当今时代技术进步不仅已成为推动社会发展的新发动机，甚至已获得了意识形态的地位。新技术革命所引起一系列高新技术正日益渗透进人类日常生活的每一个领域、每一个方面，并对整个人类生活产生前所未有的深刻影响。伦理学如何在新技术革命时代承负起价值批判、引领社会前进的历史重任并获得新生？这是当代中国伦理学面临的关涉自身使命、存在合理性、正当性的重大问题。本报告以现代技术（尤其是现代生命技术与微电子信息网络技术）的伦理问题为视域，在现代技术与现代道德的交叉考察中，管窥近年来中国伦理学基本理论研究的前沿状况。

一、现代技术引发的伦理学理论辩驳

现代生命技术、微电子信息网络技术是现代技术中最为引人注目的部分。以现代生命技术、微电子信息网络技术为突出代表的现代技术的伦理问题，无论就其论题域还是就其所涉及与提出的一系列伦理学基本理论问题而言，均毫无疑问地属于现代前沿技术所引发的伦理问题之列。由此引发的理论论争主要集中在两个维度：现代技术研究与应用的合理性及其限度问题，以及道德自身的时代性与合理性问题。前者属于现代技术的价值合理性方面，后者属于作为行为规范依据的道德自身合理性根据问题。

1、现代技术研究与应用的合理性及其限度问题

近年来，关于生命技术研究与应用的伦理辩驳呈现出由工具论向人道论理据转变的趋向。对于以克隆人技术、干细胞技术、转基因技术等为突出代表的现代生命技术应用的伦理论争，尽管相关理据立场繁杂，但大致可归纳为两类：工具性价值理据与人道价值理据。工具性价值理据主要从工具理性的维度展开，它进一步包括纯粹工具性与知识完备性程度两个基本方面。人道价值理据则从人权、人的价值这一价值理性的维度展开，它包括人性、人格、人权、人伦关系等诸多方面。工具性论理立场以现代前沿技术对人类可能带来的福祉或者灾难为基本理由。尽管工具性立场鲜明地提出了科技技术研究与应用的道德责任问题，但是，它对问题本身并不具有直接针对性与充分有效性。因为，技术的不成熟与知识的有限性所引起的技术发明与应用中的谨慎态度是所有技术应用过程中都同样面临的问题；技术的不成熟只有靠研究发展去解决，技术的局限性只有通过技术进步的方式被克服，而不是通过否定技术本身的方式进行；[2]克隆人技术这一类技术是“主体技术”，人的尊严应是其应用的充分理据。[3]工具论论理立场的主导地位已开始让位于人道论理立场。[4]

相对而言，关于微电子信息网络技术的伦理论争较为平静。除了个别提出人的现代存在方式问题外，主要论题集中于虚拟世界与真实世界生活方式及其转换问题，以及网络安全、网络秩序、网络信用、个人隐私与公共安全等方面。

（1）人性、人权与技术。

――克隆人技术等的应用是否侵犯了人权？这大致集中在两个方面：其一，人格及其独特性问题。一种意见认为：克隆人技术应用伤害了克隆人的人格独特性与惟一性。[5]但另一种意见则认为：人的基因组可以复制，但特定的人格不能复制。应当在人的生物、心理、社会性统一的维度上规定与理解人格。[6]不能简单地以基因来说明人性。人种存在有其客观物质基础，[7]但在关于基因与人格关系的论争中应当避免还原主义思想方法，应当警惕基因决定论。没有足够的科学证据能够表明人的基因与他们的社会行为或文化习俗之间存在着因果关系。在基因与文化的协同进化中，文化环境对群体的基因频率有影响，但绝不会使基因有特定的文化属性。[8]其二，人的自主自决权问题。一种意见认为克隆人技术应用侵犯了那些通过克隆技术出生者的生命自决权，但对此另有学者则认为这种关于生命出身的“自决权”是一个伪问题，应当注意人权问题的真实性。[9]当我们在人权维度讲克隆人技术时，应当前瞻性地将那些通过克隆方式出生的所谓克隆人的权利及其保护问题纳入人权视野。[10]至于微电子信息网络技术方面，人们一方面充分肯定其应用为人类提出了一种新的实践形式，并为人的自由权利实现提供了一种新的工具，另一方面又极为担忧在虚拟世界中人们的去规范性以及人格分裂性可能对人性造成的伤害。[11]

――基因增强是否合乎人道？基因增强在现有认知范围内而言，能够增进人体健康，改良人种的物质基础。但是，基因增强本身却同时面临着一系列无法回避的重大问题：一方面，人的现实认知能力究竟在何种程度上能够准确认识基因的复杂功能？人是否能够扮演上帝的角色来安排未知世界？另一方面，人种基因增强以基因优劣判断为前提，这是否同时隐含着种族歧视之可能？基因增强能否有效地摆脱“德性的恐怖”？[12]

――基因技术专利是否存在着伤害人权的潜在可能？有三种基本观点。其一，对基因进行专利就是对生命进行专利。从基因专利引起的贫富差距、危害公共利益、基因垄断等角度说，基因不应该或不宜授予专利权。[13]其二，基因专利保护的客体是基因序列、基因技术方法、转基因生物和生物类物质，因而，社会公共道德和社会公共秩序毫无疑问应该成为基因技术申请专利的限制性内容，但不能成为否认基因技术专利保护的理由。[14]其三，专利法本身并不能为人类基因专利提供合理的辩护。我们不能贸然下结论说人类基因专利必是“不应该”的，关键在于我们如何能在保护公众利益和促进私人投资利益之间找到平衡点，在于我们在多大程度上为现实和未来的人们作出合乎理性的道德安排。[15]

――现代技术应用中的人权边界何以确立？有学者将契约论方法引入相关讨论，认为在当代多元民主社会，人类要实现对生命科技的有效控制，就必须通过商谈、对话，找到某些能够被普遍认同的生命伦理评价标准，使之成为立法和政策制定的基础。[16]契约主义基于道德所体现的一种严格对等性秩序为人权设立了边界。[17]但是，人的生命价值的独特性决定了不能简单地以功利主义和契约主义对待利益的方式来对待人的生命。人本的道义原则为现代生命技术应用确立基本边界，并提供生命价值的终极性道德论证，不伤害是生命伦理评价的底线标准和绝对标准。[18]

（2）风险社会与道德责任精神。

――风险社会。现代高技术社会同时即是一个高风险社会。此风险集中在三个层面：其一，生态风险。诸如，现代生命技术的广泛应用有可能造成基因污染，打破生物生态平衡，引起严重的生态危机。[19]在生态风险中人种进化风险又是隐藏最深的风险。人种进化是在一个大时空尺度背景中，生命的多样性经历自然选择的事件。人类试图依据自己的有限理解打破自然选择，这其中是否隐含着极大的人种退化风险？这是克隆人技术应用过程中不得不正视的问题之一。[20]其二，社会风险。一方面，现代技术有确定性与不确定性二重性。就其是现代科学、理性的结晶而言，它具有高度的确定性；就其影响及其广度与深度而言，则具有高度的不确定性与风险性，甚至一种偶然事件即可造成巨大的灾难。[21]另一方面，随着现代技术作用的广泛深刻性，随着现代技术的广泛应用，具有世界性影响社会危机的起源点正在向社会各个层面转移，而不再是仅局限于国家层面上。[22][其三，伦理风险。克隆人技术的应用会使得血亲谱系复杂化，这意味着在血亲关系中人伦位置识别的复杂化和由此规定的某些权利—义务的模糊不清，进而造成既有家庭结构与人伦关系的紊乱。这就将在下列两个方面造成人的存在本体论危机：一方面，基于血亲关系而形成的一系列社会伦理关系的紊乱，人伦定位不清；另一方面，精神家园意义上的自我认同危机。这两个方面将会导致本体论意义上人的无家可归状态。[23]信息网络技术的普遍使用，已使这个社会成为信息网络社会，人的日常生活对信息网络技术的高度依赖性使得网络安全、顺畅成为人类社会生活的基础性条件。与此相应，社会信用、安全的风险性被空前凸现。[24]

――责任伦理。现代高技术社会是高风险社会，这就意味着人类在运用这些高技术时必须在人本尺度基础之上高瞻远瞩，在宇宙自然－人类活动的整体中把握人自身存在及其活动，[25]必须具有高度的责任精神，以有效地规避风险。责任伦理是对科技文明新挑战的回应，它要求人类通过对自己力量的“自愿的驾驭，而阻止人类成为祸害”。它的根本特点在于前瞻性、预防性自律性，坚持仁且智的价值取向。[26]不能割裂科学的自由探索精神与社会责任精神，科学家的求真责任应与社会责任统一。[27]

2、道德自身的时代性与合理性问题

现代技术发展正改变着人们的生活世界，改变着既有交往关系。面对这种由于技术革命而改变了的生活世界与交往方式，道德自身的时代性与合理性亦被质疑，既有的道德是否具有绝对的价值合理性与正当性？道德本身是否存在着变革的任务？有学者从现代科技实践与伦理重建互动的角度提出并思考了这一系列问题。[28]

――道德在何种意义上可以担当技术选择的仲裁？道德对于现代技术的匡正，是以善匡正真，以善濡养真。道德并不能直接判断何种技术自身是善或恶的，无法仲裁何种技术自身是否合乎自然必然性。道德对现代技术选择的匡正或仲裁，其直接着眼点及其有效性并不是现代技术本身真的程度，而是其应用的善的目的及善的态度。

――技术有无禁区？道德能否为技术划定禁区？一种观点明确认为技术有禁区，伦理道德能够为技术确立“不可逾越的伦理禁区”。另有学者则认为技术禁区是一个极具歧义性的命题，必须仔细分析其在何种意义上而论。由技术成熟与发展程序所决定的技术禁区，这是严格科学意义上的禁区。道德没有资格担当这种禁区的确立者。在技术与道德相关的角度，“技术有禁区”指称的是技术应用的特殊道德规定：只能为善，不能为恶；必须具有社会责任精神，不能没有社会责任精神。[29]科技自由权利须受人性制约。[30]

――一是技术离开了道德，还是道德离开了技术？不仅技术应用应当从道德获得合理性辩护，道德内容自身是否具有合理性亦应当从现代技术获得某种价值辩护。这种价值辩护并不是直接通过技术的方式给予直接证明，而是考量这种道德内容是否能够为人的自由解放提供现实的价值指导，是否能够为人类获得更大自由的先进技术提供充分的存在空间。道德自身必须从人的现实生活世界获得自身存在的合理性证明。如果一种道德非旦不能促进反而阻碍现代技术进步，这种道德存在的合理性是值得存疑的。对于现代性社会中的技术与道德分离现象，应当具体分析。[31]技术与道德的关系，不仅是通过道德的作用使技术有规范地发展，而且还是通过技术活动对道德基础的反思性重建。[32]

二、现代前沿技术中的伦理学问题

1、关于现代前沿技术的伦理论争性质：超越保守与进步二分的伦理立场。

对于现代前沿技术应用的道德论争，不能简单地用保守与进步来概括。这种道德论争是人类责任精神的显现，它既具有明理的性质，亦具有多元社会公共参与、民主对话的政治生活意义。从道德的立场审视现代技术，核心并不是简单地拿某种既有道德规范来判断与规制某种现代技术是否该用，而在于试图通过这样一系列具体活动，反思人类的现代存在方式，并在全社会确立起一种社会责任精神。

为什么人类技术发展过程中的重大关头均会以不同方式出现技术与道德关系的激烈论争？除了一般所谓落后与先进思想之见外，是否还会有某种更为深刻的内容？根据黑格尔“凡是现实的总是合理的，凡是合理的总是现实的”这一思想，我们会发现道德对于现代技术规范的这种“阻扼”、“减速”作用并非纯粹消极性的，它是人类实践理性的特殊存在样式：人类在面对某种重大变迁关头，不能冒然行事，须在对情况有基本了解基础之上再向前迈出决定性的一步。这就如同对于急速行驶中的汽车在要通过十字路口时，为了安全总得踩一下刹车、观察一下周边情况以免不测一样。当然，这种非纯粹消极意义上的道德对于现代技术的审视、批评包含一个前提，这就是道德自身的开放性与不同道德观念及其判断之间的冷静广泛对话交流。正是在这个意义上，对于现代前沿技术及其应用的广泛道德争论，既是道德自身进步的方式，亦是全社会在现代技术及其应用问题上普遍确立起责任精神的有效途径。

2、人权在何种意义上能够作为多元社会的根基性价值？多元价值是否可以达成共识？

以人权为包括现代前沿技术应用在内的一切人类行为确立合理性边界，[33]这无疑是一大进步。然而，问题至此并非结束。人们至少仍然面临以下几个重要问题：其一，人权在何种意义上能够作为多元价值的根基性价值？是否秉持人权作为根基性价值就必定会对同一问题持有同一判断？其二，作为根基性的价值是否仅是人权？如果作为根基性的价值不是单一的，那么，这些根基性价值之间的相互关系如何？是否存在着价值优先性？如果有价值优先性，那么，它们还能够被称之为根基性价值吗？如果没有价值优先性，那么，它们是何种类型的关系？其三，在多元社会中多元价值之间何以能够达成共识？更为重要的是，秉持多元价值的不同社会成员何以在日常中呈现出实践理性精神？其四，契约论方法能否为人权提供充分基础性的方法论支持？契约论方法的内在局限性与人本价值立场是否存在着某种内在紧张？消除这种内在紧张须引入哪些新的因素？

人权作为基本价值有其丰富的规定性。即使是同样秉持人权作为基本价值立场者，对于人权在不同语境下会有不同、甚至相反的具体理解。诸如，沉溺于网络游戏、或者仅仅二人间利用网络技术进行纯粹私人性的交往活动者，与那些出于悲天悯人情怀希望控制沉溺网络游戏现象、控制利用网络技术进行所谓不良交往活动者，均可以从人权价值获得自身的价值辩护。不能以为秉持人权基本价值就可以消除日常生活中众多价值冲突。

人权是现代社会的基本价值之一。尽管自由、平等、爱这样一类价值与人权价值有着诸多联系乃至某种重叠，但毕竟还是具有某种差别的价值。自由、平等、人权、爱等均系现代性社会的最基本价值内容，且这些价值内容之间并无明确的优先性次序。正是这些最基本价值内容支撑着整个现代社会大厦。一般说来，人们在日常生活对包括现代前沿技术应用等在内的行为选择，事实上最终均从这些基本价值中寻求合理性辩护。现代社会的价值基础是一组而不是一个。这一组价值相互间彼此并不具有价值的优先性，它们具有家族类似性特质。

多元社会的价值共识是家族类似性共识。这种家族类似性共识至少具有这样几种规定：首先，多元社会的基本价值并非单一的，而是“家族性”的，它们具有家族类似性。这些基本价值精神均为现代人类社会生活不可或缺，具有同样的重要性。自由、人权、人道、爱等就是这样一些最基本的价值精神。当我们说多元社会中的价值共识时，首先指的就是对这一类价值的共同认肯。其二，就其现实性而言，这类具有普遍性的基本价值精神总是以特殊、个别的样式具体呈现，总是特殊语境下的具体存在。对于这一类基本价值精神中的任何一个，人们在不同语境下均会有不同的具体释义或理解。这些具体存在、具体认识均具有其正当性与合理性，它们相互之间具有家族类似性。对最基本价值精神的认肯，并不必然意味着人们对同一具体问题会有完全一致的价值判断。其三，多元社会的价值共识只是基本共识或某一具体方面的具体共识，在这种共识中包括着丰富的差异性。价值共识不是绝对无差别的意见同一。其四，由家族类似性所决定的这些基于基本价值精神的具体价值判断均具有其某种合理性与正当性，彼此间尽管不同一，但是应当兼容。

彼此兼容的具体价值认识者之间如何在行动上达成一致？这就是基于平等对话基础之上的民主政治生活。这样，我们通常所说的普世伦理实践自身又包含着可进一步拓展的两个基本方面：美德的，以及民主制度的。美德论意义上的普世伦理实践强调的是个体的内在品格修养应当以这些基本价值精神为核心；民主制度意义上的普世伦理实践强调的则是平等对话、协商基础之上的多数决定制这一制度实践样式。

3、现代技术的本体论意义：人的现代性存在方式。

迄今为止对于现代技术应用的伦理论争，大多提出问题的视野还停留在技术为谁掌握、为谁运用、为谁服务，是用以造福人类还是谋取私利，是态度轻率还是负责任等这一类传统的维度，有待进一步深入拓展提升至人的生活世界、人的现实存在这一本体论高度来认识思考问题。[34]

现代前沿技术应用所引起的全球性激烈论争，其直接缘起当然是诸如克隆、信息网络技术这样一类具体的现代技术，然而，这种论争又不仅仅是关于这些具体技术的具体论争。它有着更为丰富、更为深刻的内容：现代科学技术与人类存在的关系，以及人类实践方式与人类存在的关系。人类的历史不是一部宿命论的历史，人类的历史是人类自由建构的历史。人类以何种态度、何种方式从事实践活动，将直接关涉人类历史的演进轨迹。这些前沿技术应用问题只不过是以一种极为敏感、极为直观的特殊方式，从科学技术这个层面将人类实践态度、实践方式对于人类历史演进的影响问题尖锐地提出而已。人类围绕现代前沿技术及其应用展开的激烈论争，与其说是关于科学技术与伦理道德关系的争论，毋宁说是关于人的现代性存在方式、人的现代性价值精神、人的现代性生活态度的争论。正是这种争论本身构成了人类的自我反思与自我批判过程。

技术是人类的基本文化现象。[35]每一种技术形态，都标识并决定着人的一种特殊生活方式，人的生活方式必定伴随着技术的深刻变革而发生重大变革。现代技术对于人们既有交往方式、既有习惯思维方式，均具有价值颠覆的意义。以生命技术、微电子信息技术等为标志的现代技术至少具有三个明显的特征：其一，明显的“反自然”特质：基于对自然运动规律的某种认识而采取的一种逆自然生成方向活动的特征；其二，深入到物质内部、尤其是生命存在的最精微、最隐秘部分，并对其做特定意向性改变；其三，改变既有的时空关系。现代技术的这三个特征一方面标识了现代人类自由意志的空前能力，另一方面又标识了现代人类生存方式所面临的空前不确定性与风险性。现代技术似乎在将人类带至如同海德格尔所说的与自然普遍对立、置于悬崖绝壁境地。既有的神秘消失了，新的神秘又出现了。活动有了更多的意向性的确定性，但又有了更多的不确定性。人类对于自然规律的认识与运用似乎达到了前所未有的地步，似乎人类可以在涉猎的一切领域根据这些已经掌握的规律做了极为精确的计算之后为所欲为，然而，与此同时，人类对于这些规律的应用究竟会产生何种结果，对人类自身究竟会造成何种影响，似乎又顿失迷惘。人类不再似过去那样可以给出具有确定性的预期，相反，一切似乎都变得模糊朦胧起来。

现代技术所引起的价值颠覆以物质质料的根本性变化为现象性形态，以人的生存方式、生活世界为实质性内容，它是一种生命存在本体论的根本性价值颠覆。它从根本上冲击隐藏在既有交往关系及其秩序中的既有伦理关系、伦理秩序与伦理观念。它所触发的是本体论意义上的人无家可归之焦虑与恐惧。

值得特别一提的是，微电子信息网络技术对于人类社会生活方式的影响尽管已被人们高度注意，但是这种注意还远没有达到其应有的程度。微电子信息网络技术对人类生活世界的影响丝毫不逊色于生命技术。它不仅改变了人们日常生活世界中早已熟悉了的那种时空观，而且还使得这种现实生活世界具有“虚－实”二重性特质。微电子信息网络技术与现代生命技术的结合，会日益模糊自然、机器与人自然生命的关系，并将会改变人们对既有生命及其存在的认识，改变社会学习、生产、组织与控制方式。它对人类现实生活世界的影响与冲击丝毫不会小于克隆人技术的应用。

三、伦理学理论变革：内容、方法与范式

在现代科学技术突飞猛进的当今时代，伦理学在承担了空前的使命与责任的同时，亦面临一个自身的改造问题。一个能够有效承担起社会价值选择指导使命的思想学说，首先必须是能够站在时代前沿、把握时代精神的思想学说。人是什么？人能做什么？人应做什么？这些是人类永恒且开放的追问。任何一个时代的哲学－伦理学都以此为主旨，差别仅在于给出的具体回答不同。

1、现代人论。

――人的本质与现代技术。首先，应当在本体论意义上理解技术。技术是人的本质属性。[36]马克思曾表述过如下思想：区分不同时代的依据不在于生产什么，而是如何生产，并用手推磨与蒸汽机两种具体技术形态来标识与区分两种不同时代。隐含在马克思这一思想深处的重要内容是：技术与技术进步是理解人类存在方式的钥匙；不同的技术造就人的不同现实生活世界。这个生活世界不仅包括通常所说的外在的自然界，还包括通常所说的人的社会关系这一社会有机界。根据马克思的这一思想，我们甚至可以从中进一步得出如下结论：（不同历史形态的）技术规定了人性、人的本质的基本内容。一种根本不同于既往的技术形态，不仅造就了人的不同活动方式，同时亦规定了人性自身的不同本质内容；不仅改变了外部自然世界，同时亦在改变着人性自身。在人类文明演进的技术发展不同历史阶段，人对自身有不同的规定与认识：人是社会的动物，人是政治的动物，人是机器，人是符号的动物，等等。尽管这些规定本身未必准确，但它们均是人类在那个时代所达到的对人的一种认识高度。在当今以微电子信息网络技术、生命技术为标识的现代技术背景中，我们对人、人性的认识会有何种变化？在一定意义上是否可以说信息是人的本质？借用卡西尔“人是符号的动物”这一表达方式，是否可以说“人是信息的存在物”？――此“信息”至少可以有三个层面：自然生命基因信息，社会（关系及其结构）信息，文化信息。

其次，现代技术广泛应用形态下的人的异化问题。现代社会是一个高度技术化与组织化了的社会。技术对社会的主宰作用与人对技术的高度依赖性现象日益突出。人是否有沦为现代技术奴隶的现实可能？这并不是一个杞人忧天的问题。[37]

――作为生活世界构架的技术。伦理学理论研究探究现代人、人的本质，就应当研究人的现实生活世界，并在人的现实生活世界中审思现代技术。人是自身生活世界。人的能动实践创造了自身的生活世界，创造了自身的伦理关系及其秩序，进而创造了现实的人自身。人的自由活动能力要通过技术的方式呈现。在当代，人的能动实践通过现代技术进行。正是人的这种现代技术活动为自身创造了一个完全不同于既往的现实生活世界。在这个生活世界中，时空、信息成为两种基础性要素。现代技术通过对既有时空、信息的作用，使人生活在一个近乎完全陌生的世界。正是在这个意义上，技术甚至已成为人生活世界的构架。在本体论意义上研究技术，揭示技术的本体论内容，可能是哲学－伦理学理论研究所面临的最重要课题之一。

技术作为人的本质属性是在人的自由能力意义上而言，它标识技术是人的一部分。然而，技术有其物化形态，物化形态的技术有可能成为人的异己物。人对物化了的技术的高度依赖正是人自身异化的显现。物化了的现代技术有其自身发展的逻辑，并对人类生活的各个方面产生无法估量的影响。人类通过这种物化了的现代技术在获得空前自由能力的同时，又高度依赖于这种现代技术，并在某种意义上失却其原有的自由生活能力，甚至还有可能失却尊严。这是人的存在悖论。

2、伦理关系视域中的现代技术

――作为权力的技术。以现代信息技术、生命技术等为标识的现代技术已渗透进日常生活的每一个方面，技术在人的生活世界、生活方式中日益发挥着主宰性作用。现代技术已不仅仅如哈贝马斯所说的“作为意识形态”存在，而是作为一种对于社会日常生活具有支配性作用的权力存在。“作为意识形态的技术”已事实上在演化为“作为权力的技术”。这种作为权力的技术不同于“知识就是力量”意义上改变外部自然世界的力量，而是作为一种政治力量的权力。现代技术正在改变着既有的社会交往关系及其结构。首先，现代技术对社会的影响能力与范围空前扩大，那些拥有这种特殊技术控制权力的人，事实上在控制着人类的命运。其次，微电子信息网络系统为社会组织与控制提供了一种前所未有的工具。应当重视这种新的社会组织与控制工具在改变既有私人生活与公共生活方式方面所可能具有的重大作用。再次，社会已形成一个如同吉登斯所说的掌握着专门技术的专家系统，普通的人们由于专业知识与能力的贬匮，已将涉及自身存在与命运的几乎一切技术判断与选择权交给了它们。这个专家系统已成为一个专业集团正日益成为社会的支配性力量。技术权力正在演变为在社会公共生活中具有支配性作用的政治权力。它们与传统的官僚集团相互交织渗透，一起对社会的组织、动员、控制等起着支配性作用。技术自身所具有可共享性与专业性的内在矛盾对既有伦理结构的影响应当引起人们的足够重视。

――现代技术应用引发的伦理关系及其秩序变迁。技术渗透在人类日常生活的每一个方面，并对人类活动起着控制作用。这种控制体现在人身、自然、社会存在的每一个环节。它通过信息重组、时空关系改变，对既有血缘关系与社会关系等各个方面形成巨大冲击，进而对既有伦理关系及其秩序形成巨大冲击。现代技术应用对既有伦理关系及其秩序的影响最终究竟如何，有待时日。然而，一方面，人不是纯粹的观剧者，人本身就是剧中人。正是人的一系列现代高技术活动改变着人的生活世界，因而，人的生活态度、立场本身决定人的活动方向，进而决定人自身生活世界变迁的方向及其具体进程。另一方面，哲学－伦理学应当能够对事件的演变趋势、特质做出基本判断，并用以引领日常生活。正是在这个意义上，人必须全面审思现代技术的功能，并以一种具有前瞻性与责任精神的立场慎重对待现代技术、尤其是那些对人类自身存在产生重大影响且极具争议的高技术的广泛应用。

现代技术发展与应用过程中存在着阶梯转移现象。在这种阶梯转移过程中存在着一系列复杂的利益关系问题（诸如经济剥夺、技术控制、生态环境资源破坏、文化渗透、政治强权等问题），这是由技术转移所直接引发的社会正义问题。

3、实践智慧与道德责任精神。

――能做与应做。能做与应做关系是康德终极性追问的核心内容之一。现代技术再次以一系列带有刺激性与震撼力的方式将这个终极性问题尖锐地提出。人的认识与实践能力在其现实性上具有有限性。人类往往自以为是为自身造福，但结果却是适得其反。潘多拉盒子的隐喻促使我们不得不思考这样一个问题：现代技术空前地提高了人的自由能力，人类究竟应当如何恰当地运用自己的自由能力？我们可以通过基因重组的方式创造出自然界原本不存在的新物种，我们可以通过现代技术使人类长生不老的梦想变为现实，等等，但是，这样做的结果对于人类又意味着什么？如果我们不具有上帝式的全知知能，那么，我们是否应当对自身的自信持有某种警惕，并对现代技术本身存有某种警觉？

日常福利是否具有自明的正当性与合理性？技术进步自身能否成为行为善的合理性根据？人类社会似乎正日益被拖入了盲目扩大生产和高消费的恶性循环之中。[38]技术进步似乎不仅具有天然的正当性与合理性，甚至已成为人们实践活动价值选择的合理性判断根据，成为一种“意识形态”。然而，问题的关键在于：一方面，技术进步所带来的社会财富增加与财富分配是两回事。技术进步不等于社会正义。另一方面，提高生产力、满足人的欲望与需要并不能成为技术自身正当性、合理性的充足理由。人的欲望具有恶的无限性特征。这种恶的无限性欲望不能通过外在物供给的方式满足，它必须通过物以外的东西、通过恬静的精神生活的方式予以矫正与充实。

――实践智慧：道德自由与必然。至少现代前沿技术应用问题已鲜明地提出应当重新审视道德自由与必然的关系问题。此必然有二重含义：其一，作为德性精神内容的客观必然性。不能离开历史、伦理关系空谈德性。其二，自然的必然。自然的必然应当成为道德自由的一个内在方面。伦理学理论对于前一意义上的必然已给予充分注意，但是对于后一意义上的必然几近冷漠。德性不是纯粹善良意志，而是一种现实品德、实践智慧。康德、黑格尔均将世界分为自由世界与必然世界两类，并认为自由世界遵循自由意志律，必然世界遵循自然因果律。然而，黑格尔不同于康德。黑格尔将自然必然亦纳入道德这个自由意志领域，并认为必然世界应当成为自由世界的内在部分。人具有自由意志特质，且这种自由意志必定要通过行动、做，超越其纯粹抽象主观性而成为现实存在。自由意志由内在主观性走出成为现实客观存在，这是一个目的及其实现过程。在这个过程中，自由意志必须摆脱其纯粹的主观任意性，必须根据自然必然性选择恰当的方式使自由意志目的得以实现。根据黑格尔的看法，一个远离自然必然性的自由意志，至多只是一个空洞的善良愿望；自由意志如果不能将自然必然性纳入自身，自由意志本身亦不是真实的。技术是人自由意志超越纯粹主观性而成为现实客观存在的方式。美德不仅不拒斥手段、技术，甚至还内在地要求有恰当的手段与技术。伦理学理论应当充分关注实践智慧、实践理性问题。

――责任伦理。在现代前沿技术应用风险性问题面前，责任伦理并不会如一些人所想象的那样完全让位于制度伦理。责任伦理与制度伦理不可或缺。就哲学－伦理学而言，对于社会风险控制问题似乎应当特别关注以下两个基本方面：其一，社会理性精神。这种理性精神既包括对现代技术应用合理性限度的理性把握，亦包括这种理性精神被客观化了的关于重大技术应用的社会基本规范制度建设，其核心是基于广泛社会对话、协商所形成的规范行为的社会制度体系。其二，社会成员的美德精神，核心是技术应用过程中的社会责任精神以及对于法治秩序尊重的法治精神。面对风险社会，以社会成员责任精神为内容的责任伦理会得到有效突显：每一个人都应当以一种对人类命运负责的责任精神对待自己的行为。然而，责任伦理很可能面临这样一种情况：我们均真诚地秉持一种信念，以为自己正以担当人类责任的精神面对这一系列重大技术应用的选择问题。这样，在多元社会，一方面责任精神会成为人们公共参与的内在动力，另一方面，对于责任精神本身却又有可能存有多样理解，且这种多样理解本身就源于责任内容的丰富性。这样看来，责任精神本身所能够做到的可能首先是一种严肃的态度、深思熟虑的行为。正是在这个意义上，伦理道德首先不是行为操作手册，而是一种责任精神：对社会、人类的责任精神，以一种负责任的态度面对生活。道德规范只是在此种精神之下的次生约束性要求。

4、伦理生活中的公共参与。

――重大技术活动公共化。根据阿伦特的思想，公共领域、公共生活是现代人的基本特质。如果社会成员不能进入公共领域广泛参与公共活动，则既不是现代人格类型，亦不是现代政治生活方式。那些对人类社会自然环境有重大影响的重大技术应用选择过程，应当通过公共参与的民主政治生活方式进行。在多元社会，对于有争议的重大技术研究与应用，除了纯粹技术领域关于技术本身成熟性与局限性的专业讨论外，应当通过广泛公共讨论、公共对话的方式形成某种共识，并在此基础之上形成某些规范性调节，使技术有规范地发展与应用。39现代政治生活中的商谈、对话并不是一个空洞的概念，它应当通过包括一系列重大技术研究与应用广泛讨论在内的日常生活呈现。通过这种对话所培育出的是一种现代社会公共生活精神与社会责任精神。公共讨论不仅是现代民主政治的要求，亦是新技术革命所引起的人类命运与责任承负方面的道德要求，更是人的现代性存在方式的要求。当然，重大技术研究与应用的公共参与本身亦有可能引发一系列新的问题，诸如可能延缓技术发展的进程，在技术领域出现“公众暴力”等。[40]

――公共参与中的规则与规则精神。就伦理道德领域而言，回应来自现代技术前沿性问题的挑战主要有两个方面：一方面是社会成员个体美德精神培育，使作为个体的社会成员在研究与应用现代技术过程中具有人道、博爱、责任精神，使现代技术成为人的。另一方面则是社会公共领域中的理性精神。这是因为，个体美德形成及其发挥作用均离不开特定的社会历史条件，离不开公开生活领域；现代社会是一个多元民主社会，重大技术选择与应用的边界已经日益模糊，人们对于技术选择的价值立场具有多样性，对于那些涉及人类命运的重大现代技术选择，不能天真地诉诸于社会成员个体的美德，必须在关注个体美德的同时关注社会公共生活领域的一系列相关伦理实践。公共参与、公共对话、平等商谈等公共文化实践，在公共对话基础之上所形成的制度规范，尤其是对那些重大技术研究与应用的程序制度规范，应当给予格外关注。

程序正义、规则正义等可能是一个在现代多元民主社会中有待重新审视、澄清的概念。程序正义、规则正义等并不仅仅是外在形式的，它具有实质内容的意义。就重大社会问题的多元对话、商谈，是现代政治正义的现实存在方式。多元价值对话、商谈的前提是规则、规则的权威以及对规则的尊重。规则正义与规则精神是现代社会的理性精神。

5、普世伦理：家族类似性。

――家族类似性。多元社会普世伦理特质。就现代前沿技术的伦理论争及其基本理据方面而言，至少提出了一个极为重要的问题：多元社会中的普世伦理是否可能？何以可能？在关于现代前沿技术的伦理论争中展示了这样一个基本特质：纷繁复杂的论争理据具有惊人的统一性，除了那些基于宗教立场的论争以外，人们的基本论据均是自由、人权、人道这些核心价值内容，差别仅在于对这些核心价值内容在不同语境下的认识、解释与把握。这些解释在特定语境下均具有其正当性。这就提示：伦理学理论对于普世伦理的研究应当突破既有的单一性的狭隘性认识。

――道德感与宗教感。伴随着对现代人性及人的存在方式的认识，伴随着对现代技术应用的某种深刻忧虑，基于终极关切的精神信仰、灵魂安顿问题会日益突显。对自然与生命的敬畏感、对生命存在关切的宗教感，可能是现代人类应当正视的问题。正是在现代技术进步所带来的巨大世俗生活繁荣与对未来的不确定性之下，这种精神信仰才可能是理性而不是愚昧的；道法自然、返朴归真这样一些具有悠久历史的古老文明财富，才可能成功地实现现代转化。

【参考文献】

[1]李和佳、张传文、廉清、李红、于建星等为本文做了大量基础性工作，在此特致谢意。

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[4]甘绍平：《克隆人：不可逾越的伦理禁区》，《中国社会科学》，2003年第4期。

[5]甘绍平《克隆人：不可逾越的伦理禁区》(《中国社会科学》，2003年第4期)一文可以视为这种转变的标志。

[6]高兆明：《克隆人人格与权利问题研究——兼与甘绍平先生商榷》，《南京师大学报(社会科学版)》，2005年第4期；高兆明：《克隆人权利及其诉求问题——与甘绍平先生商榷》，《中国社会科学》，2004年第5期。

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[30]吴文新：《科技与人性：科技文明的人学沉思》，北师大出版社，2003，第262－266页。

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[35]参见弗里德里克·费雷：《走向后现代科学与技术》；载大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》，王成兵中译本，中央编译出版社，1998，第199页。

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[37]刘大椿：《现代科技发展与马克思主义哲学的创新》，《南京大学学报》，2006年第4期。

[38]刘大椿：《现代科技发展与马克思主义哲学的创新》，《南京大学学报》，2006年第4期。

[39]刘大椿：《现代科技发展与马克思主义哲学的创新》，《南京大学学报》，2006年第4期。

[40]李三虎：《技术哲学的空间叙事》，《哲学动态》，2006年第6期。

（原载《中国社会科学前沿报告蓝皮书》中国社会科学出版社，2007年版。录入编辑：红珊瑚）