一、问题的提出

本文“价值本体”一词在作为价值原点的实体意义上使用，它所标识的是在民族-国家维度，作为市场经济行为主体原初价值立场与基点。这样，本文就是从价值论的角度，对经济全球化活动本体的价值关怀。“经济全球化中的价值本体”是对经济全球化的价值诘辨，不过，它主要不是针对经济全球化本身的价值合理性——这作为一个基本前提存在——而是针对经济全球化中的价值本体的合理性诘辨：经济全球化中的价值本体应当是什么？依据是何？

“经济全球化中的价值本体”是典型的现代性问题。提出这个问题是基于以下考虑：

其一，当今正在发生的经济全球化过程，正对人类经济活动乃至整个人类存在方式产生深远影响。世界交往、普遍联系不再是某种抽象的学理，正在变成一种活生生的现实。经济全球化在某种程度上意味着经济地球村的出现，每一个民族-国家乃至每一个人都通过不同的方式成为这个地球村的一员，相互依存；意味着世界市场的形成，在这个世界市场中，资本可以超越民族-国家的界限在全球范围内自由流动，资源在全球范围内重新配置；意味着一种经济交往制度的全球性扩展，一种新的世界交往关系及其秩序的形成。那么，这种新的经济交往制度的全球性扩展，新的世界交往关系与秩序的形成，对于现有世界交往格局、尤其是对于晚发民族-国家会有什么影响？如果说肇始于几个世纪以前的经济全球化的萌动是与殖民地扩张如影随形的，那么，在人类进入21世纪后的经济全球化，是否还会带有某种特殊的没有殖民地的殖民地之可能？

经济全球化表明在世界市场形成基础之上，新的世界经济分工及其秩序的出现。融入经济全球化过程，对于晚发民族-国家享受人类由于科学技术进步、社会分工发展所带来的福祗，推进自身的现代化进程无疑具有极为重要的意义，但是，它是否仅仅只带来福音，而不会同时亦带来某种忧虑不安？晚发民族-国家一般均是经过漫长艰苦卓绝斗争在近几十年中才从殖民地半殖民地状态中解放出来获得独立，刚刚开始获得自己某种脆弱的自由个性，这种刚刚开始生长的自由个性会不会在经济全球化过程中被湮没？

其二，中国加入WTO也是指日可待。经过长期与世隔离后，我们这个民族终于走上了对外开放的道路，融入到世界交往中。它的影响将远远超出经济领域。然而，兴奋之余，我们总是自然会想到：我们以什么样的态度开始经济全球化进程，融入这个世界交往中，成为这个地球村的一员？有没有一种价值基点？如果我们没有这样恰当的精神准备，很可能结果始料不及，与愿望相去甚远。

人们常常善良地以为，经济全球化、加入WTO，就意味着公平竞争、享受世界市场体系的好处。确实，经济全球化、加入WTO，在必须遵守游戏法则的同时亦获得了经济分工、公平竞争、世界经济体系所带来的好处。然而，如果我们在历史背景中认识经济全球化、经济分工、公平竞争与世界经济体系，是否会对上述认识产生某种怀疑？多样性、多元化所带给我们的真的就是多元的相容性？享廷顿在对现代性社会分析时所揭示的文明冲突，是否以一种率直的语言告诉我们某种经济全球化过程中可能出现的真实内容？

其三，在人文价值精神层面，世界正涌动着一股普世主义或普世伦理思潮——我称之为普世情结。这种普世情结是对人类当代多元对立、相对主义盛行的孤离化、离散化倾向的反思，希望一种多元基础之上的一元价值精神，既使人类能寻得某种共同的精神家园，又使人类在行为实践层面有所有效规导与约束。这当然是极富意义的。然而，问题的关键在于，这种普世主义或普世伦理如何得以确立？如果说我们对于人类存在、对于世界市场、对于经济合理化亦负有一种责任，那么，这种责任是何？应当如何恰当地把握这种责任？哈贝马斯以其睿智提出了“商谈”、“交往”理论，试图揭示一种新的人类存在范式，这在抽象思辨的意义上自然富有某种革命性。可是，人们记忆犹新的科索沃地区的那场力量对比极为悬殊、且随着时间推移对其公正性怀疑日增的战争，使人们对哈贝马斯的“商谈”理论的有效性合理性亦持一种怀疑态度——而哈贝马斯本人对于这场战争所持支持态度更加深了人们对他理论的怀疑。如果说我们在理智上能够接受“商谈”、“交互主体”这样一些交往理论，那么，“商谈”、“交互主体”的具体规定究竟是什么？如果说普世主义或普世伦理有其存在的合理性，那么，在当代世界经济全球化过程中，它的具体内容是何？它与“商谈”、“交互主体”的关系又怎样？我们在全球化经济活动关系中能透视到什么样的当今人类可能生活图式？

二、自利性：市场经济行为的出发点

经济全球化本身给人们带来这样一个感觉：似乎经济全球化意味着价值的立足点应当是全球的，而不是某个民族-国家的；既然是在全球化背景下的经济活动，那么，就应当放弃特殊的民族-国家立场，而确立起普遍的世界主义立场。这种感觉并不能说完全没有道理，因为，既然是全球化的经济过程，那么，确实应当具有某种全球化的价值指向，否则，全球化本身就是一个空洞的概念。然而，问题的关键则在于：全球化的经济新秩序是如何建立起来的？全球化的经济新秩序是各民族-国家经济交往活动的结果，还是一种事先的预设？如果说是一种事先的预设，又是谁在预设？是否所有民族-国家都平等地参与了这种预设？或者换个说法，是否在可以想象得到的一个相当长时间之内有一种可以超越于民族-国家之上的如同黑格尔所说伦理实体性质的现实价值原点？普遍性在其本性上离开了特殊性是否可以独立存在？对这一切问题的思索既需要理论抽象思辨，又需要有现实历史感。

任何关于当代经济问题的理论思考都回避不了亚当·斯密。这不仅因为斯密是近代自由主义经济思想大师，提出了经济活动中“看不见的手”的杰出思想，更重要的在于当代一切关于经济生活领域的问题，在斯密的思想体系中均能找到原初的话语形式。斯密的思想体系以人的利己本性为原初出发点，即，他是将自己的全部思想建立在独立利益主体的存在及其利己心或自利心基础之上。他认为：“在人类社会这个大棋盘上每个棋子都有它自己的行动原则”，[1]这个行动原则就是利己原则。如他在《道德情操论》中认为“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己”，并把改善自己生活条件看作是“人生的伟大目标”，[2]在《国富论》中则进一步具体表述道：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”[3]在他看来人的这种利己心动机在理性的作用下，又并不妨碍社会公共利益的实现与公共秩序的形成，因为在社会生活中存在着一只看不见的手在调节着社会经济关系与公共关系，这只看不见的手就是经济博奕过程中起支配作用的价值规律，或者更广义地说是社会规律。人们从事经济活动是从个人现实利益出发的，但在理性的指导之下，通过“实利的互惠”可以达到社会经济的“自然平衡”，[4]实现所谓私利公益。在社会竞争条件下，立足于自利的合理竞争，“追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[5]

确实，斯密也对“同情”心给予极大的重视，然而，斯密所说的“同情”并不能简单地在我们现在所熟悉并习惯了的那种“怜悯”、“关爱”、“利他”、“责任”等意义上去理解，它具有更为丰富、更为深刻的内容。在斯密时代，科学领域的一个重要发现就是心理联想律，将这个最新发现应用于各个具体社会领域的研究是一个时髦。斯密对于“同情”有明确的说明：“‘怜悯’和‘体恤’是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。‘同情’，虽然原意也许与前两者相同，然而，现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。”“如同天性教导旁观者去设想当事人的各种境况一样，天性也教导后者在一定程度上去设想旁观者的各种境况。”[6]即斯密的“同情心”是对心理联想规律的运用，其核心是表达人的“设身处地”[7]这一换位设定。仔细琢磨斯密的《情操论》，就会感觉到他的“同情”这一方法论与内容的双重规定性。这样，“同情”在斯密那儿事实上就可以被导向两个方向：一是主观个体美德，这就是“将心比心”、“己所不欲，勿施于人”；一是客观社会伦理关系及其主观情感体验，这就是彼此均是具有平等自由权利的存在者及其主观情感体验。通常我们在理解斯密的“同情”心时往往只注意到他的主观个体美德方面，而忽视了其后一方面。其实，在某种意义上，后一方面对于我们把握与理解斯密的思想体系更为重要。“将心比心”、“己所不欲、勿施于人”之类的道德黄金律，自古有之，它何以能成为斯密自由主义经济思想的基础之一？或者说，对于这样一个时代弥久的美德，经过何种解构，才能成为人类建构市场经济新秩序的资源？这就是将它由原先仅仅为个体主观美德，转化为一种客观的社会关系：个人间的平等自由权利。而个人间平等的自由权利，恰恰是商品交换得以普遍存在、市场经济得以成立与发展的前提。正是在这种客观关系平等意义上的“同情”基础上，平等交换、契约等才能成为现实的。

如果说“同情心”确实指一种情感的话，那么，它就是设身处地心理换位中包含着的平等、平等的自由之情感，这种情感气质所揭示的正是市场经济条件下的人格类型。在这种平等、平等的自由情感中隐含了一个不言自明的前提：平等的自由身份、平等的自由交换是善的，乃至于自利性本身亦是善的——只要如斯密所说是“光明正大”、手段正当。这样，在从道义上接纳与肯定现实的经济关系、经济活动的同时，亦从道义上否定了专制身份等级及其在经济活动中的存在。这就解释了从事市场经济活动的主体，在通过正当手段获利时不存在道义上自谴与心理人格上的分裂现象：因为这种经济行为本身是善的，只有那些通过不当手段得来的，才有心理与道义上的不安、自责。现在流行的对“斯密悖论”的思考，一个根本失误就是忽视了经济活动主体的这种道义上的统一性，将经济行为主体单面化。[8]

斯密关于市场经济体系中自利公益及其实现、自利及其道义性的思想，尽管是在国民经济的维度内展开的，然而，它所包含的基本思想对于经济全球化过程中民族-国家间经济关系的思考，仍然具有极重要的启迪意义。因为斯密至少以自己的方式揭示：其一，市场经济是建立在个体独立及其对现实经济利益追求基础之上的；其二，在理性指导之下的互惠交换是达于经济平衡或社会平衡的现实途径，而这个现实途径又正是建立在个体作为经济交往过程中的价值本体基础之上的，没有这个价值本体的确立，市场经济本身的存在就是值得疑问的；其三，个体的价值本体及其自利追求，并不表明结果的必定反社会性，相反，它通过博奕达于平衡，实现社会公益，即普遍利益的实现存在于各特殊利益的合理性现实追求之中。

斯密关于市场经济活动中价值本体的这种基本思想，在黑格尔、马克思等人中得到了强烈回应。黑格尔在《法哲学原理》中亦提出了经济的普遍性原则、普遍利益及其实现问题。黑格尔似乎给人们留下了一个印象：仅强调共性普遍性而忽视个体与特殊性，其实不然。黑格尔在市民社会即市场经济范畴之下讨论了主体存在的特殊性与普遍性关系问题，他认为在市场经济活动领域中“具体的人作为特殊的人本身就是目的”，“每个人都以自身为目的”，每个人在追求自身利益的过程中，由于社会分工，由于需要及其需要的满足，又通过与他人的联系，成为普遍性中的具体存在。[9]普遍性不能离开特殊性，普遍性与特殊性是互为中介的存在。他在关于作为绝对精神在历史中的现实存在的国家理念中更为具体地揭示了普遍与特殊这种内在的统一性，认为“个人无论采取任何方式履行他的义务，他必须同时找到他自己的利益，和他的满足或打算。本于他在国家中的地位，他的权利必然产生，由于这种权利，普遍事物就成为他自己的特殊事物。”他尤其强调：“特殊利益不应该被搁置一边，或竟受到压制，而应同普遍物符合一致，使它本身和普遍物都被保存着。”[10]黑格尔以晦涩思辨方式至少向人们表达了如下思想：一方面，普遍性作为事物的本质有其存在的理由；另一方面，普遍性又不能离开特殊性，只有成为特殊的，才能真正成为普遍的。如果我们不是过于挑剔，就应当承认黑格尔非但没有否定、相反是肯定了个人自身价值本体的存在。

马克思亦曾以自己的方式揭示了在市场经济活动中的这种自身价值本体性特质。他认为：“在任何情况下，人人总是‘从自己出发的’”，[11]“人并不是‘处在’某一关系中，而是积极地活动”，通过活动确立起这种关系。[12]这种人的价值自身本体性特质，一方面以建构论的方法论揭示了市场经济秩序体系的建立过程；另一方面又同时揭示了市场经济交往秩序建立的现实经济利益基础。从发生学的角度言，市场经济交往秩序并不是先在的，而是市场经济活动各主体交往或博奕的结果，这种交往秩序表达了深刻的经济利益关系。一个健全的市场经济秩序的建立，是每个博奕者立足于自身利益而导致的系统结果。在这个博奕过程中，如果有些博奕者不能自觉立足于自身的利益，则意味着作为博奕结果的市场经济秩序，更有利于那些能够自觉坚持与维护自身利益的博奕者。因而，正是在这个意义上，如果一个理论否定市场经济交往活动中的这种自身价值本体性特质，那么，在其理论片面性背后，不排除隐含着为某些特殊利益集团或特殊价值本体服务动机的可能。

市场经济交往过程中的这种特殊利益主体的自身价值本体性特质，若回到市场经济全球化历史过程本身，则一目了然。

三、西方中心主义：经济全球化的既往历史

经济全球化是一个历史的范畴。经济全球化缘发于资本扩张之全球化流动的内在冲动，这种资本全球化流动的内在冲动，在其实际发生过程中，又是一个以世界某一区域为中心向全世界扩展的过程。

严格地说，经济全球化进程并不是出现于20世纪后半叶的现象，它可以上溯至16世纪初的世界地理大发现，肇始于近代资本主义的对外扩张及其全世界发展。当初，最早进入工业化的国家为了向外寻求资源、廉价劳动力与市场，通过武力扩张、建立殖民地的方式，推进经济全球化，此时的经济全球化与殖民地化或殖民地掠夺是同等意义的概念。马克思恩格斯在《共产党宣言》中曾深刻地揭示了经济全球化的这一实质内容，及其西方民族-国家的价值本体属性。他们指出：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地，它必须到处落户，到处创业，到处建立联系。”“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”正是在资产阶级的这种扩张过程中，“它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”[13]我们之所以在此长段引证经典作家的原话，其本意就是想说明经济全球化在以往历史过程中的西方中心主义这一价值内容及其历史事实。

经济全球化是在世界范围内建立新经济秩序，这种秩序的建立是在市场经济自发冲动基础之上的自觉活动，而首先推进这个进程的正是那些首先进入工业化的西方国家，是这些民族-国家为了自身的利益，向外扩张，试图抹平民族-国家间界域，建立资本全球性普遍流动的新秩序。即，经济全球化、在全球范围内建立新经济秩序的过程，首先是以那些先进入工业化的西方国家为主体、并是为了它们自身利益建立起世界经济秩序的过程。伴随着这个过程的不仅是经济扩张，还有政治扩张与文化价值扩张。在这个过程中，那些晚发民族-国家起初是以被动的方式被强行纳入这个经济全球化轨道，并不得不接受这种经济新秩序以及其所承载的文化价值。

人类进入21世纪的今天，经济全球化作为一种客观趋势，已被越来越多的晚发民族-国家自觉认识，并自觉融入，且随着晚发民族——国家的自觉融入，经济全球化的客观进程及其具体内容会与以往有所不同。然而，至少在可见的相当长一段时间内，这并不能改变晚发民族-国家以被动的方式加入经济全球化，以及在经济全球化中的某种不平等位置之状况。

晚发民族-国家是以被动的方式加入经济全球化过程的。即经济全球化过程，对于这个地球上的每一个民族-国家而言，并不是处于一种平等的状态：既不是处于起点平等的状态，亦不是处于过程平等的状态。在这个过程中，有一些民族-国家据于强权主导地位，并由于其自身所处的主导地位独立特行地先行创制了一系列世界性经济交往规则，并利用强权优势将这种交往规则推广至全世界的所有民族-国家，作为具有可公度性的普遍游戏法则；另一些民族-国家则由于其晚发特点——在这晚发特点中，又以被殖民地化以及经济发展相对落后为首要特征——则处于一种不得不接受的被动地位，接受这些既有的世界经济交往规则。因而，这些民族-国家进入经济全球化过程，一开始就是以一种极不平等的方式进行的。这种不平等集中在两个方面：其一，世界经济交往规则的他在性，即这些规则首先是由那些先发民族-国家制订，并且至少在初始阶段主要反映与代表了那些先发民族-国家的利益；其二，经济实力本身的巨大差别，先发民族-国家通过殖民地化，以血与火的方式完成了资本原始积累，并率先实现现代化、建立起比较完整的市场经济秩序，而晚发民族-国家则由于以被殖民地化为代表的诸多因素影响，实现现代工业化、建立完整的市场经济秩序，仍是一个有待完成的艰巨任务。在这种情况下，晚发民族-国家如果抛弃历史的因素，不考虑由于历史上殖民地运动所造成的历史事实与自身的特殊境况，放弃自己在经济全球化过程中的价值本体之地位，天真地将既有经济全球化秩序奉为圭臬，很可能使自己在21世纪处于一种没有殖民地化的新殖民地状态之中。

既有的经济全球化秩序是由先发民族-国家所制订的，晚发民族-国家在进入经济全球化过程时，更重要的任务在于反对霸权话语，争取平等参与世界新经济秩序规则的制订，改变既有经济全球化过程中的西方中心主义倾向，在多元世界的共在共生理念之下，构建起一个能够真正反映包括晚发民族——国家利益在内的全球新经济秩序，而这离开了经济全球化过程中的自身价值本体地位，则是不可想象的。

四、“商谈伦理”：困境与出路

经济全球化作为一种世界性的经济新秩序，内在地要求有一种超越狭隘民族-国家视域、关照全人类的普世主义精神，没有这样一种社会责任精神，经济全球化及其世界经济新秩序的真正建立也是不可思议的。因为普世主义精神既是人类在当代解决发展过程中所面临的诸如经济、生态、环境、人口、战争与和平、新技术运用等一系列问题的文化精神前提，亦是如马克思所说的世界公民的内在精神规定。问题的关键在于，普世主义精神何以确立？

哈贝马斯针对现代性中的多元性及其统一性问题，提出了“商谈”“交往”的“商谈伦理”思想，主张通过对话、沟通建立一种新的社会交往关系及其秩序。这个思路本身是合乎多元世界的民主进程的。罗尔斯在《政治自由主义》中对《正义论》关于“正义”规定的修正，亦是对这种政治多元平等与民主的一种理论自觉。在抽象学理上，“商谈伦理”表达了一种主体间的关系，虽然主体间关系并不简单地等同于自身主体，但是主体间关系却是以独立主体及其利益存在、以及对这种独立主体存在及其利益的自觉意识为前提。在此基础之上，自我主体在理性的指导之下，通过实践理性能力，逐渐构建起一个我们的共同生活世界，达于我们-主体这样一个主体间关系境地。

在抽象学理上，哈贝马斯的“商谈伦理”思想实质上所秉承的仍然是契约论方法，只不过较之传统契约论更为理智，少了那种自然性的原初特征而已。但是所谓“商谈”“交往”过程在其现实性上，是社会成员相互间在实践中的契约过程，用哈耶克的语言表达就是“理性累进”性过程。契约论方法有个明显长处，即最有利于在抽象角度揭示存在者间平等的自由权利，然而，契约论方法本身亦预设着契约方价值立场的自身本体性：自身的存在及以自身为出发点，因为舍此则契约活动就无法进行。只要是契约论方法，就必不可免地坚持自身本体的价值立场。

然而，正如新契约论对传统契约论所作出的修正，及来自社群主义对传统契约论的诘难所表达的那样，契约论方法先天不足，这就是：忽视契约背景，无规定性的空洞。罗尔斯在《正义论》中机智地提出了“无知之幕”的原初状态作为自己的理论出发点，并构建起自己的全部理论大厦。这种设定与抽象对于集中主题、舍弃不必要的干扰，是极为重要的。然而，这种抽象与舍弃同时亦给他的全部理论留下了某种理想化情结与应然化出发点之特征，并在根蒂上形成了非历史性这个不可忽视的弱点。在现实世界中，博奕者均是既定规定的存在者，都是据于自己既有的规定来考虑、选择、行动。事实上，那种“无知之幕”在日常生活中绝少见，更多的常常是即使为了某种所谓程序性的契约，也会“商谈”得面红耳赤、旷日持久乃至大动干戈。“商谈”必须在一种历史的眼光中来认识。

在历史的维度中，民族-国家间的“商谈”并达成经济全球化新秩序，就其现实性而言，并非如罗尔斯“无知之幕”状况，而是有特定的背景：既有的“商谈”对话规则，各民族-国家的特定历史与现实状况，及在既有民族-国家间关系中的利益格局，等等。正是这些背景，决定了最终“商谈”结果。而问题的关键在于，正如前述，一方面，这些对话规则是由西方发达民族-国家凭借其先发优势而制订的，它们凭借经济全球化中的统一活动规则之理由，将自己的规则强加于发展中国家——乃至于市场经济活动规则表达的话语形式本身就是霸权的；另一方面，西方发达民族-国家在既有市场经济体系中占据着优势地位，且凭借其已经形成的政治、经济力量，通过跨国公司对经济全球化过程本身施加影响乃至控制。因而，这种似乎平等的“商谈”，在一开始就是不平等的。一组数字可以佐证。据联合国开发计划署《1997年人类发展报告》称，尽管近年来发达国家对外直接投资增加，但半数以上的发展中国家并未受益。由于发展中国家在进入国际贸易、劳务、金融市场等方面受到限制所产生的损失高达5000亿美元，相当于它们接受外援总额的10倍。《1999年人类发展报告》提供的数字则表明，贫富国的差距在进一步扩大，人均收入由1960年的30倍拉大至现在的74倍。占全球1/5的人口生活在高收入国家，它们拥有全球国内生产总值的86%，全球出口市场的82%，外国直接投资额的68%，全球电话总数的74%。显然，在经济全球化过程中，发达国家以一种“先位优势”的方式居于中心地位。这至少表明迄今为止的经济全球化运动，并不是民族-国家间的平等，亦不是民族-国家自身本体价值取向的消解，相反，民族-国家的自身本体价值特质以一种极为赤裸裸的方式存在着。民族-国家间的不平等，尤其是发达国家与发展中国家之间的不平等在扩大。民族-国家间的“商谈”一开始就是以实力、以不平等为基本特征。

而民族-国家间尤其是发达民族-国家与发展中民族-国家间在经济全球化过程中的事实上不平等之“商谈”，使我们情不自禁地想起斯密所描绘的自由经济的自身本体价值特质。自身本体在经济全球化过程中仍然作为一种事实存在着。哪一个民族-国家若放弃价值的自身本体性，这个民族-国家在经济全球化过程中不仅会受到来自本民族内部人民的强烈反对，亦会在世界竞争中处于极不利的位置。这表明，斯密在自由主义经济思想中揭示的下述思想具有真理性：只要实行市场经济，经济行为主体价值基点的自身本体性就是必然的；那些以经济全球化中应遵守市场经济交往规则这一普世精神为理由，否定价值自身本体性者，不是理论上的幼稚，就是实践上的别有用心。

经济全球化过程中的“商谈”，是在坚持价值的自身本体基础之上的交流、对话、沟通、协作、竞争、互惠的过程，这个过程中充满了斗争，这个过程以实力为基础。

对于经济全球化过程中的“商谈”的这种理解，并不否定应当确立起某种普世精神，并不否定每一个民族-国家对于人类应当承负的责任，相反，恰当的普世精神的确立是世界交往、经济全球化活动健康发展所不可或缺。问题的关键是对经济全球化过程中国际经济活动中的普世精神的合理理解。斯密透过“同情心”所事实上揭示的作为市场经济活动者所应当具有的精神气质内容，在这方面仍然是富有启迪性的。经济全球化过程中的普世精神、人类责任，在民族-国家层次上最基本的就是经济交往活动中的人本价值取向，自主主权，民族-国家间平等，权利义务间平等，相互间平等，等等。离开了这些最核心内容，普世精神很可能成为霸权主义意识形态。（诸如经济发展中的生态环境资源保护问题，这当然是关涉整个人类未来、社会可持续发展的重大问题，每一个民族-国家应当且必须予以高度重视，但是对于那些尚未摆脱生存温饱问题的发展中国家，首先要解决的是生存温饱问题。如果离开了这一现实，经济发展中的生态环境资源保护问题，就会成为发达国家向发展中国家祭起的霸权主义大旗。）

在经济全球化过程中出现的跨国公司，对整个世界交往关系产生重大影响，使世界出现某种所谓“同质性”过程，它甚至冲击着人类近代以来所建立起的民族-国家疆域，乃至使民族-国家有衰落之危机。[14]在这个背景下，再在民族-国家维度提经济全球化过程中的价值自身本体是否恰当？确实，跨国公司是值得极为重视的现象。据联合国《1997年投资报告》资料显示，全世界已有44000个跨国公司母公司及其28万个在国外的子公司。这些跨国公司控制了全世界的1/3生产，掌握了全世界对外直接投资的70%、世界贸易的2/3、专利及技术转让的70%以上。跨国公司给人类世界交往活动、既有的民族-国家间关系、以及既有民族-国家主权等问题均提出了许多值得研究的新课题，甚至跨国公司与自己母国的关系也出现了值得关注的新动向。但是，并不可将跨国公司神话，更不可因为跨国公司的出现所提出的一系列新问题而轻率地否定民族-国家伦理实体或独立主权利益之地位。一方面，跨国公司给发展中国家所带来的并不都是美酒佳酿，因为跨国公司以攫取利润最大化为目的，这从根本上决定了它们对于所在国人民福利的漠不关心，它们控制先进技术的输出，转移落后产业与污染工业，造成发展中国家经济滞后、环境污染与资源破坏；另一方面，它们以一种不同于过去几百年殖民主义的拓展方式进行着新殖民主义运动，在所谓“同质化”下事实上“延续着殖民主义”。[15]更为重要的是，虽然跨国公司的经济活动由于全球流动的可能性而提出了对自己母国的关系问题，但迄今为止的主要跨国公司绝大多数是欧美发达国家的，且这些跨国公司的经济活动在欧美国家的全部经济活动中举足轻重。据联合国开发计划暑《1997年投资报告》统计，1995年美国最大的50家跨国公司对外投资占了整个美国对外投资的63%。这个比例在德国是51%，在英国是71%，而在澳大利亚则高达96%。欧美政府的对外政策在很大程度上受到这些大的跨国公司的左右。这种情况下，如果发展中的民族-国家淡漠经济活动中的价值自身本体立场，则会在经济全球化中沦为一种特殊形式的殖民地。这正如西方有些学者清醒地指出的那样，经济全球化以一种世界主义的面貌出现，将有可能带来两个值得关切的极为重要的问题：其一是“随着经济和伦理全球化的新话语的延伸，民族国家式的现代性的主权权利失去内涵，服从于‘全球责任’的干预。”其二是“用‘全球社区’的标签替换了‘西方’的标签”，在“世界主义使命的表面背后，传统的帝国主义权力游戏重新上演”。[16]

经济全球化过程是在全球范围内建立新的经济秩序过程，在这个过程中，正如安尼尔·吉登斯所深刻揭示的那样“美国深刻而突出地影响了新的全球秩序的形成。从某些方面看，与其说它代表着均势学说的延续，毋宁说它企图把美国宪法条款推及全球。”虽然联合国对于维护国际安全无济于事，但人们对于联合国的关切“这个事实本身就是基于对单个国家主权的深切许诺”，“它推进了而不是削弱了民族-国家作为当代普遍的政治形式的首要地位。”[17]虽然吉登斯直接说的是民族-国家间的政治关系，但其所论对于经济全球化中的民族-国家间关系亦同样适用。更何况对于经济全球化中的价值本体问题如果不从国际政治、民族-国家间关系角度认识，总是浅薄的。

经济全球化过程中的新世界经济秩序是在各个民族-国家的交往活动中形成的，一方面各民族-国家应当具备平等主权的理念，在一种平等权利基础之上“商谈”构建起新秩序框架；另一方面，对于每一个民族-国家而言，这个“商谈”又总是居于自身民族-国家独立、主权与利益基础之上，且又总是以一定的实力为依据。经济交往活动中的普世主义精神，不是超人类力量所设定与强加的，而是人类所有民族-国家平等参与所形成的、真正代表所有民族-国家利益的伦理关系的主观结晶。这就是经济全球化中价值本体的真实意蕴。

【注释】

[1]参见亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆，1997，第302页。

[2]参见亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆，1997，第102-103页。

[3]参见亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上），商务印书馆，1972，第14页。

[4]参见亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆，1997，第106页。

[5]参见亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下），商务印书馆，1972，第27页。

[6]参见亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆，1997，第7、22页。

[7]参见亚当·斯密：《道德情操论》，商务印书馆，1997，第9页。

[8]关于所谓“斯密悖论”中所隐含的真实内容，笔者曾作了较为具体的阐释，详请见拙作《论市场经济主体的人格类型——“斯密悖论”的时代解读》，载《学术研究》2001年第9期。

[9]参见黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆，1982，第197-198页。

[10]参见黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆，1982，第262-263页。

[11]参见《马克思恩格斯全集》，卷3，第514页。

[12]参见《马克思恩格斯全集》，卷19，第405页。

[13]《共产党宣言》；《马克思恩格斯选集》，卷1，第254-255页。

[14]参见三好将夫：《没有边界的世界？从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》；汪晖、陈燕国主编：《文化与公共性》，北京三联书店，1998。

[15]参见三好将夫：《没有边界的世界？从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》；汪晖、陈燕国主编：《文化与公共性》，北京三联书店，1998，第502-509页。

[16]乌尔里希·贝克：《全球化朝代民主怎样才是可行的？》；乌·贝克、哈贝马斯等著：《全球化与政治》，中央编译出版社，2000，第42-43页。

[17]参见安东尼·吉登斯：《民族-国家与暴力》，北京三联书店，1998，第308页。

（原载《哲学研究》2001年第7期。录入编辑：红珊瑚）