担尊重这项权利的义务，同时自己也有义务尊重别人的这项权利。这样，就从不受侮辱的需求中，推出了不受侮辱的权利。“我们拥有一种权利，以某种方式得到对待，即得到尊重。理由在于，我们拥有得到这种尊重的基本需求”[45]。或许有人会疑问：从人的不受侮辱的需求中，推出不受侮辱的权利，这是否意味着一个从存在推出应当的自然主义谬误？我们的回答是否定的。因为人的不受侮辱的需求本身并不是一个作为自然科学之描绘对象的纯粹经验性的特性，或者说是一种可以独立自存的客观现象，而是一种关系性的现象：谈到不受侮辱的需求之时，就必然意味着或预设着一种相互对等的关系的存在，即我的不受侮辱的需求与他人的此种需求是对等的，相互的需求的实现取决于相互的作为，不受侮辱的需求唯有在人际关系中才能实现。所以从需求中可以推出具有规范性效力的权利要求。
如前所述，尊严与自我和侮辱这两个概念相关。从积极的意义上讲，尊严意味着维护自我。从消极的意义上讲，尊严意味着避免侮辱。自我在多大程度上得到了维护，这是不容易界定的。但人是否遭到侮辱，则是清晰可辨的。所以我们界定尊严这个概念就必须从清晰的免于侮辱这个环节着手。尊严遭到侵害，意味着当事人受到了侮辱。反过来讲，当事人没有受到侮辱，则意味着其尊严得到了维护。如果每个人都拥有不受侮辱的权利，则每个人自然都享有尊严。所以，尊严从本质上讲就是不受侮辱的权利。于是我们就进展到了非常关键的一步——对尊严做出界定：尊严并不是一个崇高的理想目标，而只代表着一种根植于人的自我或个体性的最基本的需求：“人的尊严是一项权利，即不被侮辱”[46]。“尊重某人的尊严，便意味着认可其道德权利，即不被侮辱。每个人都拥有——因为只要他被理解为人的尊严的载体——一种正当的要求，在他人那里以某种方式得到对待或者讲能够以某种方式生活”[47]。既然尊严意味着一项权利，即不被侮辱，因而尊严是以人的可侮辱性、精神上的可伤害性为前提的，而不是以涉及范围小得多的理性能力为前提。尊严是一项权利，但这项权利的载体却又不像生命权利的载体那样广泛。如胚胎或胎儿，虽然享有生命权，但因感受不到侮辱，故无法享有尊严权。遗体也不享有尊严权，对遗体的尊重不是针对去世者本身，而是针对其亲属的情感需求。总之，尊严这项权利并非为所有人类生命形式所享有，就像选举权的拥有必需是以一定的认知能力为前提条件那样。
这样我们很自然就过渡到最后一个问题，即人权与尊严的关系问题。我们对尊严的定义，实际上已经回答了这个问题，即尊严是人权的一部分，而不是人权的根基。一些人之所以视人的尊严为自由民主中最高的价值，是因为他们希望为人权找到一个更安稳的绝对基础。然而依照契约主义哲学理论，权利（人权）来自于人们的相互赠予或认可。除了以满足需求为目的的契约之外，权利不可能也不需要有其它的源泉或根据。认定尊严不是人权的基础还取决于一个历史事实上的理由，即作为对不自由、不平等、被压迫、被奴役之状态的反抗的人权理念，最初并不起源于人的尊严的概念。早在18世纪，“人权的最终的义务与确定之理由是所谓的自然-或上帝权利”[48]，也就是说那时的人们是将上帝或人类之属性视为人权的根源的。18、19世纪的法律中，并没有尊严之概念，因为没有人为之倡导。但人权的理论与实践却已经出现或进行着了，当然是在没有运用尊严概念的情况下出现或进行的。直到20世纪人的尊严理念才进入法律体系，成为《世界人权宣言》中的一个重要概念。其直接动因是对纳粹极权血腥恐怖的反人类暴行以及灭绝人性的大屠杀的深刻反省。这种反省促使了人类对人性、人的价值、人类文明的新的认知。如果说18世纪美国独立战争和法国大革命是将以政治解放和推翻等级特权的统治为内容的争取政治自由权利的斗争作为人权运动的核心价值诉求的话，那么19世纪人权运动的特点则主要在于争取经济社会权利，而到了20世纪，作为对纳粹残暴行经的深刻反省与警示，为争取和维护人的尊严，即为争取和维护人的不被侮辱的权利而奋斗成了人权运动的一条新的主线。人类为争取自身尊严的奋斗，为维护自身不受侮辱之权益的努力，不仅扩展了人们对人权内容的认知，也极大推动了人类人权运动的深化。这样我们也就理解了为何尊严并非在18世纪，而是在20世纪才成为重要的法律价值的根本原因。人们从这段历史中可以清楚地看出，尊严只是人权的一部分，而非人权的根基。即便是在《世界人权宣言》中，尊严也并未被视为人权的最终的绝对基础，而只是被看作为一面旗帜、一个共同的象征，它与人权处于同等的地位。
结束语
尽管尊严感是每个人的一种本质性的特征，但人们并非每时每刻都能深刻地体验到其存在和感受到其珍贵。往往只有在尊严成为疑问的临界状态之时，人们才会迫切要求追问其内含及其价值。尊严之概念是历史文化的产物，其法律化来源于人们对纳粹以及殖民主义者野蛮暴行的深刻反省，这种反省告诫人们绝不能对自己的同类为所欲为。人们之所以能够将尊严上升为一种权利，说明人类从过去的野蛮中汲取了教训，自觉地告别了弱肉强食、优生劣汰的自然状态，选择了人性，选择了共生，选择了文明。不难理解，尊严这个理念在伦理学中拥有一种特殊的地位，因为它体现了一种核心的道德顾及，展示了人权的一个重要方面。尼达吕梅林（Julian Nida-Ruemelin）说：“我将以人的尊严、以对每位人类个体的尊重的规范性取向，视为一种伦理的（人道的）核心”[49]。哈克尔 ( Hill Haker ) 也认为：“的确人的尊严是一种标志着现代化特征的价值立场的表达。这种价值立场来自于所有的人的普遍权利”[50]。正因为此，尊严被写进了《世界人权宣言》，写进了许多国家的宪法之中，构成了国际社会秩序与法律规范的价值基准。这样一来，尊严之理念就能够进一步固化在人类的集体意识中，时时刻刻提示着人们对人性丧失的警觉，从而为人类撑起一支防范重新陷于野蛮的保护伞，最终使人们对失去尊严的后果的恐惧以及对人性的期待与坚守永远不再从历史的记忆中消失。这正是我们对尊严理念倍加珍视的理由。而对尊严概念的含义加以清晰的把握，是这种珍视的体现。如果不在对尊严概念的含义的理解上达成必要的共识，如果片面地扩展该概念的适用范围，结果反倒会极大地削弱尊严理念的分量，甚至令其遭到贬值。所以，研究尊严理念，从而更好地坚守尊重人的尊严的原则，是今天的人们的一项义不容辞的历史职责。可以预期的是，人的尊严这个理念或许会有一天同人权的其它内容一起，成为人类社会仅存的非物质的文化遗产。

【注释】
[1] Robert Spaemann: Ueber den Begriff der Menschenwuerde, in: Ernst-Wolfgang Boeckenfoerde und Robert Spaemann(Hrsg.): Menschenrechte und Menschenwuerde, Stuttgart 1987,S.297
[2] Paul Tiedemann:Was ist Menschenwuerde? Darmstadt 2006,S.12
[3] Ralf Stoecker :Einleitung,in: Ralf Stoecker (Hrsg.): Menschenwuerde,Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.8
[4] Ulfrid Neumann: Die Menschenwuerde als Menschenbuerde-oder wie man ein Recht gegen den Berechtigten wendet, in: Matthias Kettner (Hrsg.):Biomedizin und Menschenwuerde,Frankfurt/a.M.2004,S.54
[5]Peter Schaber: Menschenwuerde als Recht, nicht erniedrigt zu werden,in: Ralf Stoecker (Hrsg.):Menschenwuerde,Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.119
[6] Markus Stepanians: Gleiche Wuerde, gleiche Rechte, in: Ralf Stoecker (Hrsg.): Menschenwuerde,Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.83
[7] Norbert Hoerster: Ethik des Embryonenschutzes, Stuttgart 2002,S.24-28
[8] Vgl. Robert Spaemann:Gezeugt,nicht gemacht,in:Christian Geyer(Hrsg.): Biopolitik, Frankfurt am Main 2001,S.46
[9] Reinhard Merkel: Rechte fuer Embryonen? in: Christian Geyer(Hrsg.): Biopolitik, Frankfurt am Main 2001,S.54
[10] Robert Spaemann: Ueber den Begriff der Menschenwuerde, in: Ernst-Wolfgang Boeckenfoerde und Robert Spaemann(Hrsg.): Menschenrechte und Menschenwuerde, Stuttgart 1987,S.305
[11] Christine Hauskeller: Stammzellforschung und Menschenwuerde. Plaedoyer fuer einen Blickwechsel, in: Matthias Kettner (Hrsg.):Biomedizin und Menschenwuerde,Frankfurt/a.M.2004,S.152
[12] Christine Hauskeller: Stammzellforschung und Menschenwuerde. Plaedoyer fuer einen Blickwechsel, in: Matthias Kettner (Hrsg.):Biomedizin und Menschenwuerde,Frankfurt/a.M.2004,S.153
[13] Vgl: Bernd Ladwig: Ist “Menschenwuerde” ein Grundbegriff der Moral gleicher Achtung? Mit einem Ausblick auf Fragen des Embryonenschutzes,in: Ralf Stoecker (Hrsg.):Menschenwuerde, Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.35
[14] Ulfrid Neumann: Die Menschenwuerde als Menschenbuerde – oder wie man ein Recht gegen den Berechtigten wendet,in: Matthias Kettner (Hrsg.):Biomedizin und Menschenwuerde,Frankfurt/a.M.2004,S.55
[15] Vgl. Paul Tiedemann:Was ist Menschenwuerde? Darmstadt 2006,S.59
[16] Vgl. Paul Tiedemann:Was ist Menschenwuerde? Darmstadt 2006,S.60
[17] Vgl. Paul Tiedemann:Was ist Menschenwuerde? Darmstadt 2006,S.43
[18] Vgl. Paul Tiedemann:Was ist Menschenwuerde? Darmstadt 2006,S.43
[19] Ulrich Eibach: Autonomie, Menschenwuerde und Lebensschutz in der Geriatrie und Psychiatrie, Muenster 2005,S.12
[20] Anton Leist: Menschenwuerde als Ausdruck,in: Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie, 53(2005)4,S.606
[21] Anton Leist: Menschenwuerde als Ausdruck,in: Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie, 53(2005)4,S.606
[22] Micha H. Werner: Menschenwuerde in der bioethischen Debatte – Eine Diskurstopologie, in: Matthias Kettner (Hrsg.):Biomedizin und Menschenwuerde,Frankfurt/a.M.2004,S.203
[23] Vgl. Franz Josef Wetz: Die Würde des Menschen ist antastbar. Eine Provokation. Stuttgart 1998, S.162
[24] Robert Spaemann: Ueber den Begriff der Menschenwuerde, in: Ernst-Wolfgang Boeckenfoerde und Robert Spaemann(Hrsg.): Menschenrechte und Menschenwuerde, Stuttgart 1987,S.304
[25] Vgl. Ulrich Eibach: Autonomie, Menschenwuerde und Lebensschutz in der Geriatrie und Psychiatrie, Muenster 2005,S.13
[26] Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Berlin 1968, IV, S.436
[27] Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Berlin 1968, IV, S.435
[28] Kant: Metaphysik der Sitten, in: I. Kant Werke in sechs Baenden, hg.von Welhelm Weischedel, Bd.4, Darmstadt 1963, S.600
[29] Vgl. Elizabeth S. Anderson: Warum eigentlich Gleichheit? in: Angelika Krebs (hg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit, Frankfurt a.Main 2000,S.160
[30] Norbert Hoerster: Ethik des Embryonenschutzes, Stuttgart 2002,S.14
[31] Norbert Hoerster: Ethik des Embryonenschutzes, Stuttgart 2002,S.18
[32] Norbert Hoerster: Ethik des Embryonenschutzes, Stuttgart 2002,S.70-71
[33] Dieter Birnbacher: Menschenwuerde – abwaegbar oder unabwaegbar? in: Matthias Kettner (Hrsg.):Biomedizin und Menschenwuerde,Frankfurt/a.M.2004,S.267
[34] Peter Baumann: Menschenwuerde und das Beduerfnis nach Respekt, in: Ralf Stoecker (Hrsg.):Menschenwuerde, Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.30
[35] Thomas Fleiner: Was sind Menschenrechte, Zuerich 1996, S.12
[36] Vgl. Werner Maihofer: Rechtsstaat und Menschenliche Wuerde, Frankfurt a.M. 1968, S.17
[37] Peter Baumann: Menschenwuerde und das Beduerfnis nach Respekt,in: Ralf Stoecker (Hrsg.): Menschenwuerde,Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.27
[38] Werner Maihofer: Rechtsstaat und Menschenliche Wuerde, Frankfurt a.M. 1968, S.13
[39] Vgl. Bernd Ladwig: Ist “Menschenwuerde” ein Grundbegriff der Moral gleicher Achtung? Mit einem Ausblick auf Fragen des Embryonenschutzes,in: Ralf Stoecker (Hrsg.):Menschenwuerde, Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.51
[40] Werner Maihofer: Rechtsstaat und Menschenliche Wuerde, Frankfurt a.M. 1968, S.15
[41] Werner Maihofer: Rechtsstaat und Menschenliche Wuerde, Frankfurt a.M. 1968, S.23
[42] Werner Maihofer: Rechtsstaat und Menschenliche Wuerde, Frankfurt a.M. 1968, S.15
[43] Franz Josef Wetz: Die Würde des Menschen ist antastbar. Eine Provokation. Stuttgart 1998, S.152
[44] Martina Herrmann: Pragmatische Rechtfertigungen fuer einen unscharfen Begriff von Menschenwuerde,in: Ralf Stoecker (Hrsg.):Menschenwuerde, Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.62
[45] Peter Baumann: Menschenwuerde und das Beduerfnis nach Respekt, in: Ralf Stoecker (Hrsg.):Menschenwuerde, Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.30
[46] Peter Schaber: Menschenwuerde als Recht, nicht erniedrigt zu werden,in: Ralf Stoecker (Hrsg.):Menschenwuerde,Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.119
[47] Peter Schaber: Menschenwuerde als Recht, nicht erniedrigt zu werden,in: Ralf Stoecker (Hrsg.):Menschenwuerde,Annaeherung an einen Begriff, Wien 2003, S.124-125
[48] Franz Josef Wetz: Die Würde des Menschen ist antastbar. Eine Provokation. Stuttgart 1998, S.65
[49] Julian Nida-Ruemelin: Wo die Menschenwuerde beginnt, in: Tagesspiegel, 02.01.2001
[50] Hill Haker: Ein in jeder Hinsicht gefaehrliches Verfahren,in: Christian Geyer(Hrsg.): Biopolitik, Frankfurt am Main 2001,S.148

（原载《哲学研究》2008年第6期。录入编辑：神秘岛）