马克思哲学的创立是以对人的本质的科学解答为契机的。从而，马克思所实现的整个哲学的变革，以实现人的学说的变革、人的自我意识的变革为发端和核心。马克思把物质实践既作为社会生活的基础，又作为人的存在的本体，开创了人类自我认识的新境域。

马克思是从实践的观点来理解和说明人的。同样，也应从实践的观点来理解和阐释马克思的人的学说。实践观点是具有现代性的观点。因此，从实践的观点来阐释马克思的人的学说，也就从根本上阐明了这一学说理论贡献的现代性质。

一、把人提升为实践主体

马克思哲学的现实起点、现实基础是“现实的个体”。这个现实的个人既非黑格尔和鲍威尔的抽象的“自我意识”，以及费尔巴哈的抽象的“类”，同时，亦非施蒂纳的“唯一者”个人，即脱离现实物质生活条件的抽象的自我。马克思把“现实的个人”规定为“从事活动的，进行物质生产的”个体[[1]]，规定为“从事实际活动的人”[[2]]，总之，是“以一定的方式进行生产活动的一定的个体”[[3]]，即实践主体。马克思以前的旧哲学也曾把人规定为主体。但是，马克思对主体的这一规定赋予了旧哲学所不曾有的新的涵义，即“真正的主体……是作为支配自然力的那种活动出现在生产过程中”的[[4]]。换言之，人的现实存在就是生产实践，因此，现实的人只能是作为实践主体的个体。这样，在马克思那里，以人为对象就被转换为以实践主体为对象。

  与此相适应，按照马克思的理解，人的本质、人性也是实践规定的。实践是人的存在本体，也是人的本质规定性。这特别鲜明地体现在马克思提出的这一命题中：作为“设定”(Setzen)的人的实践活动“是对象性的本质力量的主体性”；“人的类特性”、人的本质是劳动这一“自由的自觉的活动”[[5]]。

马克思把人提升为实践主体，把人的本质、人性提升为实践主体性，集中反映了马克思对人类自我认识史、对人的学说的重大贡献。以往哲学对人、对人的本质的考察，不仅往往是孤立的，即脱离人的现实的社会关系，而且往往是静止的，即脱离人的社会实践活动这一动态的过程。这种考察所能企及的对人的认识，至多只能看到人与动物、人与神性的静态区别，而不能进入人与自然、人与感性世界的动态关联。而人的真实的、经验的存在，恰恰是在他与自然、感性世界的动态关联中，在实践活动的过程中。人正是通过漫长的历史实践活动拥有和不断地积聚自己的本质力量以及构建起既异于自然和动物也异于神灵的主体性的。正如马克思所说，动物与自然是没有什么主体与客体的区别的，“对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[[6]]

二、把主客体关系作为哲学的基本矛盾和中心

把实践作为人的本质规定提升到哲学的中心，同时就意味着把实践活动的基本结构即实践过程中的主、客体关系提升到哲学的中心。由于马克思把人确定为实践主体，而非仅仅是认识主体，就把实践过程中的主、客体关系凸现了出来。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中确认：对对象、现实、感性，不能只从客体的形式去理解，而必须“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，即“从主体方面去理解”[[7]]。马克思的这一论断，从根本上批驳了旧唯物主义因为不了解实践的本性而导致的囿于哲学认识论、而且必定是直观的、机械的哲学认识论的错误，打破了传统的本体论与认识论的界限，把实践中的主、客体关系提到了哲学的中心地位。

  主、客体关系在哲学史发展的不同阶段或在不同的哲学体系中有不同的表现形式。在旧唯物主义那里，作为主体的人在很大程度上被视为一种自然存在物(费尔巴哈：“类是人的自然、本质”)，或人工的自然存在物(拉美特利：“人是机器”)，作为客体的自然实际上也是与人的实践无涉的、未经“人化的”原始自然。因此，旧唯物主义者所理解的主体对客体的关系实际上是一种自然存在对另一种自然存在，即个别自然存在对整体自然存在的关系。在唯心主义哲学那里，作为主体的人则被理解为纯粹精神。这种精神或者是个人的意识(主观唯心主义)，或者是创造客观实在的超个人的精神(客观唯心主义)。因此，主体对客体的关系实际上被归结为思维对存在的关系，甚至被归结为思维对思维自身的创造物、即思维对思维自身的关系(例如在黑格尔那里)。

马克思对主、客体关系的理解，既不同于旧唯物论，更不同于唯心主义。马克思所理解的主体，是实践主体，他既是实践的前提，也是实践的结果和产物，因而它“不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们”[[8]]。马克思所理解的客体，是实践客体，就社会而言,是人们在社会实践中建立起来的各种社会关系的总和；就自然而言,是“在人类社会的产生过程中形成的自然界”，“人化的自然界”[[9]]，因此，它不适用于“先于人类历史而存在的那个自然界”[[10]]。这样，马克思从实践过程来了解人与社会、人与自然的关系，把它们界定为实践化的人与实践化的对象的关系，从而赋予了主、客体关系以一种全新的性质。

马克思把实践中的主、客体关系提到哲学的中心地位，实际上是适应人类认识发展的客观要求，实现了哲学研究重心和哲学时代主题的一次重大迁移和转换。

从一种较为宏观的视域来看，有理由把哲学史中哲学研究重心迁移的轨迹描述为由自然到人、由“实体”(客体)到主体的过程。在古代，哲学认识的重心是自然，而人是隶属于自然的。近代以降，哲学认识的重心则日渐转移到人——开始是人的意识、精神层面，尔后则是人、人的存在本身[[11]]。与此相适应，哲学也由古代哲学的以客体为中心的宇宙论思维方式、客体论思维方式转为以人为中心的主体论思维方式——开始是以人的精神为本体的认识论思维方式，尔后则是以人的存在为本体的人本学思维方式。在古代哲学中，人与自然处于天然的联系中，主、客体关系还潜伏在人与自然的原始统一性之内。哲学意识追寻和探究的重点是世界的统一性与始原。因此，个别与一般的关系问题构成哲学的基本主题与中心。到了近代，人凭借科技、工业的力量同自然相分离，从而，从理论上客观地认识和把握外在世界的任务就提到了首位。于是，思维与存在的关系这一认识论领域的基本矛盾、基本范畴就获得了一种普遍的意义，取代了古代哲学中个别与一般的范畴所具有的主题和中心的地位。如果说，在古代，“在土地所有制居于支配地位的一切社会形式中，自然联系还占优势”[[12]]，那末，在当代，在市场经济的社会形式中，社会、历史所创造的因素已经绝对压倒和消解了这种自然联系。国际资本的扩张及其带来的功利主义、消费主义的普遍化，以及科学技术力量急剧增长过程中的盲目性和失控，都给人的自身的存在与发展造成威胁。这就势必使哲学研究的重心和时代主题再次发生转换，使主、客体的矛盾愈益尖锐与突出。

马克思正处在19世纪后发生的哲学重心由人的精神、意识层面向人、人的存在本身转向这一转折点上。他深刻地洞察到，与在土地所有制居于支配地位的社会形式中自然联系占优势的状况相反，“在资本居于支配地位的社会形式中”，必然是“社会、历史所创造的因素占优势”[[13]]。正是这种洞察，使他有可靠的根据把哲学研究的重心从传统的哲学认识论，迁移到社会历史观，从传统的哲学认识论的思维与存在的关系，迁移到社会历史过程中的主、客体关系问题，并从主、客体关系入手去重新解决思维与存在的关系以及其它诸哲学基本范畴间的关系，例如个别与一般、存在与本质、自由与必然，等等。在此方面，值得注意的是马克思在1844年手稿中提出的有关传统哲学的如下品评：工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，才是感性地摆在我们面前的人的认识论，但对这种认识论人们至今还没有从它同人的本质的联系上来理解[[14]]。

三、坚持主客体的统一以及个体主体与类主体的统一

由于主、客体关系是人们实践活动的基本结构，因而，坚持实践的观点，从逻辑上说，就是坚持实践过程中的主、客体的具体的历史的统一。

在西方哲学发展的历史中，与唯物主义和唯心主义的矛盾、对立交织在一起的，是以人为绝对本位的“主体主义”和以自然、外部世界为绝对本位的“客体主义”的矛盾、对立。这一方面表现为古希腊哲学的“实体”精神与基督教哲学的“抽象的主体性”的对立，另一方面则表现为柏拉图主义——基督教“唯实论”——17、18世纪唯物主义的客体论路线与伊壁鸠鲁、怀疑派、斯多葛派——基督教“唯名论”——费希特、青年黑格尔派的主体论路线的对立。马克思通过扬弃黑格尔哲学和青年黑格尔派哲学，扬弃和综合了哲学史中主体论与客体论两大哲学传统，不仅解决了哲学史中的主体与客体的对立，而且，也解决了哲学史中精神与自然、个体与类、自由与必然等等的对立。同时，这种扬弃与综合也决定了马克思哲学的主体与客体、精神与自然、个体与类等诸关系的统一这一本质特征[[15]]。这种统一，在马克思那里，首先表现为主体的人与客体的自然是统一的，即人们所处的现实的自然是“人化的自然”，而人是“能动的自然存在物”[[16]]。其次表现为个体的人与“类”的社会也是统一的：“社会本身，即处于生产关系中的人本身”，确切地说，即“处于相互关系中的个体”本身[[17]]，它是“表示这些个体彼此发生的那些联系和关系的总和”[[18]]，而人是“社会联系的主体”[[19]]，他的本质在现实性上就是这种作为“总和”的社会关系[[20]]。于是，“追求着自己的目的人的活动”就构成了历史”[[21]]，而历史则不外是“现实的主体的人的现实的历史”[[22]]，即“他们的个体发展的历史”[[23]]，“是人类本性的不断改变而已”[[24]]。

马克思把实践的主、客体的统一彻底贯彻到他的全部理论中。引人瞩目的是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对共产主义的界定，即把共产主义解释为人道主义与自然主义的综合，认为“它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”[[25]]。

与此同时，马克思还把实践的主、客体的统一提升为方法论。这既体现在他对“对象化”原则的贯彻，又体现在他始终坚持科学分析与伦理判断两大原则的统一[[26]]。

从主、客体的统一性中马克思得出的最重要的结论是改变客体与改变主体的一致，即人在改变周围环境的同时也就改变他们自己[[27]]。

四、把个体实践主体规定为哲学的出发点和目的

在主、客体关系中，主体是环绕的轴心，主体统摄客体，思维统摄存在，自由统摄必然；而在思维与存在的关系中，这种关系恰好倒转过来，存在是环绕的轴心，客体规定主体，存在规定思维，必然规定自由。因此，马克思把实践的主、客体关系置于哲学的中心．就意味着从根本上把实践主体、特别是个体实践主体的人置于某种优先地位，意味着对实践主体及其主体性的高扬。这与黑格尔哲学不同。黑格尔虽然形式上也把主、客体关系放在突出的地位，但是，由于他把主体理解为精神性的理念，他的主、客体关系不过是思维与存在的关系的一种变形，所以他在实际上把整个哲学等同于认识论，陷入一种极端的唯理主义或泛逻辑主义，从而忽视和抹煞了主体的人的存在、特别是个体的存在的深刻现实。

马克思对实践主体、特别是个体主体性的高扬表现在：   

其一，把个体实践主体即现实的个体作为其哲学的现实前提和出发点。这是基于这一经验事实：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个体的存在”[[28]]。这里，已经蕴含了对哲学对象的新规定。

其二，把实践个体规定为社会关系的主体。马克思认为，社会关系是现实的个人在实现自己的存在和发展的过程中建立起来的，“它是由于有了个体的需要和利己主义才出现的，也就是个体在积极实现其存在时的直接产物”[[29]]，是“人们交互作用的产物”[[30]]。因此，“社会联系的主体”，即人，即“现实的、活生生的、特殊的个体”，并且，“这些个体是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的。”[[31]]

其三，肯定个体以自己为一切活动的出发点的现实和合理性。在《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯确认：无论在什么情况下，各个个体的出发点总是他们自己”，“各个个体过去和现在始终是从自己出发的。”[[32]]其所以如此，在很大程度上是因为个体固然归根到底受整个社会生存条件的制约，但首先和直接的是受个体生存条件的制约。

其四，把个体的发展视为族类、一切人的发展的条件。在阶级社会中，个体隶属于阶级，一部分个体的利益往往同另一部分个体的利益相对立，一部分个体的利益的实现以牺牲另一部分个体的利益为前提。但是，在合理的社会组织中，在自由人的联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[[33]]

其五，把个体的自我发展确定为个体的天然使命：“任何一个个体的天职、使命和任务——全面地发展自己的一切能力。”[[34]]   

其六，明确规定个体的发展是社会发展的目的。由于现实的个人是社会关系的主体，而社会关系，首先是物质关系，“不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式”[[35]]，所以，个体的全面发展是社会发展的目的和历史趋向的目标。而共产主义正是个体的全面发展的实现和现实：“个体的全面发展，只有到了外部世界对个体才能的实际发展所起的推动作用为个体本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的。”[[36]]在《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯把个体发展的历史描述为从“偶然的个体”到“有个性的个体”的升华过程。

马克思的上述思想在传统的马克思主义发展史中未能得到应有的重视、强调与发挥，以致使人感觉在马克思那里过分强调了客体的历史的客观必然性，而忽视了主体、特别是个体以及个体自我的自由选择。这种情形的发生，究其原因，固然与马克思本人把理论研究的着重点放在对个体所处的社会关系的科学分析即实证性的经济学研究相联系，这使得马克思即使在对社会主体的人进行专门考察时也往往囿于经济层面；但是，另一方面，恐怕也与后来的解释者适应计划经济集权体制的需要片面诠解马克思的学说，乃至混淆马克思学说的理论研究的着重点(作为科学分析对象的社会关系和历史必然性)和马克思学说的伦理坐标(个人全面发展的价值取向)，即片面强调前者甚至用前者代替后者有关。

五、揭示现代化进程中的主体存在与发展的深刻矛盾

马克思对资本主义社会和资本主义现代化进程的经济学分析是为了找到人的解放的现实途径，最终实现人的全面发展的理想。因此，这种分析亦是马克思人的学说的一个重要组成部分。马克思对资本主义经济矛盾和资本主义现代性矛盾的剖析，实际上是对资本主义条件下主体的人的生存矛盾的揭示。

马克思在创立自己的新唯物主义时，曾力图把这种生存矛盾加以哲学概括。按照马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的分析，在资本主义条件下，生产主体(工人)通过其实践活动(劳动)生产出生产主体与产品客体以及与实践活动本身的关系。同时，也生产出其他主体(资本家)与产品客体、与生产主体的实践活动以及与生产主体的关系。由于生产资料的私有制，生产主体就处在一种生存的悖论中：首先，表现为主体的人的社会性与自然性的倒置。人(工人)只有在运用自己的动物机能时，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得不过是动物。也就是说，“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”[[37]]其次，表现为主体的人的本质与存在、类特性与个体性的倒置。雇佣劳动(“异化劳动”)把主体的人的类本质变成了仅仅维持他的个体的肉体存在的手段，即“自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”[[38]]。再次，表现为主体的人的主动性与受动性、赢得和丧失的倒置。劳动的实现表现为生产主体的失去现实性，生产主体通过自己的劳动占有外部自然表现为生产主体自身丧失生活资料[[39]]，等等。马克思把这些悖论综括为“物的世界的增值同人的世界的贬值”的关系。在后来的著作中，马克思又将其作了这样的转述：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自己，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量赋予理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[[40]]

这种能动与受动、赢得与丧失的矛盾还在更大的历史范围内展开：如果说，资本主义的发展、资本主义现代化的进程对于主体的人所造成的某种“异化”是一种丧失，那末，在整个历史行程中，它则为更高层次的主体的人的发展赢取了必要前提。马克思确认：“‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”[[41]]这样，如果用宏观的历史尺度来看，赢取和丧失都是人的发展的必然的和必要的形式。只不过马克思认为，人的未来的全面而自由的发展必须通过扬弃资本主义私有制才能实现。

应该把马克思对资本主义现代化过程中对人的生存矛盾的这种揭示提升到更普遍的意义上来加以认识。在马克思生前，社会主义国家现代化的课题尚未提到历史日程，因此，他不可能去揭示蕴含在资本主义现代性这一特殊现代性中的一般现代性的矛盾。

但是，资本主义现代性不仅与资本主义所有制相联系，而且内含现代性的一般性，与一般现代性相联系。事实上，就一般性而言，现代性的基本矛盾，诸如赢获与丧失、创造与破坏、进步与退步，索取与付出、发展与代价等等，是现代性本身所固有的，是超越社会制度和意识形态的。区别只是在于，在不同的社会制度下它们具有不同的性质与表现形式。而资本主义的不合理性恰恰在于，它加剧和扭曲了现代性本身所固有的内在矛盾。由此也可以得出这样的结论：扬弃资本主义的基本矛盾不等同于扬弃现代性的基本矛盾。

但是，在马克思对资本主义现代性的特殊矛盾的分析中已经蕴含着对现代性的一般矛盾分析的萌芽，这为我们认识现代性的一般矛盾提供了某种启示。应该说，马克思对资本主义现代性的分析与批判是对人类正在经历的一种重大历史转折和由此而陷入的历史窘境的一种揭露和提示。在这一根本性的历史转折过程中，人愈益成为真正的、完全意义上的主体，但同时，也面临着迷失存在、迷失自我的危险。应该从这一视域来理解马克思的人的学说。在此意义上，马克思的人的学说是一种人类对于自身的生存矛盾与危机的意识。

六、以个体的自由全面发展为终极价值目标

按照马克思的追寻和祈向，自由全面发展特别是自由发展应是每个个体从而也应是整个人类的发展趋向和理想目标。

对于自由，以往的哲学家们特别是德国古典哲学家们早已提出过各种不同的观点和见解。但是，马克思却对其做出了完全不同于以往哲学家们的理解和界定。这种理解和界定也完全是从实践的观点和视域作出的。

早在《黑格尔法哲学批判》中，伴随马克思的哲学立场由“新唯理主义”即唯心主义转向“新唯物主义”，马克思就诉诸一种具有社会性的“现实的人”的自由。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从实践的观点出发，把这种“现实的人”的自由具体规定为“自由的自觉的”劳动,并且提出了“自主活动”（Selbstbetaetigung）的概念。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯一起又对这一规定作了进一步的发挥，把“自由的自觉的”劳动明确提升为 “自主活动”（Selbstbetaetigung）。

在《形态》中，马克思和恩格斯一起进一步确认，共产主义的价值目标和实质就是个体自由而全面的发展。在他们看来，所谓共产主义就是使个体的才能得到全面发展、使个体的自由得到真正实现的自由个体的联合体，即真正的共同体。马克思和恩格斯在这里确立的自由，不仅不是精神自由，而且，也不是一般意义上的实践自由，而是“自主活动”。马克思和恩格斯认为，在现实的人类发展历史中，人们的活动性质，从而人们的自由表现，取决于交往形式即生产关系的性质和状况，具体说来，就是交往形式是否与生产力的发展水平相适应。按照这一原理，人们的活动在交往形式没有成为生产力发展的桎梏以前，是一种自主活动，交往形式也是人们自主活动的条件。但是，随着生产力的发展，交往形式就会逐渐落后于生产力的发展，逐渐由自主活动的条件转化为生产力的桎梏，而人们的活动也就随之转化为自主活动的否定形式。马克思和恩格斯认为，在现存的资本主义私有制条件下，交往形式已成为生产力的桎梏，而人们的活动或劳动已成为自主活动的否定形式，并且，人们的自主活动同人们的物质生活相分裂，也就是说，由以前的物质生活从属于自主活动，变成自主活动从属于物质生活，成为物质生活即谋生的手段。但是，按照马克思和恩格斯的看法，基于生产力的发展，随着联合起来的个体对全部生产力的占有，劳动将转化为自主活动，自主活动将同物质生活相一致，各个人也将发展为完全的人[[42]]：“只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这点又是同个体向完整的个体的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动转化为自主活动，同过去的被迫交往转化为所有个体作为真正个体参加的交往，也是相适应的。”[[43]]

从马克思和恩格斯的论述中可以看出，所谓“自主活动”，作为一种实践自由，不仅意味着人的主观上的自由，即按照自己的意志和意愿进行活动，而且还意味着客观上的自由，即能够自由地支配从事自由活动所需要的各种外部社会条件，将各种外部社会条件置于自己的控制和支配之下。因此，就其具体蕴含和要求而言， “这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥”[[44]]。

要实现这样的自主活动，实现对生产力总和的占有和才能总和的发挥，马克思和恩格斯认为必须具备三个条件：其一，生产力的发展；其二，完全失去了自主活动的无产者的存在；其三，个体的普遍联合。他们特别申明，建立共产主义和实现人的自主活动的实际前提是生产力的巨大增长和高度发展，因为只有这种增长和发展，才能扬弃人的活动的异化，才能消除贫困、极端贫穷的普遍化，才能随着生产力的普遍发展建立起人们之间的普遍交往，才能使地域性的个体转变为世界历史性的个体。因此，他们认为，建立共产主义和实现人的自主活动实际上具有经济的性质，这就是为个体的联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。

总之，在马克思和恩格斯看来，自主活动是共产主义这一理想社会中的人的活动样式和存在方式，从而也是人的自由本质的真正规定。现实个体的自由或自由个性的底蕴和实质就是个体的自主活动。

马克思和恩格斯强调个体的真正自由是自主活动，针对的是“强制劳动”，首先是资本主义社会的雇佣劳动。他们认为，“过去的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另外一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则反对活动的旧有性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身” [[45]]。这样，在马克思和恩格斯那里，个体的自由发展的实质和关键在于改变作为人的生存方式和本质规定的活动的性质，即把迄今现存的强制劳动转变为自主活动。

顺便指出，“自主活动”曾是德国古典哲学中的一个概念，被用来指谓人的意识和精神活动。甚至费尔巴哈也是在此意义上来使用这一概念的。赫斯（Moses Hess）曾先于马克思和恩格斯把这一概念同社会主义联系起来。他在《进步与发展》（1844）中区分了“发展”的两种类型或两个阶段，一种是本质的形成，一种是本质的“自主发展”、“自主生产”和“自主活动”（Selbstbetaetigung)。他认为，人类也像自然界一样要经历这两种类型或阶段。据此，他就把资本主义社会说成是人类“形成史”的结束，而把以“自主活动”为特征的社会主义说成是人类“自主发展”的开始 [[46]]。马克思和恩格斯在借鉴赫斯观点的基础上，赋予了“自主活动”以“对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥”的内涵，并对其给予了充分的发挥。

把人的应然本质规定为实践意义上的“自主活动”，是马克思从实践这一人的现实的“存在”出发得出的最高结论，也是他的人的学说的核心和灵魂。

 

 

【注释】