人们越来越强烈地体会到，中西哲学的特质存在着巨大差异，而这种差异正意味着两种哲学系统的互补性。因而，未来哲学的重大发展，一定是以中西融合为前提的。不过，也正是由于中西哲学特质的巨大差异，所以它们的融合也是极其困难的。我以为，从哲学问题入手，或许是一条有效的途径。在这里，我想结合自己对自由问题的理解，来探讨一下道家和西方学者关于这个问题的看法。
一
德裔美籍思想家埃里希·弗罗姆在《逃避自由》一书里对现代自由观及其缺陷作了非常深刻的分析，影响很大。按照弗罗姆的观点，自由就是个体显现的过程。他指出，个体从与自然界的同一状态中觉醒过来，从原始联系中逐渐显现的过程，即“个体化”过程。弗罗姆指出一个一般性的原则，即由于个体化的逐步发展以及个体逐步获得自由而产生的辩证过程。一方面，个体在发展和表现他自己独特的自我时变得更加自由，不再受原先限制他的那些束缚所妨碍；另一方面，这同时也是一个丧失与他人的原始统一性、与他人逐步分离的过程。这一分离可能造成个体的孤寂与凄凉，并将由此造成强烈的焦虑与不安。
现代自由观源于西方，它的形成是中世纪社会结构逐步瓦解的结果。弗罗姆说，在中世纪，尽管从现代意义上看个人是不自由的，每个人都被他在社会秩序中扮演的角色所束缚，可他不会感到孤独和孤立。社会秩序被当作自然秩序，个人作为它的一部分而从中获得安全感和归属感。在文艺复兴和宗教改革两次浪潮的冲击下，人们在个人情感的表达和宗教信仰方面获得了自由；资本主义的发展又使人们在经济上、政治上获得自由。但这一自由的结果使个人失去了以往的安全保障，陷入了孤立无依的境地。自由给人们带来的不是幸福，而是孤独、恐惧、焦虑、苦恼、惶惑。自由像沉重的负担压得人们不堪忍受，从而使人们害怕它，甚至通过虐待狂和受虐狂、破坏性、自动适应等方式逃避它。这正是现代自由观的严重缺陷。
如何弥补这一缺陷呢？弗罗姆认为，逃避自由仅能帮助人们忘记自己是处于游离状态的个体，并不能恢复他已失去的安全感。弗罗姆提出，唯一的选择是从消极的自由进人积极的自由，即通过自发性的爱和工作，实现个体与自然、社会的统一。
诚然，自发性的爱、工作等对于消除现代人的不安全感、实现个体与自然、社会的统一会起到一些积极作用。问题是，一颗孤独、苦恼的心如何产生自发性的爱、如何进行自发性的工作？再者，爱、工作等自发活动本身并不就是自由，所以把它们称为积极的自由，恐怕有欠妥当。这就是说，弗罗姆是用另一种东西来弥补自由的缺陷，而不是就自由本身来解决问题。因此，弗罗姆提出的自发活动或积极的自由，并不是解决问题的根本途径。
二
依我看，应该跳出现代自由观的范围来看问题。
现代的自由观念，包括弗罗姆所说的自由，是以确立个体同他人、同自然和社会的相对性为出发点的，自由的实现取决于个体对外在因素的摆脱。我把这种自由称为外在自由。
事实上，这只是自由的一个侧面。在我看来，自由还有另一个侧面，这就是心的自由，或称之为心灵自由、精神自由，即个体的心灵。精神所处的无拘无束、无挂无碍、自由自在的状态。这种自由是完全由内心决定的，其实现取决于个体心灵孤独、恐惧、焦虑。苦恼、惶惑等内在因素的摆脱。所以，我称这种自由为内在自由。
可以这样说，外在自由是个体支配自己的自由，其支配者是人心；而内在自由则是人心本身的自由。
在某种意义上可以说，内在自由同外在自由恰恰相反，它不是个体显现的过程，而是个体的心灵通过意识的作用溶于自然、溶于天地的状态；它不是个体从与自然界的同一状态中觉醒过来、从而脱离原始联系的过程，而是个体心灵寻回原始联系、返归同一状态的过程；它不是个体孤独感增加的过程，而是真正体会到归属感和安全感的过程。实现这种自由，便可使个体心灵获得一种不可名状的愉悦，自然消除了孤独、恐惧等消极情绪。
人们或许没有意识到，弗罗姆所说的那种个体显现之前的。或者说切断“原始纽带”之前的那种个体与自然界同一的状态，也是一种自由状态。当时，心灵既不支配，也不被支配，完全是一个自在之物，这不正是一种自由的状态吗？我把这种自由称为原始自由。
当然，原始自由与以上所说的内在自由有着本质的不同。前者是一种不自觉的、无意识的、混浊的状态；后者是相对于外在自由而言的，是个体在显现以后，自觉地、有意识地达到的一种内心自由，是对原始自由的升华。
至于外在自由，则恰恰是对原始自由的背离。在整个历史过程中，人类在发展一种自由的同时，却丧失了另一种自由。
弗罗姆所提出的“自发活动”是个富有启发性的概念。但是，“自发活动”的根据是什么？人为什么会有“自发活动”？弗罗姆似乎讲得不太清楚。在我看来，既然个体显现是从原始自由开始的，那么，原始自由就是人的本真状态。我以为，这种本真状态就是自发活动的根据。换言之，在这种状态支配下的活动，就是自发活动。
个体显现的过程，是个体逐渐背离这种本真状态的过程，是人的异化过程。也就是说，个体在获得外在自由的过程中，逐渐丧失了自发活动。不过，个体通过意识的作用回归原始自由，并对其升华，从而达至内在自由，就会使其克服异化，重新回归本真状态。在这种情况下，实现自发活动，也就是自然而然的事情了。
这整个过程，就好像人由于个体显现逐渐远离家园，而后来他又通过内在自由，重新回到久别的家园。
总之，对于人类来说，将外在自由和内存自由结合起来，才是自由的完整概念，缺一不可。外在自由固然重要，但如果没有内在自由的支持，它就会使人失落、孤独，甚至使人害怕它、逃避它，从而失去它固有的价值。由于内在自由的实现取决于内心，所以它具有相对独立性。当然，如果有外在自由作为保障，它就会更加强壮。二者相得益彰。不过，生命的意义毕竟是由人心所体会的，人的主体性归根结蒂要落实于人心。所以，在这个意义上，内在自由是一种更根本的自由。
掌握了自由的完整概念，自由何须逃避？
三
以上这些想法并不是我凭空臆造的，而是我对道家精神的一点体会。
在我看来，以老庄为代表的早期道家所要解决的根本问题就是自由问题。早在两千多年以前的中国，道家曾经对自由问题，尤其对我所说的内在自由展开过充分的讨论，而由此形成的道家自由观，正可弥补现代自由观的严重缺陷。
《老子》一书，到处弥漫着对人的本真状态或原始自由的留恋和追求，老子所念念不忘的，是返归自然，克服异化。
“自然”这个概念是由老子最早提出的，其本义不是人们通常所认为的自己如此、自然如此、或自然而然，而是初始的样子。本来的样子、本然。所以“自然”是一种状态，一种形式。它的具体内容是自由。“夫莫之命而常自然”（五十一章），不受外物支配，当然是自由的；“太上，不知有之……百姓皆谓我自然”（十七章），百姓不受统治者的控制，甚至连他的存在都感觉不到，不是一种莫大的自由吗？
人的本真状态为什么是自然、是自由？老子认为，一方面，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道在创生万物的过程中，将自己的本性赋予万物。这种赋予，对万物来说，即允‘德”。人为万物之一、万物之灵，人之“德”即人之本性。另一方面，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这样，老子就建立了人与万物。与道的“原始纽带”，从而论定了人的本真状态为自然、为自由。
弗罗姆经常用小孩来形容人类异化之前的状态。其实，老子早已这样做了，他说：“含德之厚，比于赤子。”（五十五章）“赤子”乃“自然”的体现。有时老子称处在这种自由状态中的心为“愚人之心”。他说：“我愚人之心也哉，饨饨兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察家，我独闷闷。揭兮，其若海；眼兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”（二十章）所谓“愚人之心”、“沟饨”、“昏昏”、“闷闷”、“诸兮”、“眼兮”、“顽似鄙”等等，都是从不同角度对心的自由状态的描绘。“我”之所以能体会到心本来具有的自由状态，关键在于“贵食母”，即得到了“道。
在弗罗姆看来，个体显现的过程也就是人的异化过程。那么，为什么会出现这种现象？我想，这首先要归于人的智力和欲望的作用。智与欲的发挥、发泄，又表现为人对文化的创造——智是文化创造的条件，欲是文化创造的动力。对此，老子已有洞察。他说：“慧智出，有大伪”（十八章）；“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章）；‘大道废，有仁义”（十八章）。这种对“道”。对“自然”的背离，老子称为“心使气”。
但是，老子并没有像弗罗姆那样认为这种异化会导致人的孤独，而是认为它会导致人性的堕落：“失道而后德，失德而后六，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（三十八章）老子把儒家所汲汲追求的仁义看作人性堕落的产物。
所以，老子号召丧失其“自然”本性的警著众生要回归道、回归“自然”：“夫物警害，各复归其根。”（十六章）此“根”，即道。正因为小孩“含德之厚”，所以在这个意义上，老子主张“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）。
老子认为，在这个过程中，真正的圣人要发挥他的作用：“是以圣人……以辅万物之自然而不敢为。”（六十四章）具体的做法是：“圣人在天下，联线为天下浑其心，圣人皆孩之”（四十九章）；“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（六十五章）。圣人要使人们象小孩那样纯真，使他们的心混混饨饨，一如“愚人之心”。
就每个人而言，如何通过意志的作用来达到这一目标呢？针对“心使气”，老子提出：“载营魄抱一，能无高乎？专气致柔，能婴儿乎？”（十章）所谓“专气致柔”，是指人心听任气之自然，不破坏气之和谐，以达致“柔”，从而与道合一。
如何才能“专气致柔”呢？从消极方面看，要否定智、欲及其所创造的文化。从积极方面看，老子针对欲提出了知足。不争、守柔。处下等主张；针对智提出了“明”的学说。老子把心对道的体悟称为“明”，以代替通常的“智”，如他说“知常日明”（十六章）、“见小田明……复归其明”（五十二章）、“是谓袭明”（二十七章）、“是谓微明”（三十六章）等等。至于如何运用“明”这种体道能力，老子提出了“观”、“立览”等概念。也就是说，通过“明”的“静观”、“玄览”，才能使人心回归道、回归“自然”，从而克服异化。
四
庄子不像老子那样主张要在文化、社会、精神等各领域都回归“自然”，回到“小国寡民”的状态。或许庄子已经认识到，社会文化的发展不可能倒退，全盘回归不可能实现，所以，庄子所关心的，是如何在现实中实现内在自由。唐丁之解牛，游刃有余，“提刀而言，为之四顾，为之踌躇满志”，可谓达自由之境。但是，不要忘记，这种自由是以刀之“无厚”入牛之“有间”来实现的。这样，他就不可避免地重视内在自由的独立性。
在庄子看来，人心之所以不得安宁、不能自由，那是由世间万事万物的差异性造成的。如有死与生的对立，就有死与生的苦恼；有是与非的对立，就有是与非的惶惑。所以，庄子试图通过心的作用来取消这些差别，来达至心的自由。
庄子是用一些特殊的概念来表达自由观念的，如“访模”。“逍遥”、“游”。“游心”、“无待”等等。和老子一样，庄子也通过以天道推论人事的方式来讨论自由问题。在庄子的形上学体系中，有两个最高范畴——道和天。道和天的本质和本性有二。首先，它们是一种无差别、无是非、混而为一的状态：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非。”（《齐物论》）“举廷与楹、厉与西施，恢诡橘怪，道通为一”（同上）、“因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天”（同上）。这是从认识论的角度来谈的，这个意义上的道、天可谓最高认识对象。其次，它们是一种绝对精神自由的状态：“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽砂之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处护垠之野。……游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”（《应帝王》）。“造物者”指作为万物创生者的道和天。“游心于淡”的“心”字，一字道破这种自由是心的自由、精神自由。这是从人生论的角度来谈的，这个意义上的道、天，可谓最高的人生境界。
在庄子看来，生命价值的实现，取决于心与道、天的合一，或者说心与最高认识对象和最高人生境界的合一，即通过意识的作用达到最高认识对象和最高人生境界。
达到最高认识对象与达到最高人生境界的关系如何呢？在庄子思想中，前者是后者的途径。庄子的最终目的是解决精神的绝对自由问题。他认为，人心之所以不自由，是由于“有待”，而“有待”便是由生死、是非、彼此等等的差别造成的；如果从认识论上取消这些差别，使是非、彼此、生死等等通而为一，便可“无待”，即进入无限自由之境。
达到这一目的方法主要有四。其一，“以明”，即用人本来具有的能力去体认混而为一之理，此“明”字实来自老子。其二，“坐忘”，即人心对人自身和社会本然之理的观照，它是经过“忘礼乐”、“忘仁义”等过程达至的一种境界。其三，“见独”，即通过“外天下”、“外物”、“外生”等过程发现最高认识对象。其四，“心斋”，即破除主观成见，一任心之自然。这是对老子“专气致柔”思想的继承和发展。在以上四个方法中，“以明”、“坐忘”和“见独”皆为通过心与最高认识对象的契合达至心与最高人生境界的契合。与此不同，“心斋”可谓直指本心，专就心上下功夫，直接达至心的自由。
这样，庄子就通过心与道、天的契合，恢复了人与外在世界的“原始纽带”。
从以上论述可以看出，以老庄为代表的道家的确提出一套关于内在自由的极有价值的思想，从中可以看出，道家的自由观念和西方传统中的自由观念是多么的不同！我深信，它将在很达程度上影响未来人类的精神生活。
（原载《原道》第五辑。录入编辑：乾乾）
