当代西方政治伦理论争，既是当代资本主义社会政治生活新问题新矛盾的理论表达，亦是人类民主政治文明内在矛盾的展开及其理论抽象。民主政治作为启蒙时代以来人类最重要文明财富之一，一方面为全人类所共享，另一方面自身亦在辩证否定性中走向更高境地。
罗尔斯《正义论》与《政治自由主义》所引发的关于政治正义的学术辩驳，将西方现代政治伦理、政治哲学推进到一个新的阶段。反思西方现代政治哲学、政治伦理的这一论争，不仅将有助于进一步丰富人类文明宝库，更可以给正在进行现代化建设的当代东方民族提供政治文明建设的丰富思想资源。
一、社会构成的政治正义原则
（一）西方近代以来政治合法性根据寻求的转向
罗尔斯所做工作的核心是寻求现代多元社会良序是否可能，何以可能。他试图通过一种不同于既往的政治正义［１］理念获得理解，并以这种政治正义理念规导现实社会政治生活。［２］他为了完成这一任务，一反曾在现代社会相当长时间中占优势的功利主义方法，概括洛克、卢梭、康德所代表的传统的社会契约论方法，并加以创造性的运用，进而为现代民主政治社会提供一个恰当的道德基础。［３］罗尔斯所做工作的核心，可以被理解为是对西方近代以来政治合法性根据寻求路径的转向，而这种路径转向本身以一种极为抽象的方式表达了现代西方社会政治生活的重大变迁，标识着西方一些严肃的思想家在变化了的社会政治生活背景下，努力寻求更富有生命力与说服力的解释图式，且这种解释图式本身对社会政治生活又可以起到有效的规导作用。罗尔斯所做这种工作，是西方近代以来关于社会结构合理性、国家权力合法性、制度正当性根据寻求的继续。
虽然政治正义问题在现代性获得了前所未有的突显，但严格说来政治正义问题本身并不是现代社会才存在。任何一个时代，都面临着为特定政治制度、社会结构的正当性、合法性、合理性辩护问题。在这个意义上，政治正义是人类恒古绵延近乎永恒的问题。其关键仅在于如麦金太尔所设问“谁之正义，何种合理性”，在于对于正义的不同理解与规定。自启蒙运动以来，西方社会关于政治合法性根据的寻求已相继发生了一系列富有重大意义的路向转变。这种路向转变既是实质的，也是方法的：在方法的转变中隐藏着实质内容的转变，实质内容的转变通过方法得以表达。
a. 由超验-神祗向世俗-理性的转向。
两个王国的划分以及君权神授的理念，为古代社会确定了政治伦理的基本价值判断根据。世俗王国及其秩序由超验的上帝之国所规定，人间帝王治者代表上帝超验力量主宰治理世俗王国。在这样一种超验-神祗的政治价值合理性根据理念背景中，人们在上帝超验力量面前获得了平等的正义。［４］合乎超验力量的意旨、服从超验规则的安排，即为正义。当然，仔细分析这种超验力量与超验规则，可有两种具体表达样式：天国秩序与宗亲血缘。宗亲血缘的超验性在于其血亲性。一方面，血亲性带有某种先验神秘色彩，另一方面，它还带有一种历史性，通过历史的环节，并在历史过程中使历史本身被淡化与遮蔽，将原本经验性的存在变为超验的。这种政治合法性或国家合法性根据为宗亲-朝代国家提供政治合法性或权力合法性辩护。超验-神祗政治合法性根据，所标识的是如梅茵所说的身份社会。
欧洲启蒙运动开始了政治合法性根据由超验-神祗向世俗-理性的转向。这种转向的核心是：不再从超验的存在、神秘的彼岸，不再凭借信仰寻求政治制度、国家权力、社会结构合法性依据，而是依据人的理性思考能力，从人的现实生活历史或过程，寻求社会结构、政治制度、国家权力的正当性与合理性依据。政治合法性根据寻求的这种转向意味着社会结构、政治制度、国家权力不再是无条件自然先在地就是善的，这一切都有待理性的存疑、反思。
关于制度正义或政治正义的合理性论证与寻求，自启蒙时代以来的世俗-理性立场在总体上大致有以下几类：其一，历史论的。即从人类社会生活的历史或曰文化历史中获得其存在的合理性依据。这主要以马克思为代表。［５］其二，目的论的。即从一定的实质性目的指向性获得政治制度、国家权力合法性依据。这主要以功利主义为代表。其三，道义论的。即从特定的道义原则获得政治合理性依据。这里的道义原则并不是神启的，而是理性所确立的道德原则。康德为其主要代表。不过，康德的先验理念并非宗教意义上的先验，而是理性所确立的、（人）类在其历史过程中积淀而至的理性的超验性存在。其四，契约论的。即从公民的协商契约活动中获得政治合理性依据。这以霍布斯、卢梭、罗尔斯等为代表。［６］
b. 由决定论方法向主体间性方法的转向。
在上述几种转向类型中，内贯着一种方法论的重要转变：关于政治合理性根据由决定论方法向主体间性方法的转向。决定论的方法自身亦有两种具有原则区别的路径：一是依据超验-神祗的超验神秘之彼岸决定论；一是依据某种规律及其必然性来说明的决定论，这种决定论认为支配人的活动的规律具有超越于人而独立存在之特质。后一种决定论方法与前者有质的区别，它是启蒙之树结出的丰硕果实。后一种决定论意义上的政治合理性根据的深刻性在于：它揭示了人类社会现象是一种有着内在规律的现象，政治制度及其变迁尽管是人的活动结果，尽管在现象形态上令人眼花缭乱，但还是有着内在的规律性；一种政治制度合理与否，就在于是否顺应时势、合乎规律；且是否顺乎时势与规律，又可以通过历史的人民主体之规定转化为是否为人民利益之代表，正是在这一点上，又与现代民主政治有着内在的直接一致性。然而，其局限性在于：现实的人的活动选择对于政治合理性的意义何在这一问题被淡漠，因而不能深刻地揭示现代性社会民主政治这一主题。
主体间性方法，就是从现实活动着的公民及其交往中寻求政治合理性依据，这种方法的优越性在于能够较为生动与深刻地揭示现代性社会民主政治这一主题，并揭示政治制度自然演进之可能过程与途径。马克思的自由人联合体思想，功利主义、目的论的论证立场，在根本上是一种主体间性的立场。哈贝马斯的交谈立场与方法，罗尔斯的原初状态设定与正义基本原则的确定，均是采用的主体间的立场与方法。
c. 由功利主义方法向契约论方法的转向。
在关于政治制度、国家权力合法性根据问题上，功利主义曾在启蒙运动中及其后相当长一段时间中居于主导地位。功利主义方法判断政治制度与国家权力合理性与否的关键在于：这个政治制度或社会结构安排是否能够带来社会最大幸福总量，即如果生活在这个制度中的所有个人形成的满足有最大余额，那么，这个社会就被认为是正确地组织起来并具有充分的合理性，因而，就是正义的。功利主义的这种解释立场，一方面合乎资本主义商品经济的发展要求，另一方面又能适应资本主义民主政治的要求——至少在最大多数人的最大利益这一价值要求之中，于形式上可以合乎资本主义政治民主所说的人人平等的政治理念。
不过，在罗尔斯看来这种功利主义方法论是有缺陷的。其缺陷主要在两个方面：其一，以社会幸福总量为依据并不能证明这个社会本身幸福分配的合理性；其二，功利主义方法是简单地将个人的欲望及其同情用于社会，并直接放大到全社会作为社会的组织方法与正义与否的依据。在罗尔斯看来，一个正义的社会不能以幸福总量增加为理由剥夺个别社会成员的幸福；必须区分善与正当，并寻求对二者关系的合理解释，正是对善与正当二者关系的不同说明与解释，构成了不同伦理学理论体系之间的基本区别。以功利主义为代表的目的论立场，先把善定义为独立于正当的东西，然后再把正当定义为增加善的东西，并由此推论制度与行为的正当与否，就在于它们是否能产生最大善的可选择对象，或至少能像其他可行的制度和行为一样产生同样大的善。这种看法尽管有着极大直觉引诱力，但却对正义制度本身缺少足够的解释力与辩护力。［７］
罗尔斯要坚持的政治正义合理性依据之契约论方法不同于功利主义的：第一，契约论认为自由权利要求与社会福利总量增加之间有原则区别，不能认为使一些人利益增加而剥夺另一些人的自由是正当的。第二，构成政治社会的人们以什么原则为选择的原则这本身就是一个原初的、有待讨论形成共识的问题，不能简单地以功利为政治制度正义的目标。政治正义所要保障的自由权利并不能受制于社会利益的算计，且功利主义方法立场亦已先在地排除了其他完备性学说或价值体系存在——人们仅仅拥有功利主义价值立场，而这一点与现代民主政治的本质不吻合。第三，功利主义是目的论的，契约论是义务论的。这种义务论并不绝对拒斥对制度安排结果的考察，因为任何作为公正的正义制度都必须考虑结果，问题的关键在于这种制度安排及其结果必须是基于对平等自由权利原则的坚持。［８］
契约论的政治正义解释立场本身是一个开放发展的价值观。在历史向度中仔细审察，契约论在其演进过程中经历了两种形态：古典契约论与现代契约论。罗尔斯关于政治制度正义合理性价值根据寻求之立场，正是超自然主义的现代契约论立场。［９］
古典契约论以市民社会为基础，并在市民社会基础之上解释国家权力的形成、本质、来源与限度。古典契约论的个人是理性、自利的，并处于自然主义状态，彼此独立、平等、自由意志选择。古典契约是出于理性利益考虑而达成的相对均衡点。因而，这是种“幕前之约”或“有知之约”，对各自所处的位置及相关信息有相应的掌握，且在契约过程中没有一个中立权威的仲裁来监督契约过程，这是一个公开的竞争妥协。
古典契约论的社会背景是市民社会、自由市场，这是一种规则公平的博弈场，——此规则公平指自由平等竞争博弈的“有知之约”与“自由意志之约”。古典契约论为了保证契约的可靠性，消弥由于完全依赖道德信誉履行契约的不稳定性，就建立了一个公共权力，这是被契约各方赋权的公共强权。然而，这个公共强权机器国家只是“守夜人”式的仅具“起码”功能：它保护社会契约合约的交易过程与交易环境，但不介入具体契约，不得干预合约本身的制定及其结果，即国家不得在契约人合意契约结果之外重新分配。
在古典契约论中，就契约活动具体内容及其特质而言，大致又可以分为两类：其一，市民社会中的契约交易，这是日常生活中契约活动。这种契约活动就其现实性而言在原则上受既有国家法律、法规的制约，并有作为客观中立力量的国家的监督乃至制裁保证；其二，国家政治生活构成中的契约，这是关于政治权力合法性、政治活动合理性的现代交往活动，在这种契约活动中不存在那种上位的中立监督制裁力量。
古典契约论以自己特有方式突出了个体的独立平等之主体性，使人从身份关系中解放出来；彰显了民主、自由理念，使人从那种野蛮的“丛林法则”中解放出来，即，尽管仍有竞争、博弈、实力较量，但这是以一种较为文明的对话、协商、妥协为特质的竞争；社会的演进过程是由人作为主体自觉活动构成的“自然演进”过程，这个过程不是纯自发的，而是主体积极创制的，是生活在社会中的人们自己选择与创制了生活于其中的社会制度。
古典契约论以契约活动的方式体现了人的社会性，但就其原点而言，仍是孤独的个人，人的本质、存在的社会性被忽视了。个人首先不是作为个别的人、而是作为社会的人，作为一种文明、文化承负者来到世间，个人的平等自由首先在于自己所从属于且生活于其中的类的平等自由。这个关涉人的存在的根本认识在古典契约论中被淡漠。古典契约论的这个内在局限注定了其终究要为新的现代契约论所超越。个人应当在社会共同体背景中被把握，应当在社会共同体背景中认识个体的独立、平等与自由权利。
现代契约论亦讲利益、缔约、个体的平等自由权利，然而，它不同于古典契约论之处在于：其一，社会成员不是处于自然状态下的单独个人，而是具有理性能力的文明个体。罗尔斯就认为构成政治正义社会或现代契约的不是随便任何个体，而是具有理性能力的公民。其二，契约交换建立在公共理性基础之上。合约是有知之约，但有知之人在正义理念指导之下，自愿选择尽量平等的公正。其三，现代契约论的合法或建构基础是一个合作的社会共同体，即社会不是简单的博弈场所，而且一个公平的合作体系，每个人都将从中获益，如是，生活在这个社会中的人就不是操纵性的，而是合作性的。古典契约论确实富有正义性，然而它是交易正义、兼顾正义，现代契约正义却是存在的社会正义。这样就进一步引出了：其四，现代契约论不纯粹是合约者一一当面自发进行的契约行为，而是在相当程度上由专门人士（专家）们代为议定的。这些专家持中立的立场，从公共理性代表的立场出发，慎思并恰当地确定合约时的环境结构能有利于各方，将古典的外在自发、偶然（交换）公正变为客观结构公正。这就可以避免由于当事人在市场交易中囿于自身议价能力不足而在博弈中不能有效保护自己利益与权利的现象。在这个意义上，现代契约论是超越了市民社会自发市场交易合约的社会政治正义契约。这种契约在此意义上又可以被视为罗尔斯的“幕后之约”。尽管人们在幕前是不平等的，且对各自所处的信息有较为全面的掌握，但是通过平等的心理态度与专家的代为算计考量，就超越了幕前之约。这种幕后之约所侧重的不是某一具体合约及其交易制度，而是关于人们具体之约及其制度的标准。
政治正义合理性根据由功利主义向契约论，以及契约论立场由古典向现代的转向，反映了经过两次世界大战、且资本主义得到相当发展的现代西方社会的社会政治关系与经济关系的深刻变化：一方面，在社会经济充分发展基础之上，社会财富极大增加，社会成员的基本生存与温饱问题得到解决，同时，社会财富分配悬殊的问题又成为人们极为关注的重大问题，人们对自由权利本身的认识有了新的进步，开始更多地关注于平等；另一方面，社会阶层构成及其比例的重大变化，白领成为社会的大多数。此外，在自由主义经济的弊端与社会财富分配悬殊造成的社会压力下，政府对于社会经济生活及福利调节能力有了相当增强。
在学术思想上，这种价值合理性根据寻求立场的转向，标识了自由主义政治思想由古典向现代的转变，且这种转变中又包含了古典自由主义政治思想的基本成份，进而使政治的民主理论达到一个新的境地。古典自由主义秉承古希腊-罗马的自由传统，侧重于政治参与，而现代自由主义则侧重于信仰与良心的自由、生命安全、个人自由与财产自由，强调的是个人私有权利的核心部分。［１０］卢梭、康德更多地承袭了古希腊-罗马的民主自由理念，强调了政治参与与政治平等，而休谟、斯密、边沁、密尔等则更多强调了作为个人私有权利的信仰、财产等自由权利。罗尔斯对于政治正义合理性根据寻求的契约论论证，则有一种统一二者的努力企图。一方面，在政治正义制度合理性根据的确定上，突出基本政治正义原则的全体公民个人参与协商这一平等自由理念；另一方面，又坚定不移地将信仰良心自由、个人自由、财产自由等个人自由的私人部分，作为政治正义与否的判断依据。这主要体现在他的平等自由的两个基本原则中。
（二）现代性社会政治生活的基本特征及其政治秩序建构
罗尔斯取契约论的解释立场，这有他深刻的时代背景。这就是现代性社会多元、民主的政治图式。
现代性社会是多元社会，现代性社会的政治制度当且仅当基于多元基础之上才可能是正当合理的。罗尔斯的整个理论建立在多元存在基础之上。罗尔斯所理解的这个多元不是“简单多元”而是“理性多元”。正是“理性多元”才导致“政治正义”。［１１］在对政治正义制度合理性解释中不能简单以为引进了多元概念就能建构出现代民主政治秩序。多元，在本体论意义上它指称的是一种社会存在事实，标识社会构成的非单一性，表明社会有多种存在样式。这是宇宙自然之下的多，是道之下的“可道”，是绝对理念之下的“多种样式”。正是在这个意义上，无论是从社会学还是历史学，抑或政治学立场来看，人类社会本身历来就是一个多元的存在，且各元均有其自身所特有的价值理念或价值要求。然而，这种本体论上的多元性并不能简单构成社会属性或社会政治结构的多元性，其要旨就在于：社会作为支配性力量且获得宰制性地位的只有一种利益集团及其价值观念与价值立场，正是这种利益集团及其价值观念与价值立场成为特定社会历史政治制度合法性根据。
理性多元又可称之为合理多元。在本体论意义上，社会事实存在的多元相互间获得一种平等地位且相互间尊重——尽管彼此可能并不认肯对方的价值理念与价值偏好，各元在社会构成与政治结构中亦具有平等的地位，不存在着其中某一元独有的宰制性绝对价值。理性多元“是人类理性在持久的自由制度下发挥作用的长远结果”。“一旦我们接受理性多元论是自由制度下公共文化的一个永久条件这一事实，理性的理念作为立宪政体之公共证明的基础之一部分，就会比道德真理的理念更为合适。坚持一种真实的政治观念，并且仅仅是出于这一理由而坚持一种合适的公共理性基础，乃是排斥性的，甚至是宗派性的，且极容易滋生政治分化。”［１２］这里值得注意的是：罗尔斯在讨论政治正义时着重于对多元完备性学说的重视，并以重叠共识来构建现代民主政治正义的价值基础，似乎是从意识形态的维度讨论问题，但实质上他却隐含着更为丰富的内容。这就是：多元价值体系的存在以多元主体的存在为前提，且多元主体的利益矛盾与主张会通过不同价值要求加以表达；现代社会民主政治之下的利益协调基本渠道是政治协商基础之上所达成的基本价值共识。
多元间的平等，这是衡量一个社会政治文明进程的基本标志之一，亦是民主的基本标志之一。多元社会在本质上是一个民主社会。
现代社会区别于前现代社会的实质主要不在于承认多元，而在于对待多元的态度：是主宰支配性的，还是平等协商性的？这构成了专制与民主的基本区别。民主政治制度的实质是专制的不存在，［１３］或者说公民及其构建的政治制度是在现实中惟一能够较为有效地防止与克服专制的一种政治制度。
现代民主社会实际上是一个合理多元的社会，不仅有相当多的利益集团与公共社团，而且还有相当多的宗教、哲学理论与价值观共存于民主制度的社会结构中，这些宗教、哲学理论与价值观念甚至可能互相根本不兼容，这就引出了一个基本问题：这种多元社会的良序如何可能？不仅如此，现代民主制度本身也鼓励这种多元化，因而人们就必须把多元看作一种社会政治生活的正常状态和持久条件，而不是例外和反常。罗尔斯认为现代合理多元的民主社会有三个基本特征：其一，广泛的宗教、哲学与道德理论歧异，并非是一个暂时的历史状态，而是一个持久的特征；其二，对一种广泛的宗教、哲学与道德理论的持续共识，不能通过国家力量来坚持，只能通过公共理性及其所达成的重叠共识；其三，一个稳定、有保障的民主政权，必须得到来自于政治上活跃的公民的一种实质性多数的基于自由的自愿支持。
然而，合理多元社会中的民主多元又非如黑格尔所说的杂多，杂多只能意味着社会的离散。坚持己之一元，尊重他者诸元，并且有一种对于现代正义的基本共识及其道义精神，这是现代民主政治得以维系良序的关键。［１４］
既然现代民主社会是合理多元的社会，那么，现代民主政治制度合理性的根据就不可能也不应当是外在力量所给予的，而只能是公民们自己在政治生活中通过如同哈贝马斯所说的交往实践、交往商谈而主动建构成的。即，政治正义秩序的构建在根本上就存在于公民们平等自由权利的行使过程中。
民主的最直接意蕴是公民自己作主，即公民无须借助于他人的安排、听命于他人的命令而自主地安排自己的生活，选择自己的行为。公民们所生活于其中并服从的政治制度，如果说是民主的话，那么，它就只能是公民们自己选择的结果。契约论方法为现代民主政治寻求道义正当性、价值合理性所隐含的方法论优越性就在于，它以简洁的方式揭示了民主政治制度的建构主义逻辑，且这种建构逻辑与民主本身有着直接的内在一致性。虽然在启蒙时代以来的民主政治制度构建历史过程中，作为现代社会民主政治典型的英美两国民主政治制度的出现有其偶然性，［１５］但是，正如黑格尔以其思辨方式所揭示的那样，现代民主政治理想制度是人类追求自由的绝对精神之运动结果，它是人的现实活动产物。这是建构主义政治秩序的基本含义之一。
建构主义政治秩序的另一基本含义是：政治建构主义是一种实践理性。这是罗尔斯所着力论述之处。罗尔斯认为政治建构主义既不申认也不否认立宪民主的良序可以通过共享的社会根本理念被创造出，既不申认也不否认提供一种能够判断各种完备性学说或价值观的真理性标准，它所强调的只是一种民主政治构建所必须的条件。罗尔斯借用柯亨论述表达其具体内容。［１６］柯亨所述三个条件实则可以归纳为罗尔斯自己所述的公民的理性能力或“两种道德人格能力”，这就是正义感能力与善观念能力。［１７］即，罗尔斯所关注的建构主义政治秩序，只是要寻求一种现代政治秩序或政治生活的公共基础与公共平台，这个平台与基础就是公民能够进行现代政治生活的理性能力，而不是某种先验的标准。用罗尔斯自己的话说，“它只是说，对于一种合乎理性的和有效的政治观念来说，其所需要的不外乎是使人们在与社会观念和个人观念相联系着的实践理性原则上有一个公共的基础。”［１８］这个公共基础为达成社会基本结构与制度安排的正义原则提供了前提。
罗尔斯通过原初状态的无知之幕及公民代表设计的方式，提出了现代政治正义的两个基本原则，这就是平等的自由原则与自由的平等原则（或利益与机会平等原则）。罗尔斯为寻求正义原则的合理内容用尽心机。他要首先寻求一个既不被现存政治正义标准所损害、又非任意的评价标准，还得寻求一个既非彻底情境化因而无法将其从环境中分辨出来、又非彻底空洞不实的正义标准。这是一个阿基米德支点。在这一点上，罗尔斯与康德的理论进路大致相似：均依据一种经过考证过的道义论正义主张，以此为出发点，构建理论大厦。但是，罗尔斯的做法在实质上与康德又大相径庭。［１９］康德求助于抽象主体与先验性之绝对命令，罗尔斯则拒绝了这种形而上学做法，坚持在“经验理论的范围内”保留其道德力量，这就是原初状态。［２０］
二、实质正义与程序正义
政治正义是关于社会关系结构及社会基本资源分配的社会权利-义务担当之安排的反思。[21]因而，政治正义首先是实质性的。然而，现代性民主政治正义又必须通过一系列程序得以实现，所以政治正义又是程序的。
根据罗尔斯的理解，政治正义所关注的是社会基本结构对于社会资源分配或权利、义务分配的正义性。在这个意义上，正义首先就是实质性的，是关于社会成员获得社会资源、承负社会权利-义务、及其社会存在方式这些实质性内容的，它所指向的总是由一系列具体内容所构成的存在状态，而非形而上学缥缈空灵的。根据休谟的认识，正义问题的存在有其独特的条件性，有其“正义的环境”。在休谟看来正义问题的存在有两个基本条件：人的仁慈心匮乏，社会财富资源匮乏。[22]如果人是仁慈而不是自私的，那么就无所谓正义与否；如果社会财富资源是极为充分而非匮乏的，那么，自私的人们也会因能各得其所欲而无所争，进而无所谓正义与否。这表明正义问题本身的有条件性，以及这种条件性背后存在着的正义的实质性追求这一正义的第一主旨。程序正义只是在解决实质正义过程中形成、并且是最终为了实现实质正义的一个次生的正义。
政治正义是关于社会基本结构、制度及其对社会资源分配、权利-义务承负安排的反思。它所反思的是分配正义。但是，究竟以何作为分配正义的标准，什么是应该什么是不应该，却仍有一个前提性的问题。政治正义的核心就是这个分配正义的标准。而正是这个分配正义标准，虽然可以通过思辨的方式被表达与分析，但就其现实规定性而言，却是必须回到具体的历史时代方可被真实把握。这恰如亚里士多德虽曾仔细研究伦理关系与城邦正义，提出了政治正义的具体规定，但是他并没有把奴隶作为人理解，所以他所说的政治正义仅仅是相对于城邦自由民而言的。因而，离开特定的时代及其时代精神，就不可能把握政治正义之实质内容。反思，就其要旨言，是对特定时代的社会关系之观念性把握。如是，政治正义本身就并不纯粹是一个反思性的抽象概念，更是一个具有具体内容规定的历史概念。政治正义与否总有一个基本的价值判断标准，不同的历史时代，不同的文化背景、乃至在社会结构中的不同位置，会使人们对其有不同的理解。柏拉图《理想国》中就曾断言：“正义即是强者的利益。”尼采亦取几乎相同的理解：凡是正义得到实施与维护的地方，正义总是强者利益的表达，且总是强者用来控制弱者的一种手段。这从一个侧面表明：正义历来就是一个充满歧义的概念。
亚里士多德曾将对社会资源分配的政治正义归纳为三类：比例正义、平等（均）正义、需要正义。此后，人们对于政治正义的理解在总体上并没有超出亚里士多德的上述分类，问题的关键仅在于对比例、平等（均）、需要的阐释，且这种阐释又总是与阐释者所处的特定时代、特定文化立场直接相关。
罗尔斯对政治正义的理解据于现代性社会立场。在罗尔斯的原初状态及其无知之幕设定中，事实上已隐含着他对于自启蒙时代以来人类所创造的政治文明、人类从身份依赖关系到独立自由身份的这一自由解放进程的自觉把握，这就是平等的自由权利。自由、平等、民主，是自启蒙时代以来所确立起来的人类具有普遍公度性意义的价值关系及其要求。在现时代思考政治正义问题，若无视这个历史规定，若不以此作为前提，则就会因为其与时代精神、人类文明相悖而难以有任何成就，更不可能对现代社会政治生活做出合理解释与指导。罗尔斯作为一个思想家及作为一个有良知的理论反思者，无疑把握了现时代的时代精神。现代社会政治的实质正义是民主及民主所表达的平等的自由权利。全部现代政治正义活动所指向的，均是对于每一个公民的平等自由权利的维护，以及对由这种平等自由权利组织起来的社会公共秩序的维护。
平等的自由权利这一实质政治正义并不是空洞的，它必须体现在社会生活的每一个具体方面，以确保公民的平等自由及其尊严。这正是罗尔斯确立的正义两个基本原则及其两个词典式优先次序的根据。正义的两个基本原则及其两个词典式优先次序，是每一个生活在现代民主政治环境中的人们的自觉选择。与其说它们是罗尔斯提出的，毋宁说它们是现代民主社会政治正义所实际应存的最基本内容，罗尔斯只不过是将它们用理论的方式表达出来而已。也正是在这个意义上，我们在理解由罗尔斯所引发的现代政治正义思想论争时，才必须始终清醒地注意：所有与罗尔斯展开学术论战的学者思想家，与罗尔斯一样对于平等自由权利这一现代民主社会政治正义的核心内容持坚定不移之态度。这就如哈贝马斯、哈耶克所说，他们与罗尔斯之间的分歧是同一条战壕里的分歧。
不过，对于罗尔斯而言，他同样面临一个在现代性社会中由于多元性本身而存在的对于政治正义多样性理解或解释的问题。既然现代性社会是多元社会，且有各种互不包容的完备性学说或价值观，那么，为什么现代性社会中的多元存在能对现代政治正义达成上述如罗尔斯那样统一的实质性理解？甚至还可以再进一步追问：多元社会政治生活中是否有可能达成实质正义一致？如果不能，现代民主政治是否可能存在？如果能够，则又是以何种方式实现的？这也是罗尔斯的许多批评者所提出诘难中的核心问题之一。罗尔斯本人事实上从两个方面加以回答：其一，能够构成现代民主社会的人是拥有正义感与善能力的人，即他们能够拥有某种最基本的价值共识——尽管这种价值共识从各自的完备性学说体系或价值观中得到证明的方式不同；其二，通过无知之幕的设定，用经验的方式而不是抽象思辨的方式确立政治正义的基本原则的方法，化实质正义为程序正义，变内容为形式，通过对形式的共同认肯，达成现代民主政治生活正义秩序之内容。
对此，笔者以为重要的在于：首先，必须置于启蒙时代以来的历史文明背景中把握这一问题。尽管现时代对于政治正义确实存在诸多理解，且有些分歧似乎相当尖锐，但是，这一切均是发生在启蒙运动以来所确立的自由、民主、平等价值理念且这些价值理念居于社会主导地位的历史背景中，即，自由、民主、平等，已成为各种完备性学说所共同认肯的基本价值精神——尽管各自的解释可能大不相同。这就如米勒所说：“如果我们关于正义的实质性问题的分歧的尖锐程度像怀疑论者所想象的那样大，那么我们就不能指望通过提出我们能给予普遍支持的对程序正义的说明使自己从怀疑论的泥潭中挣脱出来。……正因为我们不会在关于正义的实质性要求上存在太多的分歧，程序方面的共识才是可能的。幸运的是，并没有证据证明怀疑论者关于正义的观念是碎片化的和起伏不定的主张。当我们被要求对各种实际问题发表意见时，如果我们在经验层面观察一下人们把什么视作是公平的，就会发现这种信念的模式是相当稳定的。”[23]其次，这种实质性正义理解，在民主政治生活过程中并没有停留于抽象层面，而是化为具体的政治生活实践，演化为对各种政治问题及其解决的程序性共识。实质正义通过程序正义获得现实的存在。这样说，并不是要混淆程序正义与实质正义，——相反，二者的基本区别仍然是鲜明的，诸如分配的程序正义并不能代表分配的实质正义，而是说，民主政治生活方式的合理性就在于理性多元对于民主政治生活秩序有着某种基本共识，并能就解决问题的程序有着紧密的一致。
多元民主社会的政治分歧并不一定见得比前现代的专制政治社会少，但是多元民主社会由于在平等的自由权利之下，有一套共同认肯的对话协商机制，有一套共同接受并能自觉践履的表达意见的途径与解决问题的程序。这正是现代民主政治远远优越于传统专制政治之处。
程序的本质性理解须进入内容与形式、目的与手段这两对哲学范畴的辨析。简略地说，程序是形式的，程序本身亦可以被进一步分为内形式与外形式两个部分，作为内形式的程序本身就是内容的（形式）。至少就政治正义主题所关切的角度言，我们所讨论的立足点不是作为外形式的程序，而是作为能够表达政治正义实质内容的内形式。至少在抽象哲理上可以确切无误地说：一事物之所以为该事物，就在于其内容与形式的统一。并不能因为程序所取的形式性表象而简单地否定其对于政治正义的内在实质意义。
关于社会基本结构与制度的政治正义中的程序，主要指的是作出社会资源分配方式、权利-义务分配与承担的总体框架及其过程，标识的是这个过程的确定性与规范性。程序正义则是政治生活中的程序本身因其遵循具有公度性的正义规范标准所具备的价值属性。[24]
政治生活中的程序正义总是在实质正义规定之下所作出的。古希腊雅典城邦奴隶之所以不能参加公共集会，不能表达自己的意见，是因为奴隶并不被认为是人，并没有与自由民一样的平等权利；中世纪的王权之所以要获得神权的认肯，就在于世俗王权由上帝赋予，世俗王国属于上帝之国；现代民主政治下的竞选复杂程序，就在于在这个制度下的每一个公民至少在宪法法律的意义上具有平等的自由权利，每一个公民都有表达自己意见、捍卫自己利益的不可被剥夺的权利，国家权力的渊源在于公民权力。
实质正义之所以要有其程序正义，就在于：实质正义并不是一个抽象空洞的理念，而是现实活生生的社会交往关系，是社会资源分配、权利-义务的承当。在民主制度下的平等自由权利，必须体现在对于社会资源分配、权利-义务承当这样具体问题的合理性上。实质正义，在某种意义上可以说是指向终点目的的，要求在事实享受社会资源、承当社会权利-义务方面的平等。然而，要做到这一点，就必须在公民或多元间就如何分配社会资源与承当社会权利-义务协商一致。这样，分配手段、途径、过程本身就直接与终点目的息息相关，甚至，分配手段、途径、过程本身决定了终点目的。而分配的手段、途径、过程所标识的就是程序及其程序正义状况。在这个意义上，对于程序正义的关注就是对于实质正义的关注，因为程序正义直接决定了终点目的实现状况。如是，原本作为手段、途径的程序正义甚至获得了目的性之性质。实质正义通过程序正义实现。正是在这个意义上，程序正义本身就意味着某种实质正义。这也就解释了为什么罗尔斯在讨论现代民主政治制度下的正义时，首先要设定一个原初状态及其无知之幕，因为正是这无知之幕可以使人们避免由于信息不对称而引起的对于实质正义及达至实质正义的程序正义的不一致。人们在无知之幕下，既以理性的方式确立了实质正义内容，又就程序正义达成一致。
对于合理多元民主政治制度下的社会资源、权利-义务分配程序，正是平等自由权利的具象性、制度性存在。在这个意义上，我们也就可以理解：程序正义在总体上“特别适合于得出实质公正的决定”。[25]这就如分面包。在一般情况下，每一个人都不想使自己比别人少，这样，均等就是实质公正。但是如果是负责切面包的人自己先挑，那么，切面包的人很可能就在切的时候故意切出一块很大的面包，留给自己先拿。如果程序规定切面包的人最后拿，那么，他就会尽可能地将面包分得一样大。
“纯粹的程序正义”是在程序正义问题必须被思考的。所谓纯粹的程序正义是指：在不存在确定的独立评价标准、无法确定社会资源分配公正结果的情况下，即，在无法确定实质正义的情况下，一种特定的程序本身就能够确保社会资源分配结果的基本公正。纯粹的程序正义本身甚至可以赋予社会资源分配以实质公正的特质。这就如打牌在发牌前即商定好游戏规则一样，在已商定好的游戏规则面前人人平等，这是纯粹的程序正义，它表达了在游戏过程中每个玩家的实质性平等身份。在社会公共生活中的先来后到的排队，以及在一些无奈情况下的随机、平均等亦是。罗尔斯通过原初态度及其无知之幕设定所确立的正义的两个基本原则，既是实质正义，亦是程序正义。具有理性能力的公民在现实政治生活中，如何捍卫自己的自由权利，协调与其他成员的关系，营建一个良序社会？这就诉诸于通过原初状态所确立的正义原则及其价值优先次序，诉诸于公民公共理性能力及其对正义原则的遵守。罗尔斯在论证正义两原则得以成立时曾仔细考察了以功利主义思想方法为代表的政治正义价值立场。他认为尽管在无知之幕幕前，不同的人们由于不同的存在情境，可能会对正义原则提出自己的具体要求，但这些正义原则都是居于个体性、偶然性、随机性，不具有客观性与必然性，不具有普遍效力。具有理性能力的人们在对于未来信息无知或知之甚少的情况下，会出于对自己利益的关心与维护，而选择罗尔斯所说的那两个正义原则。也正是在这个意义上，盛庆琜认为罗尔斯在根本上并没有超越功利主义，相反，在其关于正义原则的原初论证与设定中，就隐含了功利主义方法。[26]
不过，正如前述，程序正义一方面是实质正义次生的正义，另一方面它是作为实现实质正义的手段性而存在，因而，在抽象逻辑的意义上，不存在纯粹的程序正义。
罗尔斯通过无知之幕试图过滤掉一切信息不对称状态，使每一个原初状态中的公民代表都处于纯净的平等状态。但这仅是一种理论的抽象，且这种抽象存有一系列有待对话的问题。这就是以麦金太尔、诺齐克等为代表对罗尔斯的批评。因为作为公民的人总是生活在特定的时代与特定的文化历史背景中的，总是带有某种先在的文化历史信息，无知之幕至多是一种善良的愿望。既然如此，实质正义本身就是一个多元的存在，程序正义更是一个充满分歧的争论。确实，自启蒙时代以来，自由、民主、平等，已获得具有普遍公度性的价值地位，然而，即使是对于民主本身却可以包含诸多不同的理解或解释，有其内在张力。[27]侧重于其自由方面，诸如以诺齐克为代表的自由主义者，反对政府对于社会资源分配的过多干预，要求小政府，要求更多的个人支配；侧重于其平等方面，诸如社会主义者，要求政府对于社会资源分配的积极干预，要求更多的国家权力支配。这就表现出分配正义中关于程序正义的尖锐冲突。
罗尔斯清楚地意识到：任何程序正义都是不完善的程序正义。“任何可行的政治程序都可能产生一种不正义的结果。事实上，任何程序的政治规则方案都不能保证不制定非正义的法规。在宪政或任何形式的政权中，完善的程序正义的理想都不可能实现。能达到最佳方案只是一种不完善的程序正义。”我们所能做的就是在那些不完善的程序正义中“挑选出那种最能导致正义的、有效的立法的程序安排。”[28]且这个相对较为完善的程序正义在其行使过程中亦须受到实质正义的控制。
对于我们而言，尽管程序正义及其与实质正义的关系是一个充满诱惑力的问题，但是，对于现代民主政治而言，程序正义所传达的一个最重要信息是：民主政治生活的制度化是维系民主政治的最重要机制。
民主不仅仅是种价值理念，亦是一种现实的政治制度。所以政治正义原则必须在制度层面上被思考。根据罗尔斯的理解，正义的基本原则之应用于制度应对的是公民的三种政治判断：其一，立法与社会政策的正义与否；其二，何种立宪制度是正义的；其三，政治义务与政治责任的根据和限制，即何时遵守何时抵制政治法令。第一个判断是关于原初状态的，第二个判断则是关于选择某种政治观的；第三个判断则是关于对不完善的程序正义的理性态度的。[29]
民主政治的正当性与合理性既在于实质的，又在于程序的。程序化、制度化，这是现代民主政治生活的规范与法。这种政治生活规范，既是政治的，亦是道义的。就其程序化、制度化的政治-规范性而言，它标识的是协商达成政治共识的基本途径，标识任何社会成员或集团都没有这样一种特权，使得他/她能够不受这种程序制度的约束，这是平等自由权利行使的规范性存在；就其程序化、制度化的道义-规范性而言，它标识的是对于这种规范的道义认肯，即遵循这些规范是政治生活中的一种美德，正是这种美德构成彼此信任承诺的道义基础，任何社会成员或集团只要违反了这种程序与制度化规定，则会失却其政治的道义基础，并受到普遍的道义谴责与政治抵制。这样，程序化与制度化又规定了现代民主政治的法治这一基本特质。法治的根本性规定就是在法律制度面前人人平等，没有任何个人与集团有这样的特权可以凌驾于法律制度之上，可以无视制度程序的存在。
三、作为政治组织的国家：公器、公信、公平
政治生活总是要通过一定的政治组织得以实现，在现代性社会，这个作为一般政治组织的存在就是国家，国家在现代性社会承负着根据社会正义原则分配社会资源与权利-义务关系，维护社会正义秩序的责任。在原则上说，国家是现代性社会维护社会政治正义之公器。
国家（State）通常理解为政治实体或政治共同体，这类实体或共同体存在于人类的历史长河中。[30]启蒙运动思想家从契约论出发，对国家权力与国家机器的公民性质作了富有理想性与思辨性的说明，并成为西欧近代政治实践的价值指导。法国革命，美国建国，均是以启蒙时代所确立的民主政治及其国家公共权力之理念为指导。
马克思、恩格斯既从唯物史观立场揭示了国家及其内容的社会历史性，也注意到了国家的公共性。国家这一政治共同体中所隐含的最抽象、最稳定之内容――就是恩格斯以其特殊方式所揭示的“国家的本质特征”――是“和人民大众分离的公共权力”。虽然恩格斯在公共权力前有“和人民大众分离”的定语，但对于这一定语我们可以暂时置于一旁，因为它所关涉的主要是国家这一“公共权力”的存在方式、历史内容或具体样式。国家权力是一种公共权力，这是启蒙思想家以自己的方式所反复揭示与论证了的，只不过在现实资本主义实践中，在一个相当长时间内，人们的注意力由于为阶级冲突所吸引，因而，对此注意不够。而以资本主义社会民主为具体样式的现代民主政治发展到今天，则将国家机器的“公共权力”这一问题凸显出来。
国家这一历史产物自从其产生之日起就具有双重作用，一是阶级统治的工具，一是社会共同体从事一般管理的公共权力。在以往阶级对立的社会中，国家作为阶级统治工具的这种作用被凸显，然而，随着社会进步、现代化进程的发展，国家的另一种作用在现代社会日益明显。黑格尔在《法哲学原理》中将国家看作是伦理实体的真理性存在，看作是家庭与市民社会的真理性阶段，如果我们扬弃其唯心思辨、为当时普鲁士政府辩护的局限性，那么，亦可以发现隐含其中的合理内容。以商品经济为基础的现代资产阶级社会在很大程度上是由原子式的、追求自我利益的个人所组成的，它缺少社会的整体性与普遍性，黑格尔以自己的方式发现了国家的一般社会管理的公共职能，认为国家实现并推动了社会中所缺少的普遍性与整体性，他的这个思想要义应当说是合理的。[31]现代社会愈发展，国家这种作为社会共同体一般管理的公共权力作用就愈明显。
现代国家权力的公共性品质的凸现，植根于社会成员的现代性社会交往方式的形成。前现代社会的交往范式，主要是基于个体间一一对应的，其作为维持正义平等交换秩序的惩罚，是以所谓以牙还牙、对待偿还的个人正义方式实现的。[32]当然，在前现代社会亦有国家政权的存在，诸如中国古代社会就是一个有相当长历史时期的中央集权国家，且这种国家政权亦有自己的法律与司法实践，似乎担负着与现代国家相似的职责，似乎个人间交换正义亦须寻求并通过国家政权实现。然而，仔细分析其实不然。以古代中国为例。一方面，前现代社会的国家在根本上属于氏族-宗法国家，在其家国一体的理念之下，以国家政权形式出现、但在实质上表达的是家长处置，这与现代社会的国家及其作为有着原则区别。另一方面，在前现代社会的国家中，占支配地位的是“父债子还”天经地义一类的社会价值观念，在这里亦不存在着严格现代意义上的、建立在个人独立与平等基础之上的平等交换之正义。而这两点又直接是以人身依附而非独立个体存在为内在规定的。
人类在进入现代性社会的同时就形成了民族-国家，在这个过程中，个人亦从社会中逐渐分化，获得独立，作为民族-国家中的公民存在。过去由个人直接履行维持平等交换之正义惩罚的职能，已由个人让渡给作为公共产品的国家。这种价值理念通过契约论得到了集中表述。契约论理念一方面证明了个人作为独立主体存在的个人身份，另一方面又证明了国家权力来源的合理性在于公民权力的转让。如是，现代国家就从契约论理念中获得了公器之品格。原先必须由个人直接施行的某些行为现在则转让出去，成为公共行为，且这种公共行为由作为专门机构出现的国家之公器施行。国家公器之职责在某种意义上就是履行那些在前现代社会原本直接由个人自己履行的活动，并通过国家的这种活动将个人从原先那种直接负责个人公正的状态中解放出来。国家的作为，以个人的不作为赋权为前提，个人的不作为要求国家的必须作为。这在逻辑与实践的双重意义上就否定了这样一种可能现象的合理性：在现代性社会，一个国家将原本应当履行的公器之作为，再转交给公民个人，由公民个人履行这些公器之应作为。换言之，在这种意义上的国家公器之不作为，就使国家失却了公器存在之理由，失却了存在的价值合理性根据。[33]
国家作为政治正义的象征与代表，在社会成员间合理地分配权力与义务，并对那些违反正义原则的行为施以惩罚。在这里，作为维持政治正义平等交换秩序的惩罚，是通过国家权力、以所谓社会正义的方式实现的。
国家的公共职能既有对外的，也有对内的。对外主要是维护民族-国家利益，保证国家领土完整，抵抗外敌入侵，保护本国公民利益等。对内主要是基本社会资源分配与社会公共秩序维护等。
罗尔斯曾将政府职能在政治经济领域大致分为四个部门：配给部门、稳定部门、转让部门与分配部门。[34]罗尔斯的这种认识，在事实上取的是政府应当有所作为这一大政府而非小政府之价值立场。所谓大小政府之争，[35]有两重不同含义：一是关于政府权力合法性来源，一是关于政府职能大小及其调节的可能限度。此处是在后一意义上而言。诺齐克取小政府之立场，罗尔斯则原则上取大政府立场——此处大政府是相对于守夜人式政府而言。现代社会由于交往关系的复杂化、全球化，由于利益主体的多元化，由于科学技术的可能影响空前放大，政府在社会公共生活中的调节作用亦被凸显。社会公共利益、公共生活秩序、公共设施的建设与维护，社会财富增长同时的贫富差别之合理限度，均对国家作为公器之职能要求提出新的标准。柏拉图曾将公正定义为：各司其职。如果应用到政治生活中，就可以理解为：在其所应在，用其所应用。此“应在”、“应用”就是公域。不过，即使是在公共领域，国家也不是全能、为所欲为的。有些公共行为通过市场化的方式运作（诸如城市公共建设与管理），有些则通过社团自我管理的方式进行（诸如行业协会）。而关于社会二次分配的合理性限度至少提出：社会财富的分配并不能听任市场自发进行，必须有合理的社会二次分配，这种二次分配是由国家之公器主持与行使。至于二次分配的具体方式与调节比例，尽管这是一个有待具体分析的带有技术性的公正问题，但并不影响关于国家政府之公器的积极有为性。
在关于社会基本结构与制度的政治正义思考中，国家权力的公共性品质隐含着两个互为依赖的承诺：一是公民对于国家的承诺，公民承诺通过自愿的方式将自己的某些自由权力让渡给国家，并服从国家的正义安排；一是国家对于公民的承诺，国家承诺将不滥用公共权力，并保证政治的正义安排，维护社会正义秩序。一个具有合法性的政府权力，一方面既得到公民的有效承诺，另一方面，又能有效兑现自己的承诺，维护社会正义秩序，公正分配社会资源与权利-义务关系。
从国家公共产品的维度考察作为个人的公民的正义行为，可以发现这在很大程度上依赖于国家权力的公正性及其有效行使，依赖于制度对公民所做出承诺的有效兑现。
契约行为有两种道德基础：一为自律精神，一为相互性精神。以自律精神为基础的契约行为者将契约视为一种个体自由意志行为，其交易行为依系于自愿品格。以相互性精神为基础的契约行为者视契约为一种互利工具，其交易行为实现状况依系于相互交换的潜在公平性。[36]相比较而言，相互性可能是较为普遍的一种契约行为道德基础。如果说个人间交往不能实现互利，那么，其中的一方会求诸于公共产品以维护自己的正当权利，若此时公共产品并不能有效维护平等交换之契约，则契约交往关系的维系就受到动摇，社会就会失却公信与公度，就有可能陷入丛林法则状态。
政治正义秩序的构建与维护，既需要主观性条件，亦需要客观性条件。仅仅具有正义感的政治正义，缺少普遍性、客观性与必然性。黑格尔在《法哲学原理》由主观法到客观法到伦理实体，并以国家作为主观客统一的真理性阶段，虽思辨，但却不乏深刻。国家作为伦理实体之公器，是正义的制度化、实体化，因而能够使正义本身成为客观的。
社会政治正义所要求的正义秩序的无条件性，有赖于政府的公正严格。慈继伟在考察正义时发现正义具有两面性：正义的有条件性与无条件性。正义对于国家政府而言应当是无条件的，即国家政府要求所有成员无条件地履行正义要求；正义对于个人而言则是有条件的，即个人正义行为是基于个人间的等利益交换基础。正义的两面性一方面要求个人要有一种正义德行，以宽恕那些不正义者；另一方面，要求国家政府提供一种客观条件，以保证个体间交换是一种等利益交换，保证正义得到伸张。[37]在现实生活中，总是有不正义行为存在，总是有某些个人或集团违背正义原则要求，进而伤害全体公民与国家达成的政治正义契约，进而伤害全体公民的根本利益。这种不正义行为对于正义秩序具有腐蚀性：诱惑更多的人趋于不正义，因而，国家政府必须行使自己所拥有的惩罚职能，以保证正义的伸张，使正义行为者得到补偿。一个政治正义的社会中,，只有正义行为者得到了补偿，正义才有可能维持继续。而正义者从社会获得的补偿是双重补偿：心理补偿与法律（惩罚）补偿。心理补偿是道义的直接补偿，即，对那些不正义行为的道义谴责与愤恨，这种补偿标识的是不正义行为者社会道德地位的降低与道义基础的失落，标识社会存在着普遍的正义精神。社会法律补偿则是惩罚补偿，即国家政府依据法律运用强制性手段对那些不正义行为者给予直接的制裁，使不（正）义者不（得）利。国家政府的这种惩罚，维护的是正义的条件性并彰示正义的无条件要求。[38]
国家政府及其制度政策在民主社会中应当是中立的，这种中立性在于：“它们在一种公共政治观念的范围内能够得到公民的普遍认可。”这种中立性意味着：
“（1）国家将确保所有公民有平等的机会发展他们自由确认的任何善观念；
“（2）国家不得做任何意袒护或促进任何特殊完备性学说的事情，或者给那些追求某一特殊完备性学说的人以较大支持；
“（3）国家不得做任何使个体更可能接受此一特殊观念而非彼一特殊观念的事情，除非它采取各种步骤来消除或补偿这样做所产生的政策性后果。”[39]
罗尔斯在对政治正义分析时，几乎没有涉及选民与代理人问题。这可能与他只关注社会基本结构与基本制度正义这一主旨有关。然而，即使是对于社会基本结构与基本制度正义的分析框架，似乎也不应当忽视委托人与代理人关系问题，因为这是关涉现代民主政治的发展走向与存在的大问题。
就社会基本结构与基本制度而言，现代民主不是直接民主而是间接民主，是选民通过一定程序选举的政治代理人治理。而在首先进入现代化的西方民主政治国家，选民的间接民主治理几乎无一例外地都是通过政党竞争、议会民主制的方式得以实现的。这就意味着在现代民主政治正义中，至少存在着两个重大政治关系：作为选民的委托人与代理人的关系；政党与选民的关系，以及不同政党之间的政治关系之正义性。在经过代理人治理以及政党主政后，作为民主政治的原初正义主旨即公民平等自由权利还能否得到实现？即，现代民主社会基本结构与基本制度方面政治正义的真实实现，在很大程度上还取决于代理人及其与委托人关系、政党与选民之关系的合理与否。
霍克海默曾对此做出了自己的思考。他非常严肃地揭示：民主政治制度有可能导致对自身的否定。在以选民或人民意志为基础的民主制度的自身结构中，实际上隐藏着蜕变的可能。这一方面有可能表现为多数人的暴政，多数的权力会使民主社会中的个人自由权利在不知不觉中处于受伤害的危险之中；另一方面表现为在多数制下通过多数形成自己意志的选民，往往很难合理使用自己的批判理性，相反，却易被政党宣传与大众传媒操纵，盲目服从。在议会民主制与政党竞争民主制中，如果某一集团的利益压倒公共利益，使议会由全体公民的代表变为一些特殊利益集团的代表，并成为这些利益集团达成交易妥协的场所，这就会使民主政治失却其本来的含义而走向自己的反面。[40]
国家作为公器存在，在一定程度上是现代性民主社会与前现代社会相区别的一个基本特质，在这个意义上它带有一种实然描述性质，然而，就其实践自身所表现出的局限而言，它又是一种应然的要求。故，在现代制度正义中，必须区别国家政府的应然公器之实质与可能私化之实存，即，国家政府既不就是共同体本身，亦未必是真实共同体的代表。[41]用以支撑现代政治正义制度的美德精神
现代西方政治伦理论争中的焦点之一就是政治正义与美德精神之关系。它所提出的严肃问题是：现代政治正义制度是否可以脱离美德精神而独立存在？如果答案是否定性的，那么，用以支撑现代政治正义制度的精神是何？而罗尔斯在《政治自由主义》中对于《正义论》的修正，似乎又将这一问题凸显。在《正义论》中罗尔斯假定良序社会是一个有着基本共同道德信念的社会，因而，所论正义并没有在道德与政治之间作明确区分，且主要似乎是道德立场的，但是在《政治自由主义》中罗尔斯则明确将所论正义规定在政治的范围。[42]
一些学者针对罗尔斯的批评也主要是集中于此展开。其核心主要有二：其一，合理多元理性社会政治正义有无共同道德善之前提？其二，制度正义与个体善之关系，或者换言之，是否正义（权利）是第一美德？
1、公民的道德人格与理性能力：现代政治正义理念中的人性论
作为当代政治哲学-伦理学执牛耳者之罗尔斯，从《正义论》的道德正义立场向《政治自由主义》的政治正义立场转换，并不意味着他无视现代民主政治生活中道德价值之地位，也不意味着他对现代民主社会中社会成员人性认识持一种无道德之立场与态度，而是表明了他对理性多元社会的深刻理解及现代民主政治中作为主体存在的人之人性的特殊把握。根据罗尔斯的理解，第一，现代民主社会作为理性多元社会，有一个理性宽容与重叠共识的问题――如果一个多元民主社会只有一种完备性学说或价值观，那么，就很难说这是真正的民主政治社会。第二，人们对于民主政治中的基本价值观通过重叠共识的方式从各自的完备性学说中获得证明，进而共同认肯这些基本价值观。第三，能够构成现代民主社会主体的人是有理性能力的人。
理性能力是罗尔斯政治正义理念中的人性观。虽然罗尔斯自己声称，他的研究中一反通常所习惯的那种对人性作形而上先验设定的做法，他没有搞人性设定，而是取一种原初状态中的代表设置方法展开自己的全部讨论，[43]但是，事实上罗尔斯在其关于现代民主政治良序社会的理解中，还是存在着自己特有的人性观，这就是公民的理性能力。
在作为罗尔斯体系出发点的原初状态中存在着的是作为自由个人的代表，这些自由个人代表在无知之幕下存在，但他们却是具有“充分参与合作”精神的社会成员，正是他们的合作，建构起现代性公平正义良序社会。这样，“社会合作能力”就是这些原初代表“基本的”能力。[44]而“社会合作”自身又意味着三个进一步的规定：“公共认可的规则与程序”的存在及对这种规则程序的自觉践履；公共认肯的“公平合作项目”；各“参与者合理得利”。[45]这就意味着能够在罗尔斯原初状态中存在的并不是任何一个人，而是有着具体内在精神气质与人格类型规定的自由个人。于是，罗尔斯就进一步“把两种道德人格能力归于”原初状态的社会成员，这就是“正当和正义感能力（即尊重公平的因而也是合乎理性的合作项目的能力）和形成其善观念的能力（因而也是合理的观念）的能力。”简单地说，就是正义感的能力与善观念的能力。不仅如此，罗尔斯还明确把“这两种道德能力当作成为这一政治正义社会之充分而平等的成员的必要条件和充足条件。那些能够终生参与社会合作的人和那些愿意尊重适当公平合作项目的人，均可视之为平等的公民。”他“假定”“人们可以在必要的、最起码的程度上发挥这两种道德能力，而且这些道德能力的发挥，在任何既定时刻都可以与一种决定性的善观念相配合。”[46]由此可见，能够构成罗尔斯心目中的公平正义良序社会的并不是随随便便现实或历史中的任何一个人。那些没有起码的理性能力、没有起码的公平正义感、没有起码的道义心与自我美德、没有起码的社会合作能力的人，不能够构成现代性的公平正义良序社会。换言之，只有那些具备了这些精神气质人格特征的人，只有那些既能善待他人又能善待自己的人，才能成为现代性公平正义良序社会的构建者。
这样看来，罗尔斯心目中的原初状态其实并不是道德价值上的无，而是有。即，能够作为原初状态中代表的个人，总是具有某些共同认肯的特定道德价值。正是这些共同认肯的道德价值，才能使得原初的各方能够通过商谈达成关于正义基本原则的共识。平等的基本自由权利，对于自己所做出的承诺有坚定不移践履的自信，有对于他人亦能够遵守正义原则契约、践履承诺的信任，等等，构成这些原初状态中的人们的基本道德共识。如是，罗尔斯的“无知之幕”就不是一个绝对的无知之幕，而是一种“有知之幕”，在无知之幕下所做的选择就是一种“有知选择”。此知，即为基本价值准则之共识。
罗尔斯的这种规定对于其理论体系本身自然是必不可少的，然而，罗尔斯通过自己的这个工作所直接告诉人们的似乎更为重要。这就是：其一，一个现代性社会仅仅只有依靠那些拥有现代性社会精神气质与人格特质的人，才有可能被成功建立。其二，这种现代性社会精神气质与人格特质的基本内容就是建立在正义感与道德感基础之上的充分合作精神。其三，也是最为重要的一点，社会宽容精神是现代政治正义制度得以建立与维系的最基本美德精神。在现代多元社会中，人们可以有不同的价值观念与信仰体系，有自己特有的完备性学术体系，人们可以不赞同他人的价值观念与信仰体系，但是人们却尊重他人的这种自由选择权利，以一种宽容的态度对待之，平等对话。因为尊重他人的自由权利，尊重异的存在，平等对话，正是对自身自由权利的最好维护，正是对社会良序的最好构建。而爱德华·希尔斯在《市民社会的美德》中所揭示的现代性市民社会中的市民风范对于现代性社会的良好风尚与秩序、对于现代性社会的稳定之基础性意义，亦从一个侧面印证了罗尔斯的观点。希尔斯仔细区分了市民风范的两种意义，认为它不仅是传统意义上的“礼貌、谈吐优雅、谦逊、尊重他人、自我克制、绅士风度、文雅、高尚、良好的风尚、斯文”，更在于政治生活中将他人“视为具有同等尊严的同类公民”，“即令他们属于不同的政党、宗教团体或种族群体”。 现代性社会是一个法治的社会，然而，法治社会中法制的有效性，则必须由相信法律或规则合法性信念来强化。[47]
罗尔斯的这种原初状态公民代表设定方法本身又使人们情不自禁地想起康德。康德通过自己的三批判书，所要指向的就是实现那样一种至善至美的社会境地，然而，构成这种至善至美境地的主体却有其特有的内在规定性。这不是经验世界中现实存在着的那种到处都是的芸芸众生，而是受绝对命令支配的自由意志者。这种自由意志者就是康德所理解的人。正是这种理想、完满人格的人，才能构建起那样一种理想的社会。
尽管罗尔斯对于现代民主政治社会中社会成员人性的内在事实设定是理性的，并在其关于公民间相互尊重等思想中表现出他对现代人人性的社会性一面的肯定，但是，罗尔斯关于正义是第一美德、权利优先于善、以及原初状态代表于无知之幕下所达成共识之过程，却给人一种强烈印象：他对于现代民主政治制度中社会成员的人性理解，在实质上似乎留有相当长的个体性、（合理）自利性尾巴。正是他关于现代民主社会人性的这种内在设定，引来了社群主义的强烈批评，并进而事实上引发出对于构成现代民主政治制度的现代人人性的一场激烈论争。这在下述关于“权利优先于善”、“正义是第一美德”的诘辨中会有强烈感受。
2、权利与善
1）、权利优先于善？
在整个罗尔斯政治正义理论中，有三个核心概念，这就是重叠共识、权利优先于善、公共理性。在这三个核心概念中，争论最大的是权利优先于善。
按照罗尔斯自己的说法，在他的政治自由主义理论中，“权力的优先性理念是一个根本要素”。他针对可能产生的种种误解（诸如以为权利的优先性意味着除了那些纯粹工具性的善理念以外，一种自由主义的政治正义观念根本无法使用任何善的理念）申明：“权利（正当）与善是相互补充的，任何正义观念都无法完全从权利或善中抽演出来，而必须以一种明确的方式将权利与善结合起来。”[48]尽管“一种政治观念必须以各种各样的善理念为根源”，[49]但是，政治自由主义所构建的民主政治制度必须确认某些最基本的权利与自由，并赋予它们价值优先性，而这种政治观念本身就是一种善观念，只不过这种作为政治观念的善观念是严格限制在政治范围内的政治性的理念，它从属于政治正义而已。罗尔斯通过权利优先于善的确立，事实上是进一步明确多元民主社会中的平等基本自由之最基本价值地位。
在讨论政治正义之善时，必须注意“善”之真实具体多样性规定可能。应当区分：第一，在何种意义上讲善；第二，通常目的论或道义论意义上的善，有多样性理解之可能。善作为一种价值范畴有着多样性的理解与规定，它既可以指“善德”，亦可以指“善物”。“善德”指美好的德性、品质、人格、精神，“善物”指那些对于人的存在本身具有好的或积极意义的具体事物或目标，诸如罗尔斯所讲平等的基本自由权利中的基本善诸内容。基本善所包含的那些基本自由权利及其次序，不同的人可以有不同的理解。罗尔斯本人讲善时主要列举了5种类型：合理性的善理念；首要善的理念；与完备性学说相联系的善理念；政治美德的善理念；良序社会的善理念。[50]而罗尔斯提出权利优先于善的意旨，说到底就是：尽管在民主政治生活中人们对于什么是善德与善物可能存在着多样性理解，但是，一方面平等的自由权利本身却是优先于一切具体善物，平等自由权利优先于一切基本善的具体目的性要求；另一方面，作为一种美德，平等的自由权利是民主政治生活中最基本的政治美德，平等的自由权利美德要高于其他一切美德。[51]
桑德尔就此对罗尔斯作了猛烈的批评。桑德尔与罗尔斯的分歧并不在于权利是否重要，而在于“权利是否优先于善”，“权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提条件的方式得到确认与和证明”。[52]桑德尔认为罗尔斯的权利优先于善观念有着三个方面的严重缺陷：置搁严肃的道德问题；无视理性多元论事实；限制了公共理性的自由政治论争。[53]在桑德尔看来，罗尔斯以重叠共识的方式搁置各种完备性学说与道德-宗教理想的做法是不合理的，它回避了各种道德观点本身的真实与否这一根本问题。尽管人们或许会说：政治价值与源于各种完备性学说的内部价值所关涉的主题不同，政治价值适用于社会的基本结构与宪法，而道德、宗教价值仅适用于个人生活与意愿性联合体，二者之间的主题有着相当差别。然而，事实上，重大的政治论争往往总是以道德上的论争为实质性内容与前提的，政治问题的解决往往诉诸于道德、宗教上的论争及其解决。诸如，历史上围绕着废除奴隶制解放奴隶、实现公民平等权利、以及堕胎权利等所发生的政治论争，都毫无例外地直接涉及到对于这些问题的实质性的道德判断。再诸如现实中存在着的维护民族统一与地方独立，以及市场经济中的公共利益与个人自由的政治争论，亦以对这些问题的实质性道德判断为前提。企图搁置严肃的道德问题而执着于所谓纯粹的政治问题，这是罗尔斯权利优先于善观念缺陷嫌疑之一。
现代社会是一个多元社会，这不仅仅是指存在论的政治多元，更指一种理性多元。罗尔斯亦清楚地意识到这一点，并以重叠共识的方式加以解决，即：多元理性相互间尽管有着明显的差异与分歧，但在一点上却是共识认肯的，这就是权利优先于善。而在桑德尔看来，重叠共识里隐含着一个与多元社会相悖的命题：对权利优先于善这一正义规定性没有分歧，进而进一步引申出对于社会基本价值合理性认识没有分歧的可疑命题。价值多元是现代社会的一个基本特质，并是现代社会健康发展的一个基本前提。然而，在历史反思的视域中不难发现，一个社会在存在论意义上是多元的，未必在价值论意义上亦是多元的；一个社会利益集团在特定历史阶段可以获得现实存在空间，但却未必能获得自身存在的充分价值合理性理由。[54]一个民主政治社会，必须且应当在社会基本道德观上有合理交锋，并借以获得社会道德进步、社会良序构建之动力。这就如堕胎、安乐死等道德争论，社会福利保障线的具体确定等在理性化范围内的尖锐道德争论，有助于不同社会集团及其成员、不同价值体系之间，通过对话获得某种新的共识之可能，有助于社会政治良序之稳固。
权利优先于善在民主政治生活中的最大可能隐患，是以权利取代善，进而抛弃一切美德要求。
2）、正义是第一美德？
在罗尔斯的政治正义理论中，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”它成为社会政治生活中一切行为与理论的价值判断标准。[55]罗尔斯的这种解释图式是基于多元理性社会及其重叠共识而得出，且是居于社会基本结构与基本制度的政治正义立场而言。然而，罗尔斯的这一基本观念受到强烈诘难或挑战。这种诘难主要来自于三个方面：
第一，根据罗尔斯自己的观点，其所承续的是契约论思想方法，且想通过这种方法恢复康德思想之雄风，罗尔斯本人的原初状态设计等作为其理论原点之处，亦具有浓郁的康德道义论特色。然而，康德的道义论是以一种先验理性的方式表达、要求道德崇高。“浩瀚星空，位我头上；道德律令，位我心中”。绝对命令、人是目的、意志自由，构成康德道义论的核心。尽管康德在关于社会政治法律领域中亦明确揭示：权利与义务的统一是人的法度与特质，然而他始终没有在社会政治法律领域否定人的这种道义崇高之必要，甚至他的整个道德哲学思想均是建立在对资本主义民主政治生活初起时所呈现出的诸多罪恶之反思基础之上，并试图通过人的道德精神来克服社会政治经济生活中的诸多黑暗与堕落。现在，罗尔斯本人又将正义（权利）视为第一美德，是否其中有背离其道义论初衷之嫌疑？是否会给人一种印象，以为社会只要有了正义，什么问题均可以解决？当然，罗尔斯可以辩解：正义作为第一美德是基于政治制度基本原则而言，且这内在地亦可包含每个人对他人的尊重乃至同情。不过，这毕竟有点间接与勉强。东西方社会道德黄金律“己所不欲勿施于人”，这是一种由个体内心外推而至的美德，而康德所要求的普遍立法则是要求每一个体直接以社会人类主体的身份与立场出现，是人类主体美德。如果再考虑到休谟所说的正义是源于福利与美德（仁慈心）匮乏，正义美德的核心主要地还是分配正义，那么，显然，尽管正义美德是人类包括政治生活在内的全部社会生活所不可缺，但它似乎又并不具有那样的资格能够僭越人类主体美德之上。
第二，能够维系社会政治正义秩序的，不仅仅是一种正义美德，还有更为高贵的美德。仍然依照休谟的思路推论：如果一个社会或一个政治共同体中具有普遍的仁慈心，那么，正义问题本身可能就不会成会一个最为重要的问题。诸如，在一个严格以宗教方式存在的政治共同体中，宗教徒们献身上帝、热爱同胞之情怀，可能会使政治正义这一问题被搁置或冷落。在战争年代的军事共产主义生活中，在那些由真正共产党人组成的政治共同体中，正义（个人权利）可能也不会是一个最为突出地问题。“即使在一个正义盛行的社会里，正义也只是作为更高贵更高级美德的一种背景，只有在缺乏这种高贵的美德时，正义才得以存在。只要我们能更广泛地培养互相关爱和扩充的爱，对‘谨慎、嫉妒的正义美德’的需要就会减少其比例，人类将会更加完善。如果匮乏和自私被完全克服，那么，‘正义就完全无用……在美德的范畴中，它绝不可能占有一席之地’”。[56]
启蒙时代所确立起的另一个具有全人类价值的价值精神就是博爱。博爱与仁慈几乎是同一层次的范畴――当然，博爱较之仁慈更为广博，更具有全人类胸怀之特色。一个良序的现代性政治民主社会，如果没有公民的普遍博爱之心，这种政治民主秩序及其良序的建立与维持是值得怀疑的。[57]当然，罗尔斯的正义第一美德之意旨，并不是说公民们受自利狭隘动机之支配，而是要假设公民自我利益之存在，这个自我利益主体有其独特的权益。不过，之样就会产生一系列新的问题：其一，这些构成原初状态代表的公民，在根本上并没有摆脱如弗洛姆所说的占有性人格。在占有性人格身上，博爱就不可能具有价值上的优先性，或者说，博爱就不可能有自己深根之土壤。尽管罗尔斯亦会以正义在此主要是作为一种社会框架原则存在，它是用来协调限制各种美德作辩护，但是，他仍然不能回答为什么诸如博爱之类的美德不能是自足的，必须要借助于正义才能得以完善？[58]其二，作为公民的个人与其所生活于其中的共同体之德行关系该是何？正如桑德尔合理指出的那样，政治正义的权利优先正义性“没有认真对待我们的共同性。”公平正义把自我的界限视之为优先，这实质上就将共同体及其善“降格为纯粹的偶然性”，进而使之“成为一种与‘道德立场无关’的无所区分的需求和欲望的产物。”尽管罗尔斯的这种正义论的道义论本身亦是一种道义立场，但它却是无目的性世界的存在立场，似乎我们每一个人都是作为无目的世界的居住者存在而已，都是受自己的环境所支配的偶然存在者，没有终极目的性。在这种自由的权利及其选择中，我们似乎获得了解放，拥有自由行动的自我，但是我们能够作为人存在的那种“至高无上的主体”却被抛入由于财富匮乏与慈善同情心匮乏所激起的无休止欲望汪洋大海之中。[59]这样，正义作为第一美德原本是作为人自由追求中摆脱社会各种偶然性而提出，但在这里却事实上有可能与初衷相违，使人成为偶然性存在。
第三，现代民主政治社会中的个人，作为一个完整的人格存在，不仅仅有平等的自由权利，还应当拥有类似罗尔斯自己所说的那些“自然义务”之品质，拥有如麦金太尔所反复强调的那种对于自己所生活于其中的共同体的道德情感。现代民主社会中的个人确实是作为独一无二的现实存在者存在着，有其不可侵犯的个人平等自由权利，然而，“我”同时还有另一种作为共同体成员的“非我”之特质，这里通行的德行就不是个体间权利-义务的对等交换，而是对于共同体的忠诚、职责乃至献身精神。
权利的第一美德之认识建立在个人主义价值确信基础之上。个人主义是现代民主政治不可或缺的价值观，然而，个人主义价值观在方法论上将自我视为具有价值优先性，这一方面有可能使我们难以准确认识自己，另一方面，又可能削弱民主政治生活共同体的稳固基础。
3、制度正义的局限：对于个体美德的呼唤
如前述，休谟认为正义问题产生于社会资源与个体仁爱美德的匮乏，并被用来调节社会权利-义务关系、合理分配社会资源。然而，问题的关键在于：
第一，制度正义本身有赖于社会成员个体正义美德的具备。这一方面已被罗尔斯通过对公民理性能力之规定所揭示，另一方面亦为麦金太尔对罗尔斯、诺齐克论争之批评阐明。尽管罗尔斯与诺齐克之间就政治正义存在着理论分歧，但是在麦金太尔看来他们二者有一个共同明显失误，这就是对个体美德内容合理性的某种反思欠缺。这表现为两个方面：
a. 假定了社会成员个体的基本价值立场是个人在价值上优越于社会。他们的理论以为“个人第一，社会第二，而且个人利益的认定优先于、并独立于人们之间的任何道德的或社会的连结结构”，似乎社会成员是一群鲁滨逊式的荒岛上的孤独存在者，这样一种价值立场就内在逻辑地忽略了个体所存在于其中的共同体，忽略了个体在追求自身利益过程中对于共同体的责任与贡献，而这种对于共同体的责任与贡献却是确定一个社会制度赏罚正义与否的极为重要的依据。[60]
b. 假定了制度公正与否的标准仅仅依据于对于社会成员个体的意义，而没有依据对于共同体的意义。事实上，个体的自由权利是一个共同体中的自由权利，在这个意义上共同体对于个体具有价值上的优先性。[61]
如果一个社会政治制度赏罚公正与否的依据完全以个人利益为价值立足点，而不同时顾及共同体利益及其特殊意义上的价值优先性，那么，一方面这个社会政治制度公正的价值合理性是值得怀疑的；另一方面，这种政治制度是否能够长治久安亦是值得怀疑的。虽然个体的自我利益及其意识是制度正义之原初动机，但是，对公共利益的同情心却是对正义制度及其美德道德认可的根源。也正是在这个意义上，麦金太尔以自己的特殊方式指出正义、合理性本身的价值标准问题，并强调建立在一种以共同体利益为指向的个体美德基础之上的制度正义才具有现实合理性与生命力，这一思想充满睿智。
第二，一个制度无论如何正义，在其现实形态上总是有其局限性的。这不仅指制度需要通过具体的人来执行，更指作为公意公正代表的实体性存在的制度，与个体对于正义期待之间可能存在着某种距离。根据慈继伟的分析，即使是正义制度在其履行正义职责时，亦有一个时效相对滞后的问题，因而，亦会引起人们的道德愤恨。这就需要“宽恕”之美德，以“遗忘”不正义行为。“遗忘”有两种层次：“自发性遗忘”与“强制性遗忘”。自发性遗忘这是基于良序互利社会所形成的一种心理结构跃迁，人们将互利思考本身习惯化，习惯于尊重与维护他人的存在及其利益，习惯于以正义的方式思考与处理日常生活中关涉利益分配之问题。但日常生活中更多的是强制性遗忘，这更多的是指个体的自我克制、努力自觉做到在自身个体层面不“以冤报冤”“以牙还牙”的恶无限循环，而是诉诸于社会正义制度机制解决不正义现象。[62]这样看来，所谓“遗忘”并不是指忘却社会存在不正义行为，而是指个体的一种超越对等报复的简单交换正义美德，以个体的仁爱及对制度的信任与希望来克服社会不正义现象。[63]
然而，现代政治制度正义与个体美德之关系在其现象形态上似乎又陷入了循环悖论：一方面，现代政治正义须有个体美德基础，另一方面，现代社会个体美德的形成与巩固又离不开正义制度之确立与有效发挥作用。无论是在罗尔斯还是在麦金太尔[64]那里，以及慈继伟对于正义两面的分析中，事实上均表达了对于这样一种境况的感受并以自己的特殊方式提出了二者间的统一之渴望。这表明：制度正义与个体美德间是互为依赖、互为因果、双向互动的互反馈平衡系统。
【注释】
