历史理性就其本质而言，既不是人的先天本质，也不是神的意志，更不是客观的自然必然性，而是在人的现实的活动之中生成的、在人类历史发展的过程中积淀下来的人的理性、社会理性。在西方历史哲学史中，最先把历史与人的存在结合起来探讨历史理性的人是维柯。他借助总体性的理性分析方法，将哲学与历史学结合起来，从而为理性与历史的结合奠定了基础，为阐明历史理性的生成性开辟了道路。
一、 总体性的理性分析方法
作为文艺复末期的思想家，维柯的思想既接受了文艺复兴时期对人的感性存在的热情歌颂，又受到了笛卡尔开创的理性哲学的深刻影响。但是，作为一个清醒、理智的思想家，维柯既没有简单地接受上述两种思潮中的一种，也没有把二者绝对地对立起来，而是通过批判性的分析，建构了自己的独特的研究方法。从总体上说，维柯的研究方法是一种理性分析的方法。不过这里所说的理性与笛卡尔开创的理性哲学中的理性概念不同，这是一种总体的理性，是包含着人的感性因素在其中的理性，或者说是建立在人的感性基础之上的理性。
维柯指出，每个时代的研究方法都各有其优缺点，通过对不同时代研究方法优异之处的比较，可以使我们在总体上比前人获得更多的真理。尽管现代人并不具有古人的全部知识，但无论从所考察的一切东西的便宜性、有用性，还是价值来说，现代的研究方法无疑都比古人的更正确、也更高级。在《我们时代的研究方法》这篇文章中，维柯肯定了笛卡尔确立的新批评方法的价值，即它以其惊人的便宜性、有用性为古人不曾解决的几何学问题提供了解答的同时，还被应用于物理学和其他的自然科学，以阐明构成这个世界机器的种种原因，并取得了巨大的成就。但维柯同时指出，这种试图为人类建构一个永恒的知识体系的目标是根本不可能实现的，那就好比是要用石头填平大海，用帆船航越高山，是违反自然的事情。因为人类能够认识的东西总是有限的和不完善的，就像人自身的存在一样。
维柯认为，几何学完全是一种约定的科学，它运用的一系列的公理、定义等都只是由于人们的约定而成立的。之所以能够把这种方法应用于几何学领域并能获得“真理”，就在于在几何学中无需要求助于约定以外的任何东西，以至于应用这些约定来论证一个几何学命题时，正是凭借这些约定而不是靠揭示独立于它们而获得的一种本质来使它成为真实的命题。但是，由于这种约定仅仅是人的思维中的绝对的抽象，不具有任何现实世界的内容，因此这里所谓的真理性的认识，也只能是一个抽象，不具有现实的意义。因此维柯说，“先生们，我们不要自欺欺人：这些方法或连锁推理在几何学中是极其精确的论证方法和手段，但它们在题材不允许作论证的场合，却是一种有缺陷的和虚妄的推论方法。……因此，物理学中那些凭借几何学方法而据说是真的定律仅仅是或然性的；几何学提供给它们的方法，但并未提供证明。我们所以证明几何学定律，是因为我们创造了它们；如果我们能够证明物理学定律，那末我们就能够创造它们。事物的真实形式只存在于全能的上帝那里，而靠着这些形式，事物的物理的性质才得以形成。”[1]也就是说，运用几何学的方法在物理学领域是不可能获得真理的。因为物理的世界是上帝创造的，关于它们的知识存在于上帝的心灵之中。运用这种几何学的方法获得的知识至多能同物理世界形式上处于似真的、或然的关系。在物理世界之中我们所以不能提出论证，是因为我们并未创造出所涉及的全部要素，而是上帝创造了它们。这也正是笛卡尔最后求助于神的根源。
但这还不是全部问题的所在。维柯认为，当时研究方法在倾全力于自然科学时忽略了伦理学，“尤其是忽略了涉及人类心灵及其激情的本性以及它们之同公民生活和雄辩术的关系的那部分学说。我们还忽略了伦理学的另一些部分，它们分别关于美德与恶行的特征、善与恶的艺术、由年龄、性别、条件、命运、种族和国家等所决定的习惯的特点以及合乎礼仪的行为即难度最大的艺术。结果，一门高尚而显要的科学，即政治学学说实际上被我们放弃和忽略了。”[2]在维柯看来，由于人具有自由意志，人的本性是极为不确定的。因而在现实的民政社会中，不能用一条抽象而固定不变的道德法则来评判人的行为，仅仅遵循确定的推理知识是不能适应现实的社会生活的。因为知识不同于实践智慧，知识的目的是要用一个原因来解释许多自然的结果，而实践智慧则力图用尽可能多的原因来说明一件事情，以便通过归纳达到真理。对于知识，由于其具有的普遍性，维柯称其为最高真理；而实践智慧维柯则称其为最低真理，因为它只是在特定的情况下才是真理，真正适用于现实的民政社会的则是这二者的统一。由此他把人分为四种，即愚者、精明的文盲、轻率的学究和智者。所谓愚者，是指那些在日常生活中既不留意最高真理，也不关心最低真理的人；精明的文盲只知道最低真理，而不知最高真理；轻率的学究则能够从最高真理引出最低真理。但是，由于普遍真理是永恒的，而特殊真理则是随着时间的流逝而变化的。这三种人都不可能真正把握现实。只有智者能从最低真理引出最高真理，他们盯住在生活的转变和动荡不定之中的永恒真理，走一条中间道路，在事物本性所允许的范围内，准备长远取得成功的计划。因此维柯说，“按照我们刚才所说的来看，把适用于知识的判断方法转移到实践智慧领域，是错误的。因为，前者按照正确的推理来判断事物，而人大都是愚者，并不受理性支配，而是受任性或命运支配。此外，这种方法按照事物应当如何来判断它们，而事实上，它们往往随机发生。既然那些把这种方法转移至实践智慧领域的人没有发展常识，满足于单一真理而从不追求或然性，那末，他们就根本不会考虑人们对于这条真理的共同感受怎样，也不考虑这些或然性是否在人们看来是真实的。这可是绝大的错误。”[3]因此，问题的关键在于如何把知识与实践智慧真正结合起来，从而形成对民政世界的真实把握。
维柯认为，“只有两样东西能将产生于犹如源泉的欲望的灵魂骚动即精神邪恶转归到正途上来：哲学和雄辩术。智者用哲学控制骚动，结果可产生美德；雄辩术在常人身上激起热情，使他们履行美德的职责。”[4]因为哲学家关心的是可见的真理，其采取的方式就是从现实的最低真理出发，运用基于类同的归纳法，通过对相似观点的比较而达到最高的真理。哲学家可以借助于对真理的论证使心灵与理性相结合，进而借助意志在他们自己身上唤起激情。因此，只要教给他们履行意志的职责就足够了。但是，对于常人来说，他们是受欲望支配的，欲望是狂乱而又骚动的。“既然欲望是灵魂的瑕疵，通过与肉体接触而产生，并且服从肉体的本性，那末只有通过肉体才能影响它。因此，应当依靠肉体的意象把灵魂引导到爱；因为一旦灵魂产生爱，它也就容易学会信；一当它产生信和爱，它就会激动，结果它会靠正常放纵而产生意志。除非演说家做到这三件事，否则他的劝说工作将会毫无结果。”[5]而雄辩是劝诫人们克守职责的力量，具有说服力的演说家能在听众身上产生程度如他所希望的激情，从而履行美德的职责。因此理性与激情同样重要。
尽管人的心灵确实可能会被理性所编织的精密的真理之网俘获，但人的激情却不会受它的支配，也不会被它征服。只有把人的理性与激情结合起来，才能在现实的社会生活中既产生美德，又实现美德。而那些能够真正实现这种结合的人就是柏拉图《理想国》中的哲学王，用维柯自己的话来说，就是“哲学家，但他也是朝臣”。维柯的这种观点同时也被他的教育思想所证实。维柯在批判笛卡尔主义的教育思想时就曾指出，笛卡尔主义根据其批判的立场要求教育应当始于学习逻辑，以便不但清除头脑中谬误，而且清除所有第二级的真理以及所有的或然性，这样的方式是不恰当的。维柯指出，“我们的批判方法的拥护者把他们自己的第一真理置于一切具体的形象之前，乃至凌驾于它们之上。但是，他们过早地在青年人还未达到接受它的年龄时就把它教给青年人。因为，青年人富于想象，而老年人长于推理。决不应当剥夺孩子们的这种想象能力，因为人们向来认为想象能力是未来天才的最重要标志。至于记忆力，它无疑同想象力不完全一样而几乎一样重要。至关重要的是，也应当热情地培养孩子们良好的记忆力，而他们还不具备其它突出的心智能力。我们决不应当使这些艺术才能变得迟钝，因为在那些艺术中，即在绘画、诗歌、修辞或法学中，想象力、记忆力或两者同时发挥着巨大作用，而作为一切艺术和科学的共同工具的批判方法也不应当成为任何人的绊脚石。”[6]也就是说，不要让理性的推理扼杀掉人的思维的创造性，扼杀掉人类所具有的“诗性智慧”。因为正是“诗性智慧”促使人类创造了现实的历史。
维柯认为，人类的心灵并不是象笛卡尔主义者认为的那样一成不变的、确定的，而是处于生成的过程之中。在生成的过程中，在人的心灵之中成长起来的不仅仅是理性，而且包含人类的激情。正是这种理性与激情的结合，人才能够创造出一个现实的民政世界来。换言之，构成人类历史的民政世界同样是生成的，在人类历史发展的过程中，每一个时代的历史都有其存在的理由，并具有其独特的价值。克罗齐就明确地指出，“维柯只批判了初起时的启蒙运动（那时它还只是自然法学和笛卡尔主义），然而他比后来的人钻得更深，深入了它的隐蔽的目的，并对它的逻辑的和实际上的后果作出了较为准确的估量。因此，他用人类心灵在历史上开展成为感觉、想象和智能，开展成为神的或动物时代、英雄时代和人类时代，这样去反对那种以抽象理性的名义对过去肤浅地加以蔑视的作法。他进一步认为没有一个人类时代是不对的，因为每一个人类时代都有它自己的力量和美，每一个人类时代都是它的前一时代的结果和它的后一时代的必要准备，……它们各在正当的阶段出现，或者说，是那一阶段的公道。”[7]
正是基于对笛卡尔主义的批判，维柯超越了同时代的历史学家和哲学家，把理性与历史结合起来，为历史理性生成性的阐明奠定了基础，并初步阐明了历史理性的生成性。
二、历史与哲学的统一
维柯在历史哲学领域最大的贡献在于他实现历史与哲学的统一，从而使历史这一领域也成为理性反思的对象，为阐明历史理性的生成生提供了可能。哲学与历史的统一“是整个《新科学》的中心问题。归根到底只不过是这种统一的有系统的连结方式问题。《新科学》既是哲学的历史，也是历史的哲学。”[8]维柯认为，对他影响最大的两个人便是柏拉图和塔西陀。他在自传中这样写到：“维柯在一切渊博的学者之中只钦佩两个人：柏拉图和塔西佗。因为这两人都凭一种高明无比的形而上学的智慧，塔西佗按人的实在的样子去看人，柏拉图则按人应该有的样子去看人。柏拉图凭他全面普遍的知识去探求构成人的理性智慧的那种高贵性，而塔西陀则下降到一切实际利益方面的智谋，具有实践才能的人凭这种智谋，就能在无限不正常的偶然祸福幻化中使事情达到良好的结局。维柯从这种观点对柏拉图和塔西佗这两位大作家的敬仰就预兆到他本人历来研究出的那种理想的人类永恒历史的规划，凭民政方面某些特性，一切民族从兴起，发展到鼎盛一直到衰亡，都必须经历这种理想的人类永恒历史……”。[9]也就是说，只有具备柏拉图式的玄奥智慧和塔西陀式的普遍智慧，才可能真正认识理想的、永恒的人类历史。维柯把柏拉图视为哲学家的代表，而把塔西佗视为历史学家的代表。维柯认为，柏拉图在形而上学中奠定的那些抽象的实体，比起具体的实体更真实。“柏拉图根据人类心灵本身的性质，不用任何假设，就奠定了永恒的理念作为一切事物的大原则，其基础就在我们人类对自己的知识和觉悟”。[10]虽然柏拉图的抽象实体具有普遍的真实性，具有最高真理的意义，却缺乏具体存在的确定性、缺乏应有的历史感。而塔西佗则与之相反，他描述的都是具体的事实，这种描述依据的是人类普通的智慧。特殊性的事实由于处在变化之中，虽然缺少普遍的真实性，但却具有具体的确定性，这种确定性也就是维柯所说的最低真理。真正的智者就在于能够从最低的真理上升到最高的真理，从人类的实践智慧出发达到那普遍永恒的规律。
那么，为什么具有普遍性的哲学和具有特殊性的历史能够统一呢？维柯认为，“哲学默察理性或道理，从而达到对真理的认识；语言学观察来自人类选择的东西。从而达到对确凿可凭的事物的认识……。哲学家们如果不去请教于语言学家的凭证，就不能使他们的推理具有确凿可凭性，他们的工作就有一半是失败的；同理，语言学家们如果不去请教于哲学家们的推理，就不能使他们的凭证得到真理的批准，他们的工作也就有一半失败了。如果双方都向对方请教，他们对他们的政体就会更有益，而且也就会比我们早一步构思出这门新科学了。”[11]由此可以看出，对人本身的认识，单靠历史是不够的，单靠哲学也是不够的，经验与理性必须相结合，史料的学问必须与哲学批判相结合。语言学提供历史发展的已然事实，哲学则揭示出历史发展的所以然的道理。只有如此，才能发现各民族历史在不同时期都要经历的一种永恒的图案。在这里，历史变成了哲学，哲学来自历史。也正是因为维柯做到了历史和哲学的统一，实现了普遍性和个别性之间的统一，才建立了历史哲学——“人类的形而上学”。
这样，维柯就超越了他的前辈和同时代的历史哲学家，通过把哲学的研究与历史学的研究结合起来，不但使哲学的理性反思从抽象的形而上学的思辨中摆脱出来，进入现实的历史生活领域，从而使历史成为理性反思的对象，进而揭示出历史之中包含的内在的逻辑，而且使历史学不仅仅停留在描述历史事件、从中吸取教育的意义的水平上，而是上升到对历史进程中的普遍规律的认识和把握，从而把哲学的理性反思建立在人的感性基础之上，使哲学的研究具有了历史的意义。这种哲学与历史学的结合之所以是可能的，其根本在于历史本身，或者说根源于维柯对历史的人性理解。
对于历史或历史的人性理解，根源于维柯的一个最著名的也是最具独创性的命题，即“真理就是创造。”所谓“真理就是创造”，意指认识一种真理，其实就是凭人自己去创造出这一真理的实践活动。因为认识的本质原是一种“诗性智慧”的活动，而“诗”这个词在西文里原意正是创作、构成意思。这意味着人认识到一种事物，就是要创造出或构造出该种事物。因此在维柯看来，真理的规则和标准是曾经把它创造出来，或者说，当真理得到确证时，它就因充实了内容而被特殊化了，从而适用于并可被视为一个特殊历史事实或事态的一个普遍的特征或方面。因此，真理是具体的、历史的，是在人的活动之中形成的。而这个包括所有民族在内的人类世界确实是由人类自己创造出来的，人只能认识自己的创造物，因此，人能认识人类的历史。
维柯认为，人类历史是人自己创造的，所以历史是可以理解、可以认识的。而外在于人的自然事物是由上帝创造的，只有上帝才能认识它们、理解它们，对于人来说它们则是难以理解的。“这个民政世界确实是由人类创造出来的，所以它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中找出。如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了。这种情形正像几何学的情形。几何学在用它的要素构成一种量的世界，或思索那个量的世界时，它就是在为它自己创造出那个量的世界。我们的新科学也是如此（它替自己创造出民族世界），但是却比几何学更为真实，因为它涉及处理人类事务的各种制度，比起点、线、面和形体来更为真实……。认识和创造就是一回事。”[12]历史是人创造的，因此，要想理解历史就必须去理解人本身。认识就是创造还意味着，人们对历史的认识，性质上不同于对任何原则上可能与自然有关的东西的认识。当人向外探索自然事物时，最终都会认识到，实现这一目标是不可能的，因为他未包含在组成事物存在的成分之中，而且这是他自己思想的必然界限，原因在于所有的自然事物都存在于他自身之外。人只能满足于自己在实验室中能够得到的，关于自然粗糙的、近似于创造者的知识。因此，哲学家们认识自然的辛勤努力必然达不到真理性的认识。但是过去哲学家们的精力和兴趣集中于对自然界的研究，而忽视了对各民族世界或民政世界的研究。这个民族世界是由人类创造的，人类就应该能认识它。维柯的民政世界也就是人类的世界，即历史。历史上的各种制度是人创造的，人对这些制度的认识，远远比对物理学的认识准确得多。正是对历史的这种认识，给维柯提供了不同于前人的理解视角，即把历史看成是一种人类的自知方式，而不是作为功利主义的或应用自然科学的指南。人们对历史的认识，不在人自身之外而在于人自身之内，因此必须从人自身出发去认识历史。正如维柯所说，“在距离我们那么远的最早的古代文物沉浸在一片漆黑的长夜之中，毕竟毫无疑问地还照耀着真理的永远不褪色的光辉，那就是：民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。”[13]正是基于对自然史和人类史的这种区分，维柯把纯客观的自然界排除在人类的视野之外，从而使人类理性的目光始终关注于人类本身。但是，由于维柯不理解人的现实的实践活动对于人与历史的生成意义，因而在具体阐述历史理性时又不得不求助于“天意”。
三、历史理性的生成性
虽然维柯认为历史是人类自己创造的，但他并不认为人们可以随心所欲地创造历史。尽管在历史领域内，任何人的活动都是受自己特有的、不同于他人的意志支配的，但作为个人活动总和的历史却往往与各个人的意志并不符合，甚至截然相反。那么，历史发展的这种不受个人支配的性质根据何在呢？
同18世纪绝大多数思想家一样，维柯也把对人性的分析当作他的历史哲学的主要基础之一，而且他是主张人性本恶的。在他看来：“人类由于受到腐化，本性都受制于自私欲或自爱的暴力。这种自私欲迫使他们把私人利益当作主要的向导，他们追求一切对自己有利的事物。而不追求任何对伙伴们有利的事物，他们就不可能把自己的情欲控制住或引导到公道方面去。”[14]但是，在对自我私利的追求这种盲目力量的作用下，历史怎么会有一定的规则性和一定的发展方向呢？而且人们对私利的这种追逐是与构成社会的基础相违背的，它最终将摧毁整个社会生活乃至人类本身。但是在事实上，人类不仅形成了社会生活，而且确确实实是在向着公道方向发展。维柯认为，在人们追求私利的表面活动背后，必然存在着某种力量在制约和疏导着恶的力量，使其向一定的方向发展，这就是“天意”。
维柯这里讲的“天意”同奥古斯丁讲的天意虽然用的是同一个词，即providence，但是，二者却有着很大的差别。奥古斯丁的“天意”就是上帝的意志，而维柯说的“天意”概念却具有完全不同的含义。如前所述，维柯在《新科学》中提出了一个非常重要的命题，即这种民族的世界确实是由人类创造出来的，它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中寻找。因此，天意也应该是人类社会内部的某种东西，它对于民政世界的历史来说，是内在的，根源于人类的各种制度本身之中。维柯曾讲过，天神本身也是人类早期形象思维的产物，是在诗里自然产生出来的一种神圣人物性格或相像的共相，是人们从他们自身生存的需要出发而创造了神。用一句哲学家易懂的话来说，天神只不过是人的活动的异化，是一种社会的力量。在维柯看来，天神是一种维持公道的、善的力量，它通过创立各种文明的制度而将追求私利的个人行为融进人类创造历史的运动之中。在论述各种文明制度的产生时，维柯是从世俗的而非上帝的或宗教的原因入手的，他把人类共同的利益需求原则作为各种文明制度产生的最基本的原因。正是天意把使整个人类社会混乱不堪的三大恶习即野蛮、贪婪和野心转化为战士、商人和统治者的德行，才使他们学会在社会中生活，使他们不仅关心自己的私利，也关心其他人的利益，甚至关心整个人类的利益。对此维柯指出，“人在野兽情况下只希求他自己的福利；娶得了妻子，生了儿女之后，就希求自己的和他的家庭的福利；进入了公民生活之后，他就希求他自己和他所属的那个城市的福利，等到那个城市的统治推广到若干个民族，他就希求自己的和民族（或国家政权）的福利。如果若干民族由于战争、和约、联盟和通商而结合在一起，他就希求他自己和全人类的福利。在所有这些情况中，人主要希求他自己的利益，所以只有凭天神意旨，人才会被控制在上述各种秩序（或制度）之中，作为家族、城市，最后作为全人类的一个社会成员而运用公道，如果不能达到他所希求的一切利益，他就要受这些秩序或制度的约束，只希求他所应得的那份利益，而这就叫做公道。所以调节一切人类公道的就是天神的公道，其目的就在维持住凭天神意旨来行使公道的人类社会。”[15]正是在这种意义上，维柯指出，“天意是人类行动的女王”。借助天意这个概念，维柯解决了历史的必然性和人的自由意志之间的关系。他指出，在历史上，斯多噶学派认为人类事务是由命运支配的，而伊壁鸠鲁学派则认为是由偶然性支配的，维柯认为这两种看法都是错误的，他赞同的是柏拉图的观点，即一方面承认天意的存在，另一方面也肯定人的自由意志的作用。维柯同他的前人之不同在于，他没有把天意和人的自由对立起来。天意并不是通过唤醒人的良知来排斥自由意志，而是通过把恶的意志的结果扬弃在一个能够矫正它的关系中，使其失去恶的特性，从而实现自身的目的。也就是说，天意是通过自由意志来实现自身的，天意不是上帝的意志，而是历史事实。天意“就是揣测对人类隐藏起来的未来，或认识隐藏在人类内心的意识。”[16]由此可以看出，维柯所说的天意是用神学述语表述的隐蔽在私利、自私行为等历史表面理解背后的历史理性、社会理性。在他看来，历史的永恒规律是由一切民族在他们的兴起、发展、成熟，衰落和灭亡之中的事迹中所例证出来的，即使在永恒中有无限多的世界不断产生，他们的事迹也都会为这种永恒规律作例证。各民族之间的冲突与交往只能促进或延缓必然进程的速度，但不能改变这个进程。历史的规律性是以人类的共同本性为基础的，即所有的民族都有共同的起源和特性，即人类“心灵的一致性”。“共同意识（或常识）是一整个阶级、一整个人民集体，一整个民族乃至整个人类所共有的不假思索的判断，”[17]是起源于互不相识的各民族之间的一致的观念的共同的真理基础，这种共同的本性也就是天意的规定。在维柯这里，历史理性在表面上表现为人的恶的本性——对私利的追求，但在其深层的意义上则表现为“天意”。因为共同的本性——集体利益原则在人们尚未意识到的情况下，将那股追求私利的个人的行动推动到历史的轨道上来。在这里，天意就构成历史发展根本原因，就是历史的规律性。因此维柯指出，他的“新科学”就是要“证实天神意旨在历史中所做的事，必须是一部天神意旨在没有人类认识或意图而且往往违反人类计谋的情况之下，颁布给人类这个伟大城邦的一些制度的历史。因为这个世界尽管是在时间中创造出来的，而且是特殊的，天神意旨在其中奠定的那些制度却是普遍的，永恒的。”[18]
实质上，维柯对“天意”的理解，是与他的宗教信仰密切相关的。一方面他认为人类自身所创造的世界是一个由人类制度的人工制品组成的世界，它为人类的生存提供生计。这个人自身创造的世界对于人的生存来说是必不可少的；但另一方面他又按照基督教的教义，认为人又是孱弱的和堕落的。[19]因此，在《新科学》中，他一直试图利用人性本恶的观点和基督教的人类堕落的学说来解释人类社会的情况。换言之，如果堕落的人和社会化了的人都是理想化了的极限情况，那末，对于实在社会境况的概念就不可能排除这两者。因此，即便在社会中，个人也是出于他自己的特定目的而行动的，但他的活动永远也不能逃脱使他社会化的关系网络。所以，在一个著名段落中，维柯能够声称，个人出于他自己的切身利益而行动，但他自以为的切身利益也是社会化的利益，它必定同他的社会角色相关，因此他的行动会造成他既末预料也不希望的社会后果。这样，在给定的背景中，人会为他自认的特定目的而行动，他这些目的的社会化本性会引起社会体系本身发生变化。在这新的体系中，人自认的个人目的会不同于他从前所追求的目的，但他为这些新目的而采取的行动又会造成始料不及的社会变化。这种变化就是“每个民族在出生、进展、成熟、衰微和灭亡过程中的历史，也就是在时间上经历过的一种理想的永恒的历史。”[20]
这样，从前最不确实的知识领域，即人类事务现在应这样来考虑：它们与自然界之间的区别变成原则上的而非程度上的区别，而文明世界的历史也成为人所能达致的最确实的知识。为这一转折所提供的哲学根据，至少在名义上是不成问题的。它就存在于维柯的这一发现中：在某种层面上，人类事务上的变化受人性中的原因支配，这些原因并非只是任意选择和反复无常的问题，而是受它们的历史和社会背景的制约，以至可以有一门关于它们的科学。与此相一致，维柯毫无保留地声称，神意是造成人类事务中发生这种变化的原因。维柯的天意，也就是历史理性，其实质是人之理性。因此罗森·豪舍尔在为柏林的《反潮流：观念史论文集》所作的序中明确地指出“维柯的伟大创举在于，他在建立‘人类学的历史主义’时，把‘scienza’这个范畴运用于人类历史，即人们亲自‘创造’的历史；而这种历史主义只需要一种与它的发展和成长相一致的系统的精神科学。只有通过研究心智在表现自身时所采用的不断变化的符号——词语、纪念物、艺术作品、法律和习俗等等——才能找到它们。一个人自己心智中的记忆和想像，各种潜在的禀性（其中大多数未被激活），为这种理解提供了基本的手段，关于人的全部研究最终都要以它们为基础：对于恐惧、爱和恨的感情，以及家庭或民族归属感，对于理解一种面部表情、人的一种处境或一句玩笑，对鉴赏一件艺术品，对于用理想塑造生活，以及其他无限多样的（和不断发展的）‘内在’直接体验，我们都有自己的切身知识。”[21]
在维柯的历史哲学中，历史理性的生成性得到了初步的表达。正是维柯对理性与激情的关系、对天意的阐释，揭示了历史理性的人的性质和社会性质。但是，由于维柯不理解实践、不理解人的现实的感性活动对于人与自然、历史统一性的生成意义，因而在最终陷入了“天意”决定论。但维柯对历史理性的阐释，毕竟初步揭示了历史理性的生成性，并对德国古典历史哲学的发展产生了重大影响，尤其是对康德和黑格尔。康德直接借用了维柯的“天意”概念，而在黑格尔的“理性的狡计”中也可以看到维柯“天意”的影子。
【注释】
[1]利昂·庞帕编：《维柯著作选》，商务印书馆1997年版，第73页。
[2]利昂·庞帕编：《维柯著作选》，商务印书馆1997年版，第74页。
[3]利昂·庞帕编：《维柯著作选》，商务印书馆1997年版，第76页。
[4]利昂·庞帕编：《维柯著作选》，商务印书馆1997年版，第78页。
[5]利昂·庞帕编：《维柯著作选》，商务印书馆1997年版，第78页。
[6]利昂·庞帕编：《维柯著作选》，商务印书馆1997年版，第70页。
[7]克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印书馆1982年版，第214—215页。
[8]转引自韩震：《西方历史哲学导论》，山东人民出版社1992年版，第32页。
[9]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第668页。
[10]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第657页。
[11]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第103页。
[12]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第165页。
[13]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第154页。
[14]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第160页。
[15]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第160页。
[16]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第161页。
[17]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第103—104页。
[18]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第161页。
[19]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第100页。
[20]维柯：《新科学》，商务印书馆1989年版，第164页。
[21]柏林：《反潮流：观念史论文集》，译林出版社2002年版，序，第21页。
（原载《求索》2005年第11期。录入编辑：）
