青年马克思的批判哲学是沿着双重的逻辑展开的，即以政治经济学批判为基础的对现实的市民社会的批判和以对黑格尔哲学批判为基础的一般形而上学批判。马克思从宗教批判入手，开启了其批判哲学的双重逻辑，从而完成了对近代西方形而上学和资本主义社会的批判，开创了全新的思想体系。因而必须在青年马克思双重批判逻辑的统一之中重新阐释马克思早期思想转变的革命性质。
一、马克思批判哲学双重逻辑的开启
青年马克思的批判哲学是从宗教批判开始的。这既是根源于黑格尔体系解体之后德国的思想状况，同样根源于当时德国现实的社会状况。尽管马克思深受费尔巴哈“宗教是人的本质的异化”思想的影响，但马克思并没有停留于费尔巴哈从自然主义和人本主义出发对宗教的批判，而是将其纳入人自身生成的历史进程之中去理解。
费尔巴哈认为，人把自己的本质对象化给上帝，上帝的本质即人的本质。“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化为主体、人格的本质的对象。这就是宗教的秘密。”[1]因此，必须彻底地批判宗教，消除上帝对人的奴役，以恢复和确证人的本质力量和主体地位。但在马克思看来，一方面费尔巴哈将人的本质归结为“自然人”，而不是现实的、社会历史中的人，因而无法触及宗教的社会本质；另一方面，“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。”[2]这依然是在近代西方哲学的基本建制内去批判宗教，因而不可能完成对宗教的批判。由此出发，马克思展开了其批判哲学的双重逻辑。
在《论犹太人问题》中马克思指出，鲍威尔所谓的犹太人问题，并不是一个宗教问题，而是政治解放不彻底的问题。“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[3]因为政治解放并不是没有矛盾的人类解放的方法，只是市民社会的一部分解放自身，使国家从宗教的控制下解放出来。政治解放摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，也就消灭了市民社会的政治性质。“它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把似乎是分散、分解、溶化在封建社会各个死巷里的政治精神激发出来，把政治精神从这种分散状态中汇集起来，把它从与市民生活相混合的状态中解放出来，并把它构成共同体、人民的普遍事物的领域，在观念上不依赖于市民社会的上述特殊要素。特定的生活活动和特定的生活地位降低到只具有个体意义。它们已经不再构成个体对国家整体的普遍关系。公共事物本身反而成了每个个体的普遍事务，政治职能成了他的普遍职能”[4]换言之，政治解放的直接后果就是政治国家与市民社会的分裂和对立，就其实质而言是人自身存在的分裂。因此，在完成政治解放的国家，人过着双重的生活——“天国的生活”和“尘世的生活”。在现实的市民社会的“尘世生活”中，人是没有真实性的现象；而在“天国的生活”中，人是想象中主权的虚拟分子，失去了现实的生活，充满了非实在的普遍性。因此，政治解放只是使共同体的生活——国家摆脱了宗教的控制，使国家从宗教中解放出来。政治解放并没有、也不可能消灭宗教，而是实现了宗教从国家向市民社会的转移，使之成为利己主义的市民社会的精神。也就是说，“人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成。”[5]在这种情况下，所谓的犹太人问题就不再是一个宗教问题，而是一个政治问题。因为“人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作为共同体成员的他人所发生的冲突，归结为政治国家和市民社会之间的世俗分裂。”[6]这样，马克思就将宗教问题转化为世俗问题，转化为政治解放不彻底的问题，并最终上升到人类解放的高度，从而使其具有了普遍的意义。
因此，对宗教的批判就必然转变为对国家、法和政治的批判。而“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应到政治经济学中去寻求。”[7]正是对政治经济学的批判，使马克思转向对现实社会具体的、历史的分析。
但是，一方面在当时的德国对市民社会的批判是无法离开哲学的领域的，必须通过对德国哲学的批判进行。因为“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平[al pari]上的德国历史。”[8]另一方面，近代西方形而上学本身就具有神学的性质，“哲学与神学的联系始终存在，不过这种联系完全是潜在的。因为神学彻头彻尾无非就是哲学，哲学恰恰就是对于神学的思维。”[9]神学的秘密就是思辨哲学，思辨哲学是神学的最后的支柱和避难所。因此，只有彻底地清算近代西方形而上学才能最终地完成宗教批判。换言之，对宗教的批判必然转向对思辨哲学的批判。
在某种意义上可以说，整个近代西方哲学的形成和发展始终是与基督教神学密切地联系在一起的。近代西方哲学面临的基本问题，即思维与存在的关系问题，本身就是根源于基督教。如黑格尔所言，“这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的。”[10]在中世纪，基督教将其绝对至上的内容放到人们的心里，作为神圣的、超感性的世界与现实的自然界，即人的心情、欲望和人性的世界相对立。自文艺复兴以来对宗教神学的批判，在赋予自然摆脱神造的独立性的同时，也挖掉了人内心深处的神的根基。人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维，信任自己的感觉，信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性；人在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。但是，人在确认自己的理性能力和主体地位的同时，并没有消除两个世界的对立，只不过用是抽象的理性代替了神学的上帝。因此，“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；……中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此，主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身。”[11]这样，对宗教神学的批判始终是与对思辨形而上学的批判联系在一起的。特别是“在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。”[12]
从宗教批判到对国家、法和政治的批判，再到政治经济学的批判，就构成了青年马克思宗教批判的第一重逻辑；而从宗教批判开始的对黑格尔和整个近代西方形而上学的批判，则构成马克思批判哲学的第二重逻辑。正是在这个意义上马克思说“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。[13]
青年马克思批判哲学的双重逻辑在其思想发展的过程中是相辅相成的，正是借助于政治经济学的批判，马克思完成了对近代西方形而上学的批判，而对近代西方形而上学的批判则使马克思对政治经济学批判超越了政治经济学而成为一种社会历史批判。
二、青年马克思批判哲学的双重逻辑变奏
无论是对政治经济学的批判还是对近代西方形而上学的批判，马克思始终是围绕着现实的人及其生存危机而展开的。也正是在批判地分析资本主义现实的过程中，马克思揭示了现实的人的本质的生成性，从而为政治经济学批判和近代西方形而上学批判奠定了坚实的基础。
早在《德法年鉴》时期，马克思通过对政治解放与宗教解放、市民社会与国家的关系的分析就明确提出了解答人的本质的基本的思路。马克思指出，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本质”。[14]也就是说，不能以一个外的在概念来规定人，人是自己确定自己的存在的，正是在建构现实的生活世界的过程中，人现实地创造着人与世界的统一并确证自己人的本质。也就是说对人的问题的解答必须从人自身出发才是可能的。如果说马克思在这里只是提出了人的本质规定，那么在《巴黎笔记》中则深入细致地阐明了人的本质的现实生成性。
在《巴黎笔记》中，马克思通过对资本主义经济事实的分析，提出了异化劳动理论，并在进一步分析异化劳动的分析过程中阐明了异化劳动与私有财产的关系及其是如何根源于人的对象性本质，从而为政治经济学批判和一般形而上学批判奠定基础。
首先，在马克思看来，人作为生成的存在，其本质并不是确定不变的，而是在以自然为对象的实践活动之中生成的。人作为自然的存在物，同自然界的其他们生命个体一样，依赖于自然界而生活。但人又不是单纯的自然的存在，而是有意识的类存在物。所谓有意识的，是指人“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[15]人的活动的自由就表现为其面对自然时的双重尺度——物的尺度与人的内在尺度——的统一。正是这种双重尺度，使人超越了自然的必然性链条，而成为自我确证的存在，同时也超越了自然的自在性，使之成为人的现实生活的构成部分。因为在对象性的实践活动之中，人将自己的内在尺度运用于对象，从而实现自己本质的对象化，进而在其所创造的世界之中直观到自身。这样，自然界也就由康德所说的“自在之物”变成了恩格斯所说的“为我之物”了。也就是说，自然界丧失了其存在的自在性和给定性，而成为在人的实践活动之中生成的存在，成为人的现实生活的构成部分。从人的方面来说，也正是在以自然为对象的实践活动之中，实现了人的本质的双重的确证，他既在创造性的活动中作为现实的人得以生成，又在创造性的活动中实现对自身与其创造的世界的理解和把握。因为在对象性的实践活动之中，人的本质客观地展开的丰富性，人的感觉的丰富性才产生出来、发展出来，“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”[16]也就是说，人之为人的全部感性丰富性并不是人的先天本质，而是在人的对象性的实践活动之中生成的，而作为感活动对象的，也正是那通过自身的实践活动生成的过程本身。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[17]因此，对于现实的人来说，他通过自身的对象性实践活动从自然界中获取生活资料、实现自我确证的过程，同时也就是他作为现实的人的自为生成的过程，是自然界对人说来的生成过程。而且由于人的意识也是在这一过程中现实的生成的，并始终以其自身的活动为对象，因此这一过程“既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动，——同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动。”[18]
因此，近代西方形而上学所面对的那个最基本的问题，即思维与存在、人与自然的关系问题，已经不再表现为两个不同的实体之间的关系，而是同一个人的存在的两个方面，或者说是主体性原则与客体性原则的分裂与对立在人的对象性的实践活动之中实际上已经不可能了，意识的内在性原则所引发的困难已经失去了现实意义。因为意识并不是独立于现实世界之外的存在，而就是在现实的世界本身之中生成的，其认识的对象也不在自身之外，而就内在于其本身之中。也正是在这个意义上马克思说，“思维和存在虽然有区别，但同时彼此又处于统一中。”[19]
其次，马克思通过对资本主义经济事实的批判性分析，揭示了异化劳动和私有财产的关系，从而阐明了劳动与资本的对立的实质是人的自我分裂和对立的现实表现。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从分析工人的生存状况入手，逐步揭示了劳动产品的异化、劳动的异化，并由此推出了人的类本质的异化和人与人关系的异化，从而建立了异化劳动理论。异化劳动理论通过对工人的生存状况的分析，直接阐明了工人在现实的社会生产中的自我分裂和对立，即工人的自我确证活动的直接后果是工人在对象性活动之中的丧失。“工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料，即维持工人肉体生存的手段。”[20]而且由于人同自身的关系只有通过他同他人的关系才能成为对他说来是对象性的、现实的关系。因此在工人异化劳动活动不仅生产出自己的对立物，同时也生产出他们与其劳动成果的关系，即生产出不生产的人——资本家——对生产和产品的支配权。“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[21]换言之，私有财产不过是外化了的人、异化劳动、异化的生命、异化的人存在形式。
这样，工人的异化劳动就不仅仅带来自身的分裂和对立，而且带来了人与人的分裂和对立，即工人和资本家的分裂和对立。
正是在这个意义上马克思说，“我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。因为人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。”[22]也就是说，只有揭示出私有财产的人的本质，阐明其根源于人的历史性的实践活动本质，才能真正理解作为国民经济学基础的劳动和私有财产的矛盾，不过是异化劳动同自身的矛盾。不但如此，还可以通过对异化劳动与私有财产的关系的分析，进一步说明国民经济学的整个思想体系。因此所谓的商业、竞争、资本、货币等等政治经济学的范畴，不过是异化劳动和私有财产这两个基本因素特定的、展开的表现形式而己。换言之，政治经济学所谓的物的运动的规律，不过是揭示了人的异化存在的规律。
以此为基础，马克思进一步阐明了劳动与资本之间的关系。在马克思看来，从主体的方面来看，资本作为积累起来的劳动，同样是根源于人的对象性的实践本质，所谓的劳动与资本的对立，其实质是劳动与劳动的对立，是死劳动与活劳动的对立，不过是人的自我异化的另一种表现形式。因此，“私有财产的关系潜在地包含着作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系，以及这两种表现的相互关系。一方面是作为劳动，即作为对自身、对人和自然界因而也对意识和生命表现来说完全是异己的活动的人的活动的生产，是人作为单纯的劳动人的抽象存在，因而这种劳动人每天都可能由他的充实的无沦为绝对的无，沦为他的社会的从而也是现实的非存在。另一方面是作为资本的人的活动的对象的生产，在这里，对象的一切自然的人社会的规定性都消失了，在这里，私有财产丧失了自己的自然的和社会的特质（因而丧失了一切政治的和社会的幻象，而且没有任何表面上的人的关系混合在一起），在这里，同一个资本在各种极不相同的自然的和社会的存在中始终是同一的，而完全不管它的现实内容如何。劳动和资本的这种对立一达到极端，就必然是整个关系的顶点、最高阶段和灭亡。”[23]因此，劳动与资本的矛盾和对立只不过是现实的人的自我分裂和对立的另一种表现形式，政治经济学只不过是以物的运动的形式揭示出人的现实的分裂和对立。全部政治经济学所谓的物的运动的规律，不过是揭示了人的异化存在的规律，对政治经济学的批判就不再是一个经济学的问题，而是一个历史问题，换言之，政治经济学批判的实质是一种社会历史批判。
第三，马克思指认了近代西方形而上学与政治经济学的一致性，从而确认了双重批判逻辑的统一。在《巴黎笔记》中马克思指出，“黑格尔站在现代国经济学家的立场上”[24]，而 “国民经济学把社会交往的异化形式作为本质的和最初的形式、作为同人的本性相适应的形式确定下来了”[25]。也就是说，黑格尔同国民经济学家一样，在他的国家哲学和法哲学中展示出来的正是人的这种异化和分裂状态。以黑格尔为代表的近代西方形而上学、英国的政治经济学和近代西欧的社会的发展是一致的，近代西方形而上学本身也就是十六世纪以来逐渐形成的资本主义社会的理论表现，是其形成的思想逻辑，其所面对的思维与存在二元分立的逻辑，实质上是近代以来资本主义社会分裂的理论体现。对黑格尔哲学的批判与对政治经济学的批判所面对的实质上是同一个问题，也就是政治解放完成之后人的自我分裂的问题。“因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作［oeuvres incompietes］，而来批判我们观念历史的遗著［oeuvres posthumes］——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在[that is the question]的那些问题的中心”。[26]也就是说，对黑格尔国家哲学和法哲学的批判，不但是对以黑格尔为代表的一般形而上学的批判，而也是对资本主义国家和同它的现实的批判——这后一种批判正是通过政治经济学批判完成的。
因此，马克思青年马克思批判哲学的双重逻辑实质上是统一的，其所面对的是同一个问题。也正是触及到了这个时代的根本问题的实质，马克思才超越了近代西方形而上学和政治经济学，实现了哲学的革命性变革。
三、揭示青年马克思批判哲学双重逻辑的理论意义
对青年马克思批判哲学双重逻辑及其内在一致性的揭示，为理解马克思的哲学变革及其全部的思想体系提供了理论依据，具有重要的理论意义。
首先，马克思通过批判形而上学和政治经济学，阐明了现实的人的生活世界的生成的本质，从而确立了其批判哲学的基础。既然现实的人的生活世界是在人的历史性的实践活动之中现实地生成的，那么任何哲学都必须建立在对现实的人的感性活动的理解的基础之上。“哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智，是不可能存在的。”[27]这种建立在人的感性活动基础之上的哲学已经不再是传统的形而上学，而是实现了世界观与历史观统一的历史哲学，从而实现了哲学研究的历史转向：
一方面，哲学摆脱了纯粹思辨的性质，转向人之生存的历史性研究。哲学的研究本身就是历史性的，是一种历史的研究。因为哲学研究的对象——人及其活动——本身就是一种历史性的存在。在近代西方形而上学的建制内，无论是唯物主义还是唯心主义，都没有看到人的生存世界的总体性和全面性，只是抓住其中的某一方面去反对另一方面。因此，“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。”[28]在马克思看来，一旦超越了思维与存在、人与自然的二元对立，从人的实践活动出发就能阐明人与自然的统一性，阐明在人的实践活动之中现实的生活世界的生成过程，那么哲学与就失去了其存在的独立形态，哲学无论就其内容来说还是就其表现来说，都与自己的时代的现实世界接触并相互作用，那时哲学就成为时代的思想，而时代也成为思想中的时代。这种与时代相同一的哲学必然是历史性的，是对人之存在的历史性的研究。也正是在这个意义上我们说，马克思实现了世界观与历史观的统一。
另一方面，这种历史的研究是以哲学的研究为基础的，是哲学研究的一个现实的构成部分。从历史学方面来说，什么是历史，历史与时间的关系、历史的内在本质等等一系列历史学的基础性的元问题，并不是历史学自身能解决的，必须在哲学对人之存在的历史性的思考基础之上才能阐明。而从哲学方面来看，以现实的人及其活动为出发点的哲学，不能停留在对人之存在历史性的抽象理解基础之上，必须将其与现实的人类历史进程的研究结合起来，在对人类历史进程具体的、历史的分析的基础上阐明人之存在的历史性。也就是说，马克思的哲学革命是总体性的，他变革了全部‘哲学’，从而实现了从‘解释世界’到‘改变世界’的哲学革命”。
其次，青年马克思批判逻辑的双重变奏表明，马克思在解答人的自我分裂和人的解放这一根本性问题时，也是在两个不同的层次上展开的，依循这种双重的批判逻辑，马克思的历史哲学亦表现出双重的维度——宏观维度和微观维度——的统一。
在宏观的维度上，马克思从人的本质及其生存方式的理解出发，把人类社会的发展进程划分为三个阶段，即人与人相互依赖、人与物相互依赖和人的自由自觉的存在三个阶段；同时根据对生产力与生产关系的矛盾运动规律的分析，将人类的历史描述为五大形态的依次演进的过程。在微观维度，则要求对社会或历史的研究，必须从现实的、活生生的、特殊的个人开始。从而将历史的研究转换到现实的个人生存的历史尺度，而这个个人的历史性存在是从物质生活资料的生产开始的。因此，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。”[29]
因此，对历史的研究应从人们现有的物质生活条件及其在这种物质生活条件之下展开的生产活动开始，进而揭示出现有的物质生活条件以及人类自身的活动在这一过程之中的变化过程。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。对人类历史的宏观把握必须与对现实的社会生活的分析结合起来，才能真正阐明人类的历史进程。也只有在宏观与微观双重维度统一的基础上，才有可能既避免宏观研究的抽象性而使之具有深刻的历史感，同时赋予微观研究以总体性的视野而超越具体的历史学研究，从而形成对现实的人类历史进程的总体的、全面的理解和把握。
第三，马克思批判哲学的双重逻辑的统一，为我们理解马克思不同时期的思想提供了理论的基础。传统上所说的哲学人本学批判、政治经济学批判的划分，实质上是根源于马克思批判哲学的不同的逻辑层次。所谓的哲学人本学批判，实质上是建立在一般形而上学批判基础之上对人之存在的历史性的内涵逻辑的展开，阐明了异化是以人的内本质为依据，正是通过人的实践活动异化才产生，也只有在人的历史性的实践活动之中才能实现异化的扬弃。也就是说，不但异化借以实现的手段本身就是实践的，而且自我异化的扬弃与自我异化走的是同一条道路。但同时必须明确，这种哲学人本学批判是以政治经济学的批判为基础的，也正是以政治经济学批判为基础，才使哲学人本学批判超越了一般形而上学而成为以人之存在历史性为基础的哲学批判。在这个意义上，哲学人本学的批判和政治经济学的批判是统一的。也正是这种统一，使马克思的政治经济学批判超越了政治经济学，而成为一种社会历史批判。也只有从社会历史批判的视角，才能真正理解马克思的政治经济学批判，即政治经济学批判既是哲学人本学批判所蕴涵的人的自我生成逻辑在现实的历史进程中的展开——表现为《政治经济学批判》中人自身发展三阶段理论与五大形态理论的统一，也正是在这一过程中揭示了现实的人的生存结构的形成过程；同时也是人的自我生成的逻辑在现实社会历史进程中所形成的人发展的最高阶段的人的生成结构的阐释——表现为《资本论》中马克思通过对资本主义社会结构的分析揭示出来的现实的人的生存结构——资本主义社会的生产结构实质上就是现实的人的生存结构。如果说在青年马克思的哲学批判中政治经济学批判是作为一种隐性的逻辑支撑了一般形而上学批判，那么在这一哲学批判的过程中所确立的现实的人的历史性的生存方式则作为隐性的逻辑支撑着马克思晚年的政治经济学批判，从而使政治经济学批判超越了经济学的语境，而成为对现实的人的生存的历史批判。也正是在这个意义上恩格斯说：“《资本论》就是马克思的历史观。”
第四，共产主义作为马克思批判哲学双重逻辑的共同指向，既是马克思批判形而上学的逻辑终点，又是政治经济学批判对现实的人类历史进程概括总结的现实终点。共产主义作为马克思对人类历史的双重阐释的共同终点，它的含义也是双重的。一方面，作为马克思对人类社会（特别是西欧社会）具体发展进程分析的一个逻辑结果，共产主义正如恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中所阐述的那样，是马克思在批判地分析资本主义社会生产的基础上对人类社会未来发展所作出的一种历史的设计。另一方面，作为人类自身发展进程的一个逻辑的结果，共产主义预示着一种真正的人的本质的存在方式，即人之总体性得以实现的“自由人的联合体”。而在这两方面中，作为人的本质的存在方式的共产主义是其理论的核心。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[30]也就是说，对马克思来说，共产主义作为人自身发展的最高阶段，其实质是人的本质得以全面发展和展现的阶段，在其中，人的实践本性——自我超越、自我创造——得到了全面的发挥。但人的存在并不是一成不变的，而是一个不断创生的过程。因此，共产主义所展现的并不是人之存在的一个终极的状态，而是一个永恒的生成过程。
【注释】
[1]《费尔巴哈哲学著作选》，下卷，商务印书馆1984年版，第56页。
[2]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第55页。
[3]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第167页。
[4]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第187页。
[5]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第175页。
[6]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第173页。
[7]《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第32页。
[8]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第7页。
[9]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第6页。
[10]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第3页。
[11]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第5页。
[12]《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第159页。
[13]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第1页。
[14]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第199、207页。
[15]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第273页。
[16]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第305页。
[17]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第274页。
[18]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第297页。
[19]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第302页。
[20]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第269页。
[21]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第277页。
[22]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第279页。
[23]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第283页。
[24]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第320页。
[25]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第25页。
[26]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第205页。
[27]《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第165页。
[28]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第66页。
[29]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第92页。
[30]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第87页。
（原载《哲学研究》2011年第8期。录入编辑：）
