淨明道是宋元時期(960－1368)在江西西山興起的一支道教教團，尊奉傳說中的東晉(317－420)仙人許遜爲祖師，主張“以忠孝爲本，敬天崇道、濟生度死爲事”[[1]]，追求達到所謂“淨明”境界[[2]]。該教團在南宋(1127－1279)初的領袖爲何真公，但南宋淨明教團僅傳二百餘年即告湮沒；到了元代(1279－1368)初年，又有劉玉再次組織新的淨明教團，令其得到振興；明清時期(1368－1911)，該教團所創用以記錄日常言行之善惡的“功過格”曾在中國社會流行一時，對中國民衆的道德生活産生了很大影響[[3]]。這支教團在形成和發展過程中，曾受到過不同道派以及儒、釋乃至摩尼教的影響，故其學說頗顯繁雜。對於淨明道的學說及其與儒學等的關係，不少學者曾進行過討論[[4]]，祗是，目前學界關於淨明道與儒學關係的認識，多淺止於淨明道所倡忠孝合乎儒者之主張，至於雙方在思想學說上的具體聯繫、區別及其成因，則尚少有人作過深入探究。下面，我們擬就宋元時期淨明道對儒家理學的融攝作進一步的考察，試圖從一個側面揭示中國宗教的融合歷程及相關影響因素，進而爲當今世界的宗教融合提供借鑒。

 

一、宋元淨明道對儒學的融攝

 

淨明道所奉祖師許遜本是行“孝”之楷模，而晉唐間(317—907)尊崇許遜的人們也因此形成過所謂“孝道”[[5]]。至南宋時，許遜又被稱降有忠、孝、廉、謹、寬、裕、容、忍“八寶垂訓”[[6]]，並成爲力主“化民以忠孝廉慎”[[7]]的淨明道之教祖。由上可知，淨明道之形成實多有賴於對儒家世俗倫理學說的吸納。祗是，早期淨明道之宣揚忠、孝、廉、謹等世俗倫理規範，多爲對儒家學說簡單而膚淺的比附，唯有到了元代以後，淨明道對儒學的融攝方深入到骨髓。

元代淨明道除了繼續主張忠、孝、廉、謹、寬、裕、容、忍[[8]]，要求信徒“事先奉親，公忠正直，作世間上品好人”[[9]]外，還追求達到“死而不昧，列於仙班”[[10]]的“淨明”境界，如劉玉曾稱淨明之教的三個階段爲：“始於忠孝立本，中於去慾正心，終於直至淨明。”[[11]]這裏所謂“忠孝”、“去慾正心”、“淨明”諸詞，實多具有儒學色彩，如“忠孝”本爲儒家倫理學說的核心，劉玉更以“良知”、“天理”來闡釋之：“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。”[[12]]再如“去慾正心”一詞，實來自儒家“懲忿窒慾”與“正心誠意”之說。至於“淨明”，一方面爲“死而不昧，列於仙班”之境，另方面也有“正心誠意”之意[[13]]。正由於劉玉經常套用儒家的名詞術語來闡發淨明道的學說，故其弟子曾問他爲何“每用儒家文字開化？”而劉玉則答道：“此是教法變通處。”[[14]]其所謂“變通”，實質意義是超越舊說而建立新說。從元代淨明道的“新說”中，我們不難發現其以道教傳統信仰爲本位而對儒家理學思想的融攝，詳如下。

元代淨明道學說之“新”，主要體現於其有關“淨明”的學說中。“淨明”一詞，在淨明道經典中有著兩層含義：一是淨明道徒所追求的理想境界或終極目標，二爲淨明道徒所採用的修行手段或實踐方式。作爲人生所追求的理想境界或終極目標之“淨明”，實際上就是傳統道教所謂“得道”、“成仙”，對於這層意義上的“淨明”，元代淨明道曾借“無極”來解釋之，如《淨明忠孝全書》卷二《淨明法說》言：“無極而太極，無極者，淨明之謂。”劉玉也說：“寂然不動是無極，感而遂通是太極。無極者，淨明之謂。”[[15]]“無極”一詞，雖早在老子《道德經》中即已出現，宋初道士陳摶所傳《無極圖》亦曾推崇之，但其在學界之有較大影響，則與宋代理學家朱熹和陸九淵關於“無極”、“太極”的爭論有關。朱熹與陸九淵的這場爭論曾經歷了好幾個回合，涉及的問題也很多[[16]]，但核心卻祗是朱熹以爲理學鼻祖周敦頤《太極圖說》中“自無極而爲太極”一語當爲“無極而太極”，“太極”即是作爲世界本體的“理”，無方所、無形狀、無所不在，故需用“無極”來比況之，二者(“太極”與“無極”)並無差異，“不言無極，則太極同於一物而不足爲萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂而不能爲萬化之根”[[17]]；而陸九淵則以爲：“太極”即是實理，從不空寂，故不必用“無極”來形容，“豈宜以‘無極’加於‘太極’之上乎！”[[18]]元代淨明道之“無極”論，顯然是受到了朱熹學說的影響。這種影響，並非祗是名詞術語的借用，而且是思想內容的吸收，如前述劉玉“寂然不動是無極，感而遂通是太極”之言，顯然是深得了朱熹“不言無極，則太極同於一物而不足爲萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂而不能爲萬化之根”[[19]]之說的精髓。不僅如此，劉玉還言：

 

無極而太極，太極而兩儀，兩儀而五行，自無而之有，一本萬殊也。五行一陰陽，陰陽一太極，太極本無極，自有而之無，萬殊一本也。唯反身而誠，復歸於一，則萬物皆被於我矣。[[20]]

 

這裏所謂“自無而之有，一本萬殊也，……自有而之無，萬殊一本也”之說，顯然也與朱熹“分殊而理未嘗不一，……理一而分未嘗不殊”[[21]]的思想吻合。此外，劉玉還試圖以體、用來闡釋“無極”與“太極”的關係，以爲：“無極者，即太上所謂穀神，言其體也；太極者，即玄牝，蓋言其用也。”[[22]]這個說法，也可算大致符合朱熹的本意。當然，元代淨明道之吸收朱熹的思想，旨趣並非在於哲學思辯上，而是在於欲以之說明淨明道的宗教觀念，其以“無極”釋“淨明”，實是爲了說明“淨明”具有世界終極根源和本體之意義，進而將達到“淨明”境界說成是回復世界終極根源。這種作法，實與其他各種宗教的本質有著共通之處[[23]]。此外，《淨明大道說》又言：

 

淨明者，無形大道先天之宗本，在上爲無上清虛，在天爲中黃八極，在人爲丹元絳宮。此三者同出而異名。……無上清虛之境，謂之淨明；中黃八極，天心也；丹元絳宮，人心也。[[24]]

 

這段話的意思，大概是欲說明“無上清虛”(淨明)、“中黃八極”(天心)、“丹元絳宮”(人心)等淨明道觀念的重要性：三者既“同出而異名”，則皆當爲“無極”之表現形式。後來，劉玉又進一步以“寂然不動是無極，感而遂通是太極”說補充之：

 

寂然不動是無極，感而遂通是太極。無極者淨明之謂，三界上者也。然天黃太陽即天界之無極，昊天上帝爲太極；地黃太陰即地界之無極，后土氏爲太極；人黃丹扃即人界之無極，盤古王爲太極。[[25]]

 

這樣，就使得整個世界通過神靈(昊天上帝－后土氏－盤古王)的主宰(感而遂通)而“活”了起來。這種神學化解釋，不但使“淨明”成爲了“三界上者”的終極神聖境界，也使得元代淨明道的“無極”說與儒家理學有了本質上的區別。有學者因元代淨明道多吸收儒家理學的思想而認爲：“淨明道這一整套教義，都是從理學家那兒拿來的現成的東西。”[[26]]這種看法頗需商榷，因爲元代淨明道雖吸收了理學的一些概念來闡發自己的學說，但其卻不僅將這些概念加以了神學化，且在“教義”上仍是以得道成仙作爲其終極信仰，這非但異於理學家們的理性作法，且與理學維護現實社會秩序的根本目的有著質的不同，此正如《西山隱士玉真劉先生傳》所謂：“(其)於三教之旨了然解悟，而以老氏爲宗”[[27]]。

如果說元代淨明道對“淨明”之第一層含義(理想境界)的闡釋多是融攝了朱熹之學的話，則其對“淨明”第二層含義(修行手段)的闡釋實質上多是吸收了陸九淵之學。與朱熹以爲“理”乃外在於人心的“太極”不同，陸九淵主張“心”即是理，以爲“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[[28]]。由這種世界觀出發，陸九淵又以爲“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”[[29]]，並由此而得出了祗須修“心”便可明“理”的修行方法論，以爲：“苟此心之存，則此理自明，當惻隱時自惻隱，當羞惡時自羞惡，當辭讓時自辭讓，是非至前，自能辨之。”[[30]]不僅如此，陸九淵還因此以爲朱熹的“格物窮理”說乃屬“支離”，而自己的修行方法則屬“易簡”，聲稱：“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。”[[31]]這種思路，亦體現於劉玉等元代淨明道領袖關於修行“工夫”的論述中，如劉玉曾詳釋“天心”及“人心”道：

 

中天九宮之中，中黃太一之景，名曰天心，又稱祖土，乃世間生化之所由，萬理之所都也，其實祗是混沌開闢之後積陽之氣上浮盤亙，其廣八十一萬里，是道理之主宰。世人身心功過被此光明之所洞照，纖芥圭忝所不能逃，散在人身中，謂之丹扃，所以曰人心皆具太極。[[32]]

 

由這段話，並結合上述《淨明大道說》關於“無上清虛”(淨明)、“中黃八極”(天心)、“丹元絳宮”(人心)的論述，我們不難得出如下推論：既然人心(丹扃)乃天心(中黃太一)之“光明”所散而成，而人心、天心與“無上清虛”(淨明)三者實“同出而異名”，則欲達“無上清虛”(淨明)之境，祗須處理好“人心”便可。事實上，元代淨明道所倡達致“淨明”境界之修行方法也正是按這條思路而來的，如《淨明大道說》言：“要不在參禪問道、入山煉形，貴在乎忠孝立本、方寸淨明；四美俱備，神漸通靈，不用修煉，自然道成。”[[33]]而劉玉在其“語錄”中所教導的方法也大致如此，即教人首重“整理性天心地工夫”而輕視其他，如其弟子曾問：“從古學道者皆言修煉二字，今淨明教中於此獨略，何耶？”劉玉答道：

 

淨明大教是正心修身之學，非區區世俗所謂修鍊精氣之說也。正心修身是教世人整理性天心地工夫。[[34]]

 

劉玉對“整理性天心地工夫”的重視，還體現於其他“語錄”中，如他在《玉真先生語錄》中開篇即言：“淨明祗是正心誠意，忠孝祗是扶植綱常。”緊接著，又對“淨明”作了進一步的解釋，以爲：“何謂淨？不染物。何謂明？不觸物。不染不觸，忠孝自得。……忠者，忠於君也；心君爲萬神之主宰，一念欺心即不忠也。”[[35]]這段文字，非但明確了“淨明”修養的物件乃是“心君”，而且，“不染不觸，忠孝自得”諸字還透露出一種傾向，即：祗要做到內心的“淨明”，自然便可表現爲行爲的“忠孝”。後來，劉玉弟子黃元吉又進一步解釋“淨明”與“忠孝”的這種關係道：“就裏除去邪惡之念，外面便無不好的行檢。”[[36]]也就是說，內心的“淨明”乃是比行爲的“忠孝”更爲重要和直接之求仙法門，甚至有兼攝“忠孝”行爲之功。這種主張，明顯受到了陸九淵“苟此心之存，則此理自明，當惻隱時自惻隱，當羞惡時自羞惡，當辭讓時自辭讓，是非至前，自能辨之”說法的影響。

與注重“整理性天心地”這種“易簡工夫”相關，劉玉還對傳統淨明道的道法科儀進行了簡化，如《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》記劉玉弟子問曰：“昔何真公所傳稍繁，今先生所傳極簡，何其不同？”由此透露了劉玉道法與傳統淨明道法之“繁瑣”與“簡約”的不同。那麽，劉玉之“簡約”的具體作法是怎樣的呢？從《淨明忠孝全書》所錄來看，其主要是對傳統淨明道的科儀過程進行了簡化，並減少了儀式中法具設置和符籙的運用，改革了其上章內容及煉度方法，如該書曾載劉玉言：“每見朝醮行事太煩，及至祭享，則齋主法衆誠意已怠。修齋之士可不審之。”[[37]]又載劉玉弟子問：“淨明告斗之法，何爲不設斗燈？何爲符命絕少？”[[38]]“道法舊用奏申文字，今祗上家書，無乃太簡乎？”[[39]]還載經過劉玉改革後的淨明道之“煉度”僅有“登朝天壇，露香敷奏，席地存神，置二陶器於壇上”及“書符”之事[[40]]。以上種種改革，不僅體現了劉玉對“易簡”的追求，而且處處與“整理性天心地工夫”有關，詳如下。

劉玉以爲，“整理性天心地工夫”不僅是可令人得道成仙的易簡法門，而且還是令道法科儀産生功效的基礎，如《玉真先生語錄內集》中有如下一套理論：“淨明祗是正心誠意”，而“人心皆具太極”，若心性淨明則可與“太極”(昊天上帝)相通，故祗要能做到正心誠意，則可驅神役鬼；若不能正心誠意而欲驅神役鬼，則祗會“徒增罪戾耳”。[[41]]而《玉真先生語錄外集》中則有如下一套關於減少斗燈設置和符籙運用的說法：

 

汝知星斗之所出乎？太極，一真之源也。由太極而生陰陽五行，天賦人受，謂之健順。《五常經》云：日月五星，謂之三光，其配屬者，謂之大魁七元、陽明貪狼、陰精巨門，即是日月，其餘五星，即屬五行。七曜大明，彰示萬方者，祗是天地中間二五之精，卻皆屬後天。返真還元，同歸太極，而歸無形，是爲淨明大道先天之宗本也。所以通真達靈，貴在得氣之先。今向淨明二曜九氣之燈焚符所告者，昔都仙真君有旨云“此名先天之斗”，蓋指太極而言也。譬如尋流泝源、著衣舉領，先天之法貴乎簡者，就發端處用工，故不疾而速、不行而至。雖然，若不知自己身中中黃太乙之妙，又焉能感動天心北極也哉。若祗靠存想之繁、符篆之多，吾但見其神離氣散耳，一真之妙，競復何在？[[42]]

 

這段話的大意是說：無論五星還是日月，俱從“太極”而來，而太極即“先天之斗”，乃“淨明大道先天之宗本”；告斗科儀之所以祗需禮拜“先天之斗”即可，乃是因其能“就發端處用,,,工”，這就象“尋流泝源、著衣舉領”的道理一樣，而其關鍵則在於知“人心”——“自己身中中黃太乙”之妙。至於符籙，劉玉以爲其不過是一種形式罷了，亦不必多用，其關鍵乃在於運用“一真之妙”，亦即“知自己身中中黃太乙之妙”。

劉玉不僅簡化了傳統淨明道科儀中的法具和符籙，而且還改革了其上章內容及煉度方法。所謂“上章”，即道士在科儀中向神靈上奏的寫有祈請文字的章表，而“煉度”則是道教用以超度亡魂的一種儀式。傳統道教用以書寫祈神內容的章表多有特定格式，上章的程式也很繁冗[[43]]，但劉玉卻將這種祈神的章表改爲所謂“家書”[[44]]，故弟子曾問他：“道法舊用奏申文字，今祗上家書，無乃太簡乎？”對此，劉玉答道：

 

古者忠臣孝子，祗是一念精誠，感而遂通。近代行法之士，多不修己以求感動，祗靠燒化文字，所以往往不應。蓋惟德動天，無遠弗屆，今此大教之行，學者真個平日能懲忿窒慾，不昧心天，則一旦有求於天，舉念便是。若平時恣忿縱慾，違天背理，一旦有求，便寫奏申之詞百十紙燒化，也濟不得事。異時法子行持精熟時，但是默奏，自有感通，家書不須亦可。[[45]]

 

這段話的要旨，也在於強調“懲忿窒慾，不昧心天”的“修己”功夫。此外，元代淨明道的煉度方法也與傳統道教有著不同，稱“一陽煉度”[[46]]，明代（1368－1644）《天皇至道太清玉冊》卷三“煉度法七階”中曾將“淨明一陽煉度法”列爲有代表性的一家。所謂“一陽煉度”，即行法者以其稟受自先天之“道”的一點元陽來煉消亡魂之陰滓；而所謂“一陽”，按劉玉的說法，乃混沌之初、天地乍分時産生的“一點真陽”，爲天地萬物之“主宰”[[47]]。劉玉以爲，行法者憑此身中所稟“一陽”真氣而書一道“煉度符”，即可達到諸家“百十道符”之爲亡靈“完形續體”的功用，並曾以“先天之學”、“後天之法”喻“一陽煉度”與傳統煉度法言：

 

每見後天之法，不曾究竟得一個大本領，搬出許多枝梢花葉，徒爲已墮之魂重添許多妄想。淨明先天之學，祗要了得核中有個仁，仁中有一點生意，藏之土中，春氣纔動，根生幹長，都出自然。豈曾見天公親刻枝葉也哉！[[48]]

 

需要指出的是，元代淨明道煉度所憑據的人身中“一陽”之顯現，實有賴於做“正心誠意”的功夫，如劉玉以爲：“科法中建齋行道，祗是積誠。”[[49]]而所謂“積誠”，即“正心誠意”，具體內容則爲“懲忿窒慾，明理不昧心天”等。竊以爲，“正心誠意”之類“整理性天心地工夫”乃是元代淨明道學說賴以建立的基本點，它既是元代淨明道學說的出發點，也是其改革淨明道法科儀的落腳點；劉玉簡化淨明道科儀的過程、減少法具設置和符籙運用、改革上章內容及煉度方法，實質上皆不過是爲了讓人能避開“枝梢花葉”而專注於做簡約的“正心誠意”根本功夫。而這種思路和作法，顯是融攝了陸九淵“若能盡我之心，便與天同”之類“易簡工夫”論。

 

二、相關的影響因素

 

宋元淨明道之融攝儒學，雖有著來自道教傳統方面的影響因素[[50]]，但更多的卻是與當時中國社會的政治、文化背景等有關。考察與宋元淨明道融攝儒學有關的影響因素，將有助於我們進一步認識宋元儒道的關係，並有裨於我們更好地認識中國宗教的融合；是故，不嫌繁瑣，贅述如下。

相比而言，南宋淨明道融攝儒學的力度遠不及元代淨明道，究其原因，恐與南宋寧宗慶元二年(1196)程朱理學因“黨爭”而被政敵攻擊爲“僞學”並遭禁止二十餘年有關。至宋理宗嘉定年間(1208—1224)，由於大儒真德秀、魏了翁的努力，程朱理學方開始獲得朝廷的承認，朱熹及二程等理學家也相繼得理宗追諡，並在各州郡廣得祠祀。蒙元時期，元世祖忽必烈曾隆重尊禮孔子、著力提倡儒學，下令修造孔廟、興辦學校並翻譯、學習儒家經籍[[51]]，使儒學成爲了“元之所藉以立國者”[[52]]。這種來自統治者的承認和扶持，爲元代淨明道大力融攝儒學掃清了政治上的障礙。此外，元代蒙古人的漢化和漢人“夷夏”觀念的變化，也爲元代淨明道將“祝國壽，報親恩”作爲信奉其教之“第一事”提供了良好的氛圍[[53]]。

除了蒙元時期中國社會的政治背景外，淨明道的興起地——江西西山之獨特的文化與地理環境也是促成淨明道融攝儒學的重要因素。江西乃是宋元時期中國文化的中心之一，並是理學發展之重鎮，據有關學者統計，宋代全國創建的集讀書、講學、藏書、刻書、祭祀先賢等功能於一體的書院共470所，而江西則佔其中的140餘所[[54]]，元代江西書院合共162所，亦居全國之首[[55]]，且各地書院活動之主持者實多爲當時的理學名家[[56]]。由宋元江西書院數量之巨及其與理學家的關係，我們不難得出江西乃是當時儒家理學之重鎮的看法。

事實上，江西在宋元時期確曾爲理學重鎮。考宋元理學之發展史，可知其始終與江西地區有著關係，如理學開山鼻祖周敦頤曾居江西二十餘年並定居廬山講學，而理學的開創者二程兄弟也是在江西從周敦頤問學[[57]]，至於將理學發展推至高峰的朱熹與陸九淵，則更與江西有不解之緣。朱熹本籍徽州婺源(今屬江西)而生於建州尤溪(今屬福建)，曾於淳熙五年(1178)差知南康軍(今屬江西)，次年十月重建廬山白鹿洞書院並講學於此；在此前後，朱熹曾多次遊歷江西講學[[58]]，其間影響最大者，當推淳熙二年(1175)在鉛山鵝湖寺(後改建爲鵝湖書院)與陸九淵、陸九齡兄弟的論學，即史稱“鵝湖之會”之事。陸九淵本爲江西撫州金溪人，於宋孝宗乾道八年(1172)應試中選後便名聲大振，返鄉候職期間，遠近聞風而來從師問學的人非常之多，陸氏因此辟出家宅東堂作爲授徒之地，開始了爲期三年的“槐堂講學”，“弟子屬籍者至數千人”[[59]]，培養出了數以千百計的“槐堂諸儒”。淳熙十三年(1187)，陸九淵仕後歸鄉閒居，門人彭世昌等商議結廬於貴溪應天山(象山)，陸氏樂之，遂開始了爲期五年的“象山講學”。象山講學期間，平日學徒常不下百人，而郡縣禮樂人士也時常登山拜謁，五年中著籍於薄者超過數千人。這些弟子，或通過從政爲官而施教一方，或通過任教講學而普化一地，對於陸學的普及起到了重大的推動作用[[60]]。蒙元時期，許多理學名家也活動於江西，或爲官佐政，或遊歷講學，對理學在江西的發展和影響起到了很大作用，如朱熹大弟子黃幹，即曾任江西臨川縣令，並在此收得“北山學派”開創者何基爲徒；忽必烈時國子祭酒許衡之高足姚燧，亦曾任江西行省參知政事之職；有“北有許衡，南有吳澄”之稱的“草廬先生”吳澄，本爲撫州崇仁(今江西崇仁)人，曾任江西儒學副提舉等職，並在崇仁收得得意弟子虞集，而虞集則與江西豫章人揭傒斯等並稱爲元代“儒林四傑”。

上述大儒及其弟子們在江西的活動，勢必對江西的文化氛圍及民風民俗産生很大的影響，一方面爲元代淨明道學說的傳播提供良好的社會基礎，另方面則爲元代淨明道吸收理學思想提供豐富的渠道。之所以這麽說，不僅是因爲他們多在江西各處遊歷講學，而且還因爲他們多與西山道士有著直接的往來。西山地處江西政治、經濟、文化中心南昌西面約三十餘里處，與廬山(在九江)、龍虎山(在貴溪)、閣皂山(在樟樹)、麻姑山(在南城)等道教聖地及臨川、崇仁、修水、金溪等理學重鎮相距很近，不僅在地理上較易受到這些地方的文化影響，而且爲山上道士與這些地方人士的往來交流提供了方便。《逍遙山萬壽宮志》的“藝文志”中收錄有多篇宋元儒者遊訪西山萬壽宮等淨明道勝迹後題留的詩文，如王安石的《重建旌陽祠記》、蘇軾的《吳城順濟廟石砮記》、曾鞏的《憩真觀記》、黃庭堅的《跋吳彩鸞所書唐韻後》、蘇徹與陸遊的《黃仙宅》，以及虞集的《紫極宮寫韻軒記》、《玉隆宮留題》、《黃堂觀留題》、《題吳彩鸞所書唐韻》，揭傒斯的《黃堂觀仙茅述》、《烏石觀丹泉馬迹》，危素的《遊鐵柱觀》[[61]]，這表明當時的儒家文人確曾與西山道士有過直接的往來。這種直接的往來，則是元代淨明道接受儒家理學思想影響的重要渠道。

元代淨明道之融攝儒家學說，還與其領袖的個人經歷有著關係。據《淨明忠孝全書》記載，元代淨明道諸祖師多出身儒生或多與儒家學者交往密切，如劉玉家族“世傳《詩》、《書》”，其本人則“夙有卓識，五歲就學，讀書務通大義”[[62]]，且“初學淨明大道時，不甚誦道經，亦祗是將舊記儒書在做工夫”[[63]]。劉玉弟子黃元吉在完成《淨明忠孝書》的編纂工作後，曾攜書遊於京師，試圖將淨明道學說傳播至統治階層，“公卿大夫士多禮問之，莫不歎異”[[64]]，當時名儒虞集亦與其交往甚密，並爲其撰有《中黃先生碑銘》。黃元吉弟子徐慧(徐異)也自幼飽讀儒書，曾赴京師應試而名列前茅，又能題詩立就並留有詩集《杯水玉霄》，嘗以文墨見知於禦史李一飛、典瑞院使馬九臯、右丞齊峰、平章大慈都，由是“鈞樞台閣名公鉅卿多所接禮”[[65]]。這種出儒入道的經歷，不僅會令元代淨明道的領袖們有“懷舊”的情結，而且更有助於他們能夠熟練地融攝儒家之學。

 

三、結論：相關的啓示

 

淨明道是道教中與儒學融合得最深的一個宗派，也是入明以後天師道中地位僅次於“正一”的四大宗派之一[[66]]，並曾在明清時期對中國民衆的道德生活産生過很大影響。由其地位和影響，我們可以說上述“融攝”乃是中國歷史上宗教融合的一個成功典範。這次成功的融攝對我們頗多啓示，有不少經驗可供今天中國乃至全球的宗教融合借鑒。具體而言，竊以爲其能給我們的啓示主要有如下幾點：

1.不同宗教相互融合之最佳 “契合點”，乃在於其用以規範人們道德行爲的倫理觀念。道德規範不僅是各種宗教必不可少的教化內容，而且是全球人類共同需要的文明保障，每一種宗教、每一個民族皆有各自的道德規範，而不同宗教、不同民族的道德規範又會有很多相同或相通的地方，是故，各方均很容易在此找到共通之處來作爲相互融合的“契合點”。宋元淨明道對儒學的融攝正是如此，其要求信徒“事先奉親，公忠正直，作世間上品好人”，主張忠、孝、廉、謹、寬、裕、容、忍，恰是找准了融攝儒學的“契合點”，而這則又是其成爲中國宗教融合之成功典範並對明清中國民衆生活産生重大影響的關鍵。今日全球宗教融合之主流也未出此窠，如由斯威德勒(Leonard Swidler)呼籲、孔漢斯(Hans Küng)起草、世界宗教議會大會通過的《走向全球倫理宣言》，實際上也是欲以共同的道德規範來作爲各種宗教相互融合之“契合點”。

2.成功的宗教融合並不在於名詞術語的簡單拼合，而在於精神層次上的相互認同。不同的宗教，皆各有其一套由不同名詞術語組成的話語系統，欲找到一套普遍適用於各種宗教的話語系統，實在是一件難事，而欲令各種宗教相互認同對方學說之精神實質，則並非不可能。宋元淨明道之成功處，並不在於其對儒家名詞術語的借用，而在於其對儒家理學“深入骨髓”的融攝；這種“深入骨髓”的融攝，不但將儒家的倫理學說改造成了道教的道德觀念，而且令理學的“修心”精神浸透了淨明道的科儀、修行諸方面。此類超絕名相的融合方式，對於今日全球之衆多不同語言的宗教來說，尤爲重要。

3.宗教融合的順利進行，不僅需要各方教內人士彼此的相互瞭解，而且需要良好的外部氛圍。如上所述，元代淨明道之成功融攝儒學，既得益於劉玉、徐慧等淨明道領袖對儒學的諳熟，也與當時中國社會的政治、文化背景有著密切關係。在各種衝突愈演愈烈的今天，我們不僅需要各種宗教的領袖加強對其他宗教的瞭解和理解，而且更需要各個國家的政府、黨派、要員、學者等努力爲宗教融合營造出良好的外部氛圍。

4.宗教融合可不必完全放棄自己的特性。如上所述，淨明道雖然吸收了儒家學說有關世俗倫理的許多內容，但卻並未抛棄道教傳統的成仙信仰，也未放棄道教特有的科儀法式，而是始終站在道教的立場來對儒家思想進行融攝，這令其終能免於淪爲儒家之附屬。在宗教教派不斷衍化的今天，我們更不可能要求所有教派皆放棄自我而融入另一宗教中；唯有承認各種宗教和各個教派的特性，方可能在此基礎上進一步謀求融合。