这部佚书原题《成之闻之》，乃基于错简，今依古书通例改题《天降大常》（参见第一、三、四章考证）。

原书释文包括十个拼连组：一，第一至三简；二，第四至六简；三，第七至二十简；四，第二十一至二十三简；五，第二十四简；六，第二十五至二十八简；七，第二十九至三十简；八，第三十一至三十三简；九，第三十四至三十六简；十，第三十七至四十简。今按八、九、七、一、五、六、二、三、四、十的顺序重新排列，并据文义将全书分为九章。其中，第一章为全书之纲要。这种体例与同时出土的《老子》、《五行》、《有性》、《求心》以及传世的《天命》（在今本《中庸》内）、《大学》等一致，盖先秦时期的著书习惯。

纵观全书之思想，乃上承《天命》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”、“反身而诚”等说，下开孟子“自反”、“反求诸己”、“求其放心”之学，其作者当为子思之后学、孟子之前辈。文中屡引“君子”之语，此“君子”盖为子思。

第一章

【原文】

天降大常,以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分31为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺32天德。

【考证】

本章为全篇之纲要，宜为首章。《释文》把以“成之闻之”开头的一枚简作为第一简并把全篇命名为《成之闻之》有误，参见第三、四章考证。今依古书通例取篇首重要字眼将该篇重新命名为《大常》。

本章前半部分隐括《天命》篇首“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之旨。“大常”，乃天之所降，性也；“人伦”，乃大常之所理，道也；“君臣之义”、“父子之亲”、“夫妇之辨”，乃人伦之所“制”、所“著”、所“分”，教也。“父子之亲”等三者乃后世之三纲，或者说是三纲的雏形。董仲舒云：“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），或本于此。从本章看，“君臣之义”等三者可溯源于人伦、大常以至天，故董氏称三纲“可求于天”。从本章看，作为雏形的三纲，君与臣、父与子、夫与妇之间的关系，并不是后代那种依附与被依附的关系，而是分别以“义”、“亲”、“辨”来确定的。

本章下半部分从正反两方面阐述了君子、小人之辨。“小人乱天常以逆大道”，谓小人乱其天性从而背逆人伦。“天常”，天所降之大常，性也；“大道”，人伦也。“君子治人伦以顺天德”，谓君子治大道从而顺应天性。“人伦”，大道也；“天德”，得自天者，即天所降之大常，性也。故“天德”即“天常”。自其得自天而言谓之“天德”，自其恒常性而言谓之“天常”。

本章第二字简文作“×”，整理者隶定为“×”，愚见以为隶定为“×”、读作“降”为妥。“降”，中山王鼎作×。其右旁上从夂，中从反夂，下从止。今观本章第二字简文作×，上从夂和一短笔，下从止。此乃“降”字右旁之省形，而其上部之短笔或为重文号。在郭店楚简中，重文号或为两短笔“＝”，或为一短笔“－”。此处之重文号谓夂当重。夂和反夂形几相同，仅反正之别，故二者相连可用一重文号。所以，此字正是“降”字之右旁，亦即“×”字。段玉裁《说文解字注》曰：“古多假降为×。”因此，简文此处之“×”当读当“降”。窃以为，此字也可以从另一角度释之。从简文看，此字为上下二足，乃从高处往下走之意，因而可能是“降”的本字。

【释义】

天降下大常，来整治人伦。由大常整治的人伦，被制定为君臣之义，显明为父子之亲，分离为夫妇之辨。所以小人扰乱天常从而背逆大道，君子修治人伦从而顺应天德。

第二章

【原文】

《大禹》曰“余兹宅天心”曷？此言也，言余之此而宅于天心也。是故33君子衽席之上让而受幼，朝廷之位让而处贱，所宅不远矣。小人34不逞人于仁，君子不逞人于礼。津梁争舟，其先也不若其后也；言35语×之，其胜也不若其已也。君子曰：“从允释过，则先者虚，来者信。”36

【考证】

本章继上章的“天常”、“天德”之后，提出又一个冠以“天”字的范畴“天心”。从行文看，它出自《尚书·大禹谟》。“天心”者，盖为体现“天德”、“天常”之心也。“天德”、“天常”，内在之性也，非“天心”无以实现。何以“宅天心”？难言也。作者之意，谦让、处贱、宁后勿先、适可而止、不必争胜为近之。由是观之，小人只重外表形式而不愿逞强于内在仁心，君子注重实质内容而不愿逞强于外在礼仪。君子所宅近于“天心”不言而喻。此处君子小人之辨亦与上章相承。

《大禹》，原释文未加书名号。李学勤先生云，此乃《大禹谟》[1]。其说极是。不过，此章所引“余才宅天心”一语不见于今本《大禹谟》，当为佚文。此语的文字风格、思想特点皆与《大禹谟》一致。自文字风格看，此语云“宅天心”，《大禹谟》亦有“宅帝位”之语，十分近似。自思想特点看，此语谈“天心”，而《大禹谟》亦多有言“心”之处，如“洽于民心”、“尔尚一乃心”等等，而著名的“人心”、“道心”之说正出自该篇。其实，所谓“道心”，乃体现大道之心，而道可究之于天，故“道心”和“天心”在实质上并无二致。

《古文尚书》中的《大禹谟》篇，《尚书》的《小序》却称之为《大禹》。十分巧合的是，本佚书亦称之为《大禹》，这说明《小序》相当原始，从而为孔子作《小序》的说法增添了新的可靠证据，而且有利于《古文尚书》不伪之说。

“兹”，原作“才”，今依李校。“兹”即下句的“此”。

“宅”，《尔雅·释言》：“居也。”

“是故君子衽席之上让而受幼”一段文字又见于《坊记》：

子云：“觞酒，豆肉，让而受恶，民犹犯齿；衽席之上，让而坐下，民犹犯贵；朝廷之位，让而就贱，民犹犯君。”

从行文看，《坊记》的文义比较完整，显然是《大常》引自《坊记》。这说明《坊记》的成篇早于《大常》。

“衽”，原释“×”，今依李校。

“衽席”，孙希旦《礼记集解》曰：“谓享燕所设之席。”

“受幼”，原不释。李校：“从照片看，上字是‘受’字，下字从幽从子，写法同中山王鼎铭‘寡人幼童未通智’的‘幼’字。‘受幼’是说受幼者之位，与‘处贱’互文。”

“所宅不远矣”，谓所居处离天心不远了。

“津梁”，桥梁。

“×”，原作“×”，今依裘按。“×”，裘按引《集韵》曰：“语相呵拒。”

“虚”，原作“余”，李校读“徐”，今读为“虚”。“余”为喻母鱼部，“虚”为溪母鱼部，读音十分接近。“虚”与下句的“信”对文。“虚”，空也，无也。这里谓淡化。

“从允释过，则先者虚，来者信”，当理解为“先者虚之，来者信之”。全句盖谓一个人如以公允的态度解释其过错，那么就要淡化其以往的过错，而其未来的过错则需实际地对待。

本章的“远”、“逞”、“津梁争舟”等字释文，皆依裘按。

【释义】

《大禹》说“余兹宅天心”是什么意思？这句话是说，我在此居处于天心。因此，君子在祭享饮宴之席上礼让并接受幼者之位，在朝廷的席位上礼让并处于低贱的位置。这样，其所居处就离天心不远了。这就是说，小人只重外表形式而不愿逞强于内在仁心，君子注重实质内容而不愿逞强于外在礼仪。如果在桥梁之下争相渡船，抢到前面不如躲在后面；恶语相向，争强取胜不如罢休。君子说：“一个人如以公允的态度解释其过错，那么就要淡化其以往的过错，而其未来的过错则需实际地对待。”

第三章

【原文】

《君×》曰“襄我二人，毋有合兹言”曷？道不悦之辞也。君子曰：“唯有其恒而29可能终之为难。”“槁木三年，不必为邦旗”曷？言寅之也。是以君子贵30成之。

【考证】

“襄”，《尔雅·释言》：“除也。”

“兹”，原作“才”，裘按读为“在”。“兹”，精母之部；“才”，从母之部。二字声纽相近，韵部相同。

“合”，相合，一致，认同。

“辞”，原隶定为“司”，读为“词”。今按，当隶定为“台”，读为“辞”。说详《老子考释》第三篇第九章考证。

本章从阐释《君×》之语入手，导出“恒”和“成之”这两个重要概念。所引《君×》语同今本有异文，裘锡圭先生云，其意“大不相同”。按照此处所引，大意盖为：除了我们两个人之外，就找不到认同此言的人了。“兹言”何所指？我以为就是《君×》“襄我二人”之上文的“监于殷丧大否，肆念我天威”。这两句话紧扣“恒”的议题。殷商的灭亡，还不是由于其统治者无恒？盖时人皆诵习《君×》，故作者以为这两句话不必引出。周公为什么这样说呢？那是因为他对众人不满，所以才说出这句不高兴的话来。周公为什么对众人不满呢？君子说：“唯有其恒而可能终之为难。”就是说，能够持之以恒从而做到善始善终是一件困难的事情。众人做不到这一点，所以周公对他们不满。

“‘槁木三年，不必为邦旗’曷？”《释文》作：“槁木三年，不必为邦旗。害？”今依上下文改。

“槁木”，枯木也。

“邦”，谓疆界。

“旗”，谓标志。

“寅”，原不释，今从李校。李校认为“‘寅’是敬的意思”，窃以为或可释“引也”，引申之意。

“槁木三年，不必为邦旗”盖为古语。全句大意为：枯木用过三年之后，就不能作为疆界标志来继续使用了。“言寅之也”，是说把“槁木”无恒，引申为人之无恒。枯木用过三年之后，已经朽烂，自然就不能作为疆界标志来继续使用了。此语以枯木无恒，不能善始善终，喻众人无恒，不能善始善终。

由此得出结论：“君子贵成之。”“成”，成就、完成、实现，“成之”同上文“终之”义近。“成之”也是《天命》的重要概念[2]。如《天命》曰：“成己，仁也；成物，知也。”不过，用在“之”字之前的，《天命》皆作“诚”，如：“诚之者，人之道也。……诚之者，择善而固执之者也。”按照《天命》自己的解释，“诚”本来包含“成”的意思：“诚者，自成也。”其实，此二字本可通假。朱骏声《说文通训定声》云：“成，假借为诚。”故此处“君子贵成之”之“成”读作“诚”可能更妥。由此可见，此语几乎完全照搬了《天命》“君子诚之为贵”一句，只是语序略加改动。

《释文》将上章末句“则先者余，来者信”下接以“唯君子道可近求而可远×也”开头的第三十七简，二者义不相蒙。上章虽有“所宅不远矣”之语，但同此处“可近求而可远×也”之“远”、“近”完全不是一回事，后者同第十九简的“所求之不远”实相对应。今将上章改接“《君×》曰”一段，理由有二。其一，从形式上看，此章亦以引《书》之语开头，同上章相应；其二，从内容上看，此章言“恒”，与下章“求之于己为恒”相接。

《释文》将本章末句的“是以君子贵”下接以“天降大常”开头的第三十一简，语句不通。从《天命》“君子诚之为贵”和此章与下章皆言“恒”的情况看，“是以君子贵”下接以“成之”开头的第一简无疑[3]。

“在言”二字释文依裘按。

【释义】

《君×》说：“襄我二人，毋有合兹言”（除了我们两个人之外，就找不到认同“监于殷丧大否，肆念我天威”这两句话的人了），这是什么意思？这里说的是不高兴的话。君子说：“只有持之以恒从而做到善始善终是难能可贵的。”常言说：“枯木用过三年之后，就不能作为疆界标志来继续使用了”，这是什么意思？这是以枯木无恒，引申为人之无恒。所以，君子以最终实现目标为贵。

第四章

【原文】

闻之曰：“古之用民者，求之于己为恒。”行不信则命不从，1信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能念德者，未之2有也。故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以导之。其所在者内矣，3民孰弗从？形于中，发于色，其×也固矣，民孰弗信？是以上之恒24务在信于众。《×命》曰：“允师济德。”此言也，言信于众之可以25济德也。

【考证】

“不从”，谓不为民所“从”。

“不乐”，谓不为民所“乐”。

“服”，行也。

“导”，简文作“×”，《释文》未释出。今按，“导”曾伯簋作“×”，上部很复杂，下部从“×”。简文“导”字乃将其上部简化为这部分左下角的“×”，并巧妙地置之于“×”的下部。此字之释为“导”，亦可证之于上下文。“敬慎以导之”的“之”字，从上文“故君子之立民也”一语看，谓“民”也。而敬慎导民之说，又见于十五至十六简：“是以民可敬导也”。

“×”，简文作“×”，《释文》释为“×”。今按，“×”之右旁与简文左旁形似，左旁之“目”乃简文右旁之省。简文或为“×”之本字。另外，本章的“形于中，发于色。其×也固矣”同《孟子·尽心上》的下段文字非常相似：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也×然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”观其文义，《孟子》之“×”字与于本章之“×”字相应。朱子《孟子集注》曰：“×然，清和润泽貌。”

《×命》，不详。李校：“此篇可能是逸书。”

“允”，信也。

“济”，成也。

“师”，众也。

此章仍引格言古语开头，与上两章同例。

此章承上章之言“恒”，具体讨论统治者之恒。作者将统治者之恒分为两个方面或两种类型。其一，“古之用民者，求之于己为恒。”此乃内求之恒。对于统治者而言，如果其行不信，则民不从其命；如果其信不彰，则民不喜其言。“民不从上之命，不信其言”，而仍能怀念君上之恩德的，是不可能的。因此，统治者在人民面前，自己行善以先民，敬慎以导民。其行善、敬慎皆以内在德性为根据，民众谁能不服从他？其二，“上之恒务在信于众。”此乃外发之恒。内在德性，外发于民众，即表现为对民众之“信”。人之德虽形成于内在之性（“中”谓性也），然必外发于颜面，其神色固然清和润泽。对于这样的统治者，民众谁还不信任他呢？因此，“信于众之可以济德也。”“济德”者，成德也，德有所成也。

原释文将上篇末的“成之”二字与本篇开头二字“闻之”连读，文义难解，其误显然。因而，其将该简作为全篇第一简并将该篇命名为《成之闻之》亦属不当。“成之”属上读，前已论之。“闻之”是否可以与下文“曰”字连读呢？也就是说，“闻之曰”前不加主语是否符合古人的语言习惯呢？回答是肯定的。在古书中，其例虽不多，然亦不难查索。如《庄子·德充符》：“闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也’”；《荀子·尧问》：“闻之曰：‘无越逾不见士’”；《礼记·文王世子》：“闻之曰：‘为人臣者，杀其身，有益君，则为之’”等等。

《释文》将本章的“其所在内矣”下接以“君子之于教也”开头的四简，似不恰。今改接以“民孰弗从”开头的二十四简，理由有二。其一，此处的“其所在内矣，民孰弗从”与下文的“其×也固矣，民孰弗信”正相对应；其二，上文的“古之用民者，求之于己为恒”与下文的“是以上之恒务在信于众”亦相呼应。

本章的“孰”、“务在”、“济”等释文皆依裘按。

【释义】

听说有这么一句话：“古代那些使用人民的君主，把责求自己作为恒常的事情。”对于君主而言，如果其行不信，则民不从其命；如果其信不彰，则民不喜其言。如果人民不服从君上的命令，不相信其诺言，而仍能缅怀其恩德的，从来就没有过。因此，君子在民众面前，自己抢在他们之前行善，并以敬慎的态度引导他们。其行善、敬慎皆以内在德性为根据，民众谁能不服从他？其善形成于内在之性，外发于颜面，其神色固然清和润泽。对于这样的君主，民众谁还不信任他呢？所以，君上始终如一的事情，一定是取信于民众。《×命》说：“允师济德。”这句话是说，取信于民众可以成就德性。

第五章

【原文】

圣人之性与中人之性，其生而未有别之。即于儒也，26则犹是也。唯其于善道也亦别。有怿，娄以移也。及其博长而厚27大也，则圣人不可由与效之。此以民皆有性，而圣人不可慕也。28

【考证】

“其生而未有别之。即于儒也”，原作“其生而未有非之节于而也”。李学勤先生说：“非，简文作×，疑为×字之讹。×，‘别’之古文，作‘分别’解”；“节，通‘即’。而，通‘儒’（儒从而声），作‘师儒’解。”[4]今从之。

“亦别”原作“亦非”，属下读。裴学海《古书虚字集释》曰：“‘亦’犹‘乃’也”，“‘亦’犹‘则’也。”“非”，窃以为亦“别”字之误，情况与“未有别之”的“别”相同。

“怿”原作“译”，今依李校。

“娄以移也”，“移”原作“多”。李学勤先生曰：“娄，可作‘娄曳’解，牵也。多，通‘移’，改变，如《论语》‘上知与下愚不移’。”

“博”，原作“×”，今依李校。

“与”，裴学海《古书虚字集释》曰：“犹‘而’也。”

“效”，原不释。李学勤先生说：“从‘兽’，省声，读为‘效’，仿效。”

“此以”，是以，因此。

“慕”，《说文》：“习也。”

上章“形于中”之“中”、“济德”之“德”皆谓性也。本章承之，直接讨论性的问题。

本章人性论虽上通孔子，但已与孔子有较大差异。孔子云：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）揣摩孔子之意，此处之“中人”乃就性而言也。所以，“中人之性”的说法来自孔子。

孔子所说的“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）与本章所谓“民皆有性，圣人不可慕也”是不是一回事呢？这还要作具体分析。依孔子之见，“上知”、“下愚”之性是“不移”的，但本章却认为，人性是可通过“善道”来“娄以移”的。不过，我以为孔子的“上知”与“下愚”乃气质之性，而本章的“性”乃义理之性，本来在两个层面上。或许我们可以说，正是由于“圣人”和“民”之间气质之性的不同，才导致了“民皆有性，圣人不可慕也”。

尤其值得注意的是，孔子认为：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）人性只是“相近”，而不是相同。这种观点可谓之性近说。但按照本章的看法：“圣人之性与中人之性，其生而未有别之。……唯其于善道也亦别。”圣人之性和中人之性是相同的，只是对于善道的不同，才将圣人与中人区别开来。这种观点可谓之性同说。这种思想又见于当出于同一作者的《有性》，其文云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（第二篇第四章）可见，在此问题上，本章与《有性》相互发明，相互补充。“圣人之性与中人之性，其生而未有别之”，也就是“四海之内，其性一也”；“其于善道也亦别”，亦即“其用心各异，教使然也。”何谓“教”，《天命》曰：“修道之谓教。”由是观之，《有性》的“教”，也就是本章的“善道”；《有性》的“用心”，也就是本章的“其于善道”。据此，本章的“其于善道”，似可理解为“其用心于善道”。

就现有文献看，老子和子思的人性论虽然已经包含了性同论的倾向，但明确地提出并论述这种观点的，《大常》和《有性》还是第一次，这在中国哲学史上尤其儒家人性论史上具有里程碑的地位，对后世影响极大。如孟子说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”（《告子上》），“圣人，与我同类者”（同上），“人皆可以为尧舜”（同上）。这显然是一种性同论。荀子虽然在人性善恶问题上持与孟子完全相反的观点，但在性相同这一点上，他们还是一致的。在此后两千多年的历史中，虽然也有一些不同的看法，如董仲舒提出性三品说，但性同论是居主流地位的。

【释义】

圣人的本性和普通人的本性，天生并没有什么区别。当接触、跟随师儒学习的时候，圣人和普通人仍然没有区别。只是从对于善道的态度，圣人和普通人就有区别了。圣人喜爱善道，受善道牵引，并为善道所潜移默化。等到其善道博长而厚大的程度，圣人就不可追随并仿效了。因此，民和圣人虽然同样都有性，但圣人之善道博长而厚大，这是普通人所学不来的。

第六章

【原文】

君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而4存乎其辞，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，5由上之弗身也。昔者君子有言曰：“战与刑，人君之坠德也。”是故6上苟身服之，则民必有甚焉者。君×冕而立于阼，一宫人不胜7其敬；君衰×而处位，一宫人不胜〔其哀；君冠胄带甲而立于军〕，8一军人不胜其勇。上苟倡之，则民鲜不从矣。虽然，其存也不厚，9其重也弗多矣。是故君子之求诸己也深。

【考证】

“其导民也不浸”之“导”，原作“道”。依上下文，当读为“导”。

“浸”，裘锡圭先生引《周易正义》曰：“渐进之名。”

“淳”，沃也，浇也。

“辞”，原读为“词”。今按，此字隶定为“台”，读作“辞”。说详《老子考释》第三篇第九章。

“其哀；君冠胄带甲而立于军”原残，据裘按和李校补。

“其存也不厚，其重也弗多矣。”这里的“存”字非常重要。从上文“是故亡乎其身而存乎其辞 ”、“人君之坠德”等语看，所“存”的对象当为君子或人君自身所具有的“德”。这个问题似应以孟子思想为背景解之。存心、存性是孟子心性论的重要内容。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）；“存其心”（《孟子·尽心上》）。此言存心。孟子又云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）；“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉”（《孟子·尽心上》）此言存性。本章之“存”，虽未明言存心、存性，而实含其旨。“德”，性也。故存德即存性，而存性须先存心。此或为孟子存心、存性说之渊源。

“重”，尊也。

“是故君子之求诸己也深。”君子之深求于己者，乃其所存之德性仁心也。

《释文》原以上章末句“此以民皆有性而圣人不可慕也”下接以“《君×》曰”开头的二十九简，义恐不贯。今改接以“君子之于教也”开头的四简，主要是考虑到上章言“性”论“道”，自然可过渡到本章谈“教”，符合《天命》“率性之谓道，修道之谓教”之旨趣次第。

本章论教化与求己之关系。事实上，上章的“民皆有性而圣人不可慕也”、“其于善道也”等等，已为本章谈“教”的问题埋下伏笔。所谓“教”，就是君子使仅具中人之性的民归于“善道”。

本章的“浸”、“淳”、“存”、“威”、“坠”、“×冕”、“阼”、“胜”、“×”、“位”、“倡”等字的释文，皆依裘按。本章所补“其哀；君甲胄而”等字，以及“战与刑，人君（子）之坠德也”之句读，亦依裘按。

【释义】

君子之于教化，就是引导民众从事于善道。这个过程好像以水浇地。如果不循序渐进，就难以浇深。君子要引导民众从事于善道，他本人必须首先具备德性并从事于善道。否则，如果善道只存在于外的语言中，而不身体力行，那么，虽然你强调你的命令和言辞如何重要，民众也不会服从你的。因此，之所以经常实施威服刑罚，那是因为在上者没有身体力行善道之故。这正如过去君子所言，战争与刑罚，是人君丧失德性的表现。所以，如果在上者身体力行从事于善道，那么人民一定会做得更好。如果君穿着祭服立于阼，那么一宫人就会不胜其敬；如果君穿着丧服处其位，那么一宫人就会不胜其哀；如果君穿着甲胄亲临战场，那么一军人就会不胜其勇。这就是说，在上者如果以实际行动加以倡导，那么人民就很少有不服从他的。尽管如此，如果他对自己的德性存养不够深厚，那么他的尊严就会减损。因此，君子内求于自我是深刻的。

第七章

【原文】

不求诸其本而攻诸其10末，弗得矣。是〈故〉君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。11苟不从其由，不反其本，未有可得也者。君上享成不唯本，功〔德弗显矣〕；12农夫务食不强，嘉粮弗足矣；士盛言不行，名弗得矣。是故君子13之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，14不反其本，虽强之弗纳矣。

【考证】

“德弗显矣”四字原残，今依文义补之。

“嘉”，原作“加”，李校以之为“耕”字的讹体，今读为“嘉”。古代有“嘉谷”、“嘉禾”、“嘉蔬”、“嘉石”等说法，故此处言“嘉粮”，也是符合古人习惯的。

“盛”，原作“成”，今从李校。

“纳”，原作“内”，裘按疑读为“入”。

本章进一步以本与末、源与流之关系喻上章所提出的内在德性和外在语言的关系，其旨归仍在求己之道。“本”、“源”，内在德性也；“末”、“流”，外在语言也；“求诸其本”、“穷源反本”，即追究自身的内在德性，亦即求己也。

【释义】

不求索于其本而致力于其末就会无所得。所以，君子对于自己的语言，不以追逐于其“末”、“流”（外在语言本身）为贵，而以追究于其“源”、“本”（内在德性，亦即语言本身所包含的实际内容）为贵。如果不追索其“由”，不反求其“本”，没有能够有所得的（“由”，亦“本”也）。例如，君上只享其成而不从事其“本”，则其功德不显；农夫如务食不努力（“食”乃农夫之“本”），则好粮不足；士如只有豪言壮语而无实际行动（“行”乃“言”之“本”），就会得不到令名。因此，在上者对自己的语言如果不追溯其原由，不反求其根本，那么他虽然想把自己的意见强加给人民，人民也不会接受的。

第八章

【原文】

上不以其道，民之从之也难。是以民可15敬导也，而不可×也；可御也，而不可牵也。故君子不贵庶物而贵与16民有同也。智而比次，则民欲其智之遂也；富而分贱，则民欲其17富之大也；贵而能让，则民欲其贵之上也。反此道也，民必因此厚也18以复之，可不慎乎？故君子所复之不多，所求之不远，窃反诸己而可以19知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。20是以智而求之不疾，其去人弗远矣；勇而行之不果，其疑也弗往矣。21是故凡物在疾之。《君×》曰“唯冒，丕单称德”曷？言疾也。君子曰：“疾之。22行之不疾，未有能深之者也。”勉之遂也，强之功也；申之×也，怠之功也。23唯君子道可近求而可远×也。

【考证】

“×”，掩也，遮蔽。

“牵”，拉，制约，牵制，强制，勉强。

“比次”，并列，紧靠。“智而比次”，盖谓智慧而能和普通人平等相处。

“遂”，达也。

“复”《易·彖上传》：“复见其天地之心乎”注：“复者，反本之谓也。”此处犹上章所言“反其本”。

“窃”，原不释，今从李校。

“是以智而求之不疾”之“智”，整理者读为“知”。今因其与下文“勇而行之不果”之“勇”字对举，故如字读。

“冒”，原不释，今依今本《尚书·君×》读作“冒”。“冒”，努力。

“丕”，原作“不”，今依今本《尚书·君×》读作“丕”。“丕”，大也。

“单”，殚也，尽也。

所引《君×》的这句话本来是说，四位大臣辅佐武王非常尽力，于是人们都盛赞其德。

“疾”，力也，尽力也。

“勉”，原不释，今从李校。

“遂”，原作“述”，今从李校。

两“功”字，原作“工”。

“申”，原不释，今依李校。“申”，盖为身也。

“怠”原隶定为“×”，读为“词”。今按此字当隶定为“台”，此处读为“怠”。说详《老子考释》第三篇第九章考证。

“×”，原作“×”，李校读为“借”。今按，从辶和从走相通。《广雅·释训》：“××，行也。”“唯君子道可近求而可远×也”，谓君子之道可近求于己，并流行于遥远。

本章承上章“不从其由，不反其本，虽强之弗入矣”的议题，着重讨论君道，并重申求己在为君之道中的重要性。

首句“上不以其道，民之从之也难”点明本章主题。以下分别以“是以”、“是故”、“故”等为开头，阐述了为君之道的六种含义。其一，“民可敬导也，而不可×也；可御也，而不可牵也。”其二，君子不以众物为贵，而以“与民有同”为贵。什么是“与民有同”呢？“智而比次，则民欲其智之遂也；富而分贱，则民欲其富之大也；贵而能让，则民欲其贵之上也。”这就是“与民有同”。否则，如果反其道而行之，那么人民就会加倍地报复他。其三，“君子所复之不多，所求之不远”，常常反省自己就够了，这是因为“反诸己可以知人”。其四，既然“反诸己可以知人”，所以“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。”以上两点，是对孔子“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等思想的继承和发展。其五，“是以智而求之不疾，其去人弗远矣；勇而行之不果，其疑也弗往矣。” “求之”的“之”字，当指内在德性。“求之”，即求己也，亦即“反诸己”。“行之”的“之”与“求之”的“之”相同。其六，由此看来，我们做任何事情都要尽心尽力。对此，作者一方面引《尚书·君×》语以证之；另一方面又引君子之语以发挥之：“疾之，行之不疾，未有能深之者也。”

本章末句“唯君子道可近求而可远×也”为全章之结语。所谓君子之道“可近求”，即上文的“君子……所求之不远”。

《释文》原将上章以“词之工也”为结束的第二十三简下接以“民孰弗从”为开头的第二十四简。今改接以“唯君子道可近求”为开头的第三十七简，主要考虑到以下三点：其一，“民孰弗从”当上接以“其所在内矣”为结束的第三简，上文已言之，故“怠之功功也”不可下接“民孰弗从”。其二，“唯君子道可近求”与本章上文“故君子……所求之不远”之语相应。其三，下文第四十简末有本篇唯一一个分篇标志。也就是说，以下的文字当为本篇最后的文字。

本章的“牵”、“智”（“智而比次，则民欲其智之遂也”之“智”）、“比次”、“遂”、“富而分贱，则民欲其富之大也”、“能让”、“远”、“单”等处释文，皆依裘按。

【释义】

在上位者如果不以其道行事，那么民众是很难顺从他的。所以君上对于人民，可以用敬重的态度引导他们，但不能蒙蔽他们；可以因势驾驭他们，但不可制约、强制他们。因而君子不以众物为贵，而以“与民有同”为贵。什么是“与民有同”呢？智慧而能和民众平等相处，则人民就希望他更加智慧明达；富有而将其财富分给穷人，则人民就希望他更加富有；高贵而能礼让，则人民就希望他更加高贵。这就是“与民有同”。否则，如果反其道而行之，那么人民就会加倍地报复他。如此，在上者能不谨慎吗？所以君子所返归的不须多，所寻求的也不必远，私下里常常反省自己就够了，因为反省自身可以了解他人。因此，要想别人爱自己，那么一定要先爱别人；要想别人尊敬自己，那么一定要先尊敬别人。所以，虽有智慧，但追求德性不尽心尽力，那么他距脱离民众的状况也就不远了；虽英勇但实践德性不果断，那么他就迟疑不前。由此看来，我们做任何事情都要尽心尽力。《君×》说“唯冒，丕单称德”（尽心尽力，于是人们都盛赞其德），是什么意思？这句话说的就是尽心尽力。君子说：“尽心尽力啊！做事不尽心尽力，从来没有能深入的。”努力的成功，是刚强的效果；自身默默无闻，则是懈怠的后果。总之，君子之道可近求于己，并流行于遥远。

第九章

【原文】

昔者君子有言曰“圣人天德”曷？37言慎求之于己，而可以至顺天常矣。《康诰》曰“不×大戛，文王作罚，38刑兹无赦”曷？此言也，言不奉大常者，文王之刑莫厚焉。是39故君子慎六位以祀天常。×40

【考证】

“×”，原作“还”。今按，“还”盖为“×”字之误，形近而讹，今本《尚书·康诰》正作“率”。《说文》曰：“×，先道也。” 段玉裁《说文解字注》曰：“道，今之导字。×，经典假率字为之。……《释诂》、《毛传》皆云：‘率，循也。’此引申之义。有先导之者，乃有循而行者。”此处正为引申之义。

“戛”，原不释，今依今本《康诰》作“戛”。“戛”，常也。

“不率大戛”，谓不顺大常。

“无”，原作“亡”，今依今本《康诰》读。

“赦”，原不释，今依今本《康诰》读。

“奉”，原从雨从月丰声，今读为“奉”。“丰”和“奉”都是并母东部字。

“祀”，敬祭神明之意。

本章与首章相照应，为全书之总结。

从全书脉络看，先言天常，后论求己。那么，二者关系如何？本章一语道破：“慎求之于己，而可以至顺天常矣。”如上文所言，天常即天德。另外，从本篇思想看，所谓求己，即谓求己之天德（德性）。所以，谨慎地内求自己所具有的德性，便“可以至顺天常矣”。

本章末句“是故君子慎六位以祀天常”也很重要。“六位”，裘按：“即上文提到的君、臣、父、子、夫、妇”。这就是说，此处所谓“六位”，即一章所谓“大道”、“人伦”。因而，这句话与一章“小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”的思想是完全一致的。由于天常来自天，具有神圣性，所以此处说“君子慎六位以祀天常”。“君子慎六位”，好象就是对天常的敬祭一样。

本章“位”字释文依裘按。

【释义】

从前君子有句话说“圣人天德”（圣人具有天德），是什么意思？这句话是说，谨慎地反求于自我，便可以达到顺应天常的效果。《康诰》说“不率大戛，文王作罚，刑兹无赦”（不顺大常，文王便制作刑罚，惩治这些不顺天常的人，而不赦免他们），是什么意思？这几句话，是说对于不尊奉大常的人来说，文王的刑罚是最厚重的了。因此，君子谨慎地对待君、臣、父、子、夫、妇这六位，从而敬祭天常。

 

【注释】

[1] 李先生在1998年6月10日北京“郭店楚墓竹简学术研讨会”上的发言。

[2] 在1998年6月10日北京“郭店楚墓竹简学术研讨会”上，李学勤先生提示笔者，“成之”亦见于《中庸》。

[3]笔者在1998年6月10日的“郭店楚墓竹简学术研讨会”上提出这种拼连方式后，得到了李学勤教授的认同。

[4] 李学勤：《圣人与中人－－谈〈成之闻之〉中一段文字》，简帛研究网。又，“非”之简文与“别”之古文，网上阙如，为笔者所补。下引李先生之说，皆见该文。

 

（原载《孔子研究》，1998年第3期。录入编辑：乾乾）