与社会经济转型一致,近20年国内马克思主义哲学研究呈现出与国外进展类似的趋势,即通过重新解释马克思来捕获时代的问题和激活马克思的“当代性”。我们认为,上述态势对于拓展和深化马克思主义哲学研究具有积极的意义,它同时也提出了更深的问题,即研究者对自身理论依据和方法的自觉反思问题。因为,缺乏对这个问题的自觉意识,不同的解释容易演化成一场无意识的争论,在其中,对马克思进行任意的裁剪甚至把它打扮成自由主义的传人和资本的辩护者这种做法也获得市场的合法性。而解决这一问题的根本,并不在于假设一个现成的、本真的马克思,而是带着自己的问题与马克思进行对话,在这一过程中不断提升自己的方法论的水平,从而构建独立的、有中国特色的马克思主义哲学话语。我们把这种理论视域称之为“解释学”的转向[1],并把它视为中国学者建构自己独立的马克思主义哲学研究的新起点。

解读目标:从本真性假设到历史视域的融合

“思想上的墨守成规和坚持认为思想是社会整体中的一个固定职业、一个自我封闭的领域和观点,都背叛了思想的特有本质。”[2]这是霍克海默在20世纪30年代对理论工作品质的一个说明,也是他在独特时代环境中对马克思主义哲学研究应有特征的一个强调。这一强调的意义在于,一群像他那样的知识分子通过自己的思考在西方发达资本主义社会保全了马克思的遗产。我们面临完全不同的环境,在这种环境中,创新已经成为压倒一切的口号。然而,反讽的是,当创新按照市场方式动员起来时,思想本身却成为各种无意识竞争着的体系的牺牲品。在当前国内哲学研究中,马克思主义哲学不见得比其他论域更令人乐观,各种人道主义体系、各种冠以“知识经济”和“全球化”等新名词的“发展”姿态,以低于马克思的思维水平重复着西方学者的论调,而这些东西却被视为新哲学。

同样的“创新”姿态,为什么会产生不同效果?这个问题的正确回答有助于我们理解马克思主义哲学研究中的一个深层问题:一种合理的马克思主义哲学的学术标准是什么?而要正确地回答它,则需要对整个马克思主义哲学史进行梳理,需要对我们的当前研究进行反思。

一般说来,关于这个标准,我国学术界大致存在着三种基本态度和思路。

第一种态度认为马克思主义哲学研究存在着一个“正常状态”,大致说存在着一个连续的本质的完整的马克思主义哲学体系,它作为研究的基本共识构成了不同解释的不可动摇的框架,不同的解释只是这个框架的某一部分或方面。

第二种态度可以称为学术姿态,它强调学术规范。这种姿态仍然假设了一个本真的马克思的存在,只是它认为,到目前为止,由于种种主客观的原因,我们还没有达及。因此,进一步,它强调可以通过规范的学术来完成它。这种姿态认为不仅在基本事实(如马克思的生平)而且在思想把握(如《1844年经济学哲学手稿》的定位)上不同的研究都应该达成共识。

第三种姿态可以称为思想姿态。这种姿态认为,马克思面对的问题是具体的,他只做了有限的结论,但是贯穿在马克思的研究(文本)中的思想却是丰富的和开放的,特别是考虑到马克思主义在西方思想史上的革命,它把理论贯穿到实践过程中,彻底改变了理论与实践的关系,同时加之20世纪哲学的重大进展(解释学、科学认识论以及历史研究等),因此,我们只能选择一种方式来面对马克思和延续他的思考,达到解释学意义上的“历史视域的融合”,而无法直接面对和“恢复”本真的马克思。

以上三种姿态既存在一些共识见解,如尊重马克思的文本、坚持马克思主义的思想革命等,但也存在无法沟通的立场差异,其核心在于“是否存在着一个本真的马克思”这个问题。可以这么说,由于内在地对哲学研究及其意义的理解不同,第三种姿态和前二种姿态存在着很深的对立。它放弃了对马克思本人思想真实面貌和原初状态的追求,或至少是对马克思主义哲学的惟一可能性的坚持,转向通过合理的方法和程序来伸张一种理论价值。虽然在后一种姿态中,目前多少存在着一些明显的问题,如由于缺乏对方法论的自觉,不少学者不能摆脱对西方学术的依赖,但是,在这种姿态中,我们首要地面对了一个长期没有直面的问题:我们对马克思的解读为什么总是犯错?

从马克思主义哲学传播和发展史看,人们总是在特定时代的条件下根据自己的需要来解释马克思主义哲学,伯恩斯坦把新康德主义动员为自己的资源证明改良主义的合法性,卢卡奇借助黑格尔的力量来反对第二国际伸张主体性,前苏东60年代用人本主义来消解斯大林主义的影响,而阿尔都塞则站在科学认识论和结构主义立场上来回答马克思主义的性质问题,就国内而言,文革后的人道主义的复兴、人学成为今天的行话等,无不是如此。我们看到,客观上达到的认识水平和解释者的需要复杂地纠合在一起,在直接的意义上构成了重新解释马克思主义哲学的界限。人们理所当然地认为自己这样做是正确的理解,而一旦时代变迁,也同样理直气壮地坚持自己的改弦易辙是一种“正常状态”。1956年“苏共二十大”之后欧洲左派的转型、前苏东倒台之后大量马克思主义理论家的右转,在某种意义上直接表明,这些理论家在解读马克思主义哲学时都没有意识到,任何一种对马克思哲学的重新解释都是“特殊经历的特殊见证”。因此,在诉诸一种模式时,大部分理论家都没有直面这个问题:我们这样做究竟

有什么理由?

正是因为上述原因,我们主张“回到马克思”,这个理论口号是孙伯钅癸教授率先表达的。针对西方学者“回到青年马克思”,他强调马克思主义理论家们必须从自己的研究来捍卫马克思主义哲学。当然,这种与西方学者的竞争不是一种意识形态之争,因为这种捍卫本身是在马克思所强调的理论逻辑和历史逻辑的高度统一基础上进行的。正是这个原因,我们曾经把他的《探索者道路的探索》所代表的新型的解读模式称之为“文本学历史分析”,并且把这本书视为国内“回到马克思”理论运动的第一部重要理论成果。[3]从这一起点看,提出“回到马克思”正是通过正本清源的工作来阐释马克思主义哲学的基本理论,从而拓展我们理论研究的新视域。对于我们来说,除了正本清源,返本开新,基于马克思的思考激活我们今天的思想外,这个口号本身没有任何其他的含义。我们无意回答一种原教旨的马克思主义哲学是如何可能的,而是试图通过对这类“臭名昭著”的口号的颠覆性使用,强调在没有学会思想之前就任意举出创新的旗帜是危险的。这意味着,我们是通过突出方法的自觉意识来保证自己对于马克思主义哲学的“特殊见证”的合理性,并以此防止把我们自己的理解泛化为不可动摇的本真的马克思主义哲学。这是《回到马克思》一书强调自觉的方法并采取个性化方式的基本原因。当然,这本书强调“非本真性阅读”时也带来了一定的误解,因为它直接触动了国内马克思主义哲学研究中长期存在的那个“瓶颈”——对于马克思的无意识解读。

关于《回到马克思》及其引起的学术争论,我们已经在其他地方多次表明了立场。在这里,我们再次强调的是,我们研究马克思,决不是在学术意义上还原一个本真的马克思,那既不可能,也没有多少思想价值。在今天,人们要求澄清堆砌在马克思头上的不实之辞,重新解释马克思,核心目标在于激活马克思的思想方法在当代的意义,以完成马克思主义哲学的世界历史使命。在这一过程中,我们的任务不是简单地去发掘新的文本和考证版本,把马克思主义哲学研究打扮成让资产阶级意识形态也能接受的中立的学术,而是必须理解马克思主义哲学的传播和发展史,必须与对马克思主义哲学进行不同解释的西方学者对话,只有这样,马克思主义才能够真正成为不断成长的纲领和永远生动的方法论。

正是在这一关键性认识中,马克思主义哲学研究中的学术与思想呈现出无法调和的对立,这也带来了对马克思的文本和思想的不同看法。最重要的例子是围绕《1844年经济学哲学手稿》的哲学争论,众所周知,“异化劳动”是这一文本的核心内容之一,但这一文本公开发表以来持续到今天的争论充分证明围绕单个文本的字面意义的口水战无法直接定位这一理论的性质。因为,如果考虑到马克思后来在《资本论》中直接否定了《1844年经济学哲学手稿》开始所套用的古典政治经济学的“三位一体公式”,科学地指出这是“三个显然不可能综合在一起的部分”,并且在这个公式中的劳动只是“幽灵”、一个抽象,“只是指人用来实现人和自然之间物质变换的一般人类生产活动,它不仅已经摆脱了一切社会形式和性质规定,而且甚至在它的单纯的自然存在上,不以社会为转移,超乎一切社会之上”。[4]

在这一背景下,我们究竟如何评价异化劳动观点呢?以教科书定义的马克思主义立场简单地拒斥它,把它说成是非马克思主义的观点,显然不行;按照西方马克思学和西方马克思主义的观点,把它抬高到“真正的马克思主义”的崇高位置,然后再做出马克思后期创作“衰退”这样荒谬的假设,更不行。我们能够做的,应该是深入《1844年经济学哲学手稿》这一文本时期的马克思的思维方式,回答它对马克思主义科学的诞生的意义。而要做到这一点仅仅考证是不够的,还必须思想。在这一点上,阿尔都塞是有贡献的,他至少指出思想是个生产的过程,仅仅“看”是什么也看不出来的。而《回到马克思》通过对《1844年经济学哲学手稿》的文本结构、言说语境、话语逻辑的深入分析有说服力地证明《1844年经济学哲学手稿》中的唯物主义观点不是直接挪用费尔巴哈的结果,而是通过政治经济学而不断生发出来的从现实出发的客观唯物主义逻辑,这样就把孙伯钅癸教授在80年代提出的“双重逻辑”说大大地向前推进了一步。这种研究事实上既充分回答了贯穿于人本主义西方马克思主义研究中的所谓“哲学唯物主义”或“一般唯物主义”和历史唯物主义之间的关系,也证伪了阿尔都塞的

“认识论的断裂”说。

通过这个例子,我们看到在重新解释马克思主义哲学过程中方法自觉的重要意义,这种意义不是试图一下子做出某种终结性的解释,让其他人没有话说,而是充分展示马克思的研究与我们今天理解社会现实之间的关系。事实上,大多数学者都已经充分肯定重新解释马克思源自我们时代实践的需要,在这里不妨更直接地说,是背负着我们自己时代的重任进行马克思主义哲学的创新。这正是从“本真性”向“历史视域融合”转向的理论意义。

话语特征:从集体无意识到个性化

研究任何一种对马克思哲学的重新解释都是“特殊经历的特殊见证”,认识到这一点会使我们十分慎重地言及“创新”。因为创新不是以马克思的名义对马克思主义哲学进行增补,不是把自己假设为马克思的理论遗产的合法继承人,然后把现成的马克思哲学和其他理论进行交换从而兑现这份遗产,而是以我们自己个人的名义从理论的死胡同中脱身(这个死胡同是历史把我们推进去的),以马克思学生的身份向老师提问并和其他一切非马克思主义学说的对话———在这个过程中勾勒出一种可能的马克思主义哲学形态。正是意识到这一过程本身的特殊性质,我们把马克思哲学重新解释为某一种形态时,便会自觉地问:我们这样做有什么理由?我们是基于怎样的前提向马克思提问的?我们应该如何与其他非马克思主义学说对话?我们认为,在当前国内重新解释马克思哲学成为一种热潮的情况下,对上述问题的忽视必将带来一种无意识的争论,其结果是低水平地重复国外学者的已有成果,或者甚至复活马克思之前的旧哲学思维。

从本真性向视域融合的“解释学”转向,可以说是对传统研究不足的一个重大纠正,而在学术形式上带来的重大变化便是个性化研究的增长。当然,提出个性化问题绝不是要求为任意的解释甚至是恶意的歪曲打开缺口,而是在哲学上发问:如果这是一个不可避免的客观过程,在重新解释马克思主义哲学过程中,为什么我们不学会更为谨慎呢?也就是说,当个人真正地为自己的学术和思想负责、因自己的学术和思想而存在时,他就不会外在于自己声称的话语,把自己打扮成一个由资产阶级纯粹形式理性确立起来的“客观的”、“中立的”学者,而是转向理性地证明自身的信仰。对马克思主义哲学研究来说,这是极为重要的。反观近20年马克思主义哲学研究,其中重大的问题之一即是:由于马克思主义哲学的现成性假设,研究变成了一个占位的过程,因此没有个性的理论为不负责的研究打开了后门,集体无意识成为多数学者逃避思想的挡箭牌,也成为少数学者“学术腐败”的温床。在直接的意义上,甚至这是马克思主义哲学界产生危机感的内在原因。

如果说马克思主义哲学的解释史已经充分说明马克思主义不是现成的,那么我们的任务便是使马克思主义哲学那个合理的内核在我们自身的话语中发出光辉,这意味着一种全新的操作。既然我们对于马克思的重新解释只是“特殊经历的特殊见证”,那么无论是否存在着一个本真的马克思,我们能够做的都只能是与那个在他的文本中保持沉默的马克思进行对话,只是由于这种对话,马克思才以某种姿态大声说话。而一旦意识到这一点,我们便不会简单地无意识地抓起一根“人道主义”的稻草便视为宝贝。因此,我们获得的第一个认识是,如果没有我们的提问,马克思便不会大声讲话,即本真的马克思是不存在的。通俗地讲,如果我们不去发掘,不依靠自己去面对现实,马克思要么躺在一堆故纸中睡觉,要么外在于我们冷峻地审视我们的历史演出。更进一步,既然我们怎样提问马克思便以什么样的面貌出现,那么如果欲成为马克思主义者,欲为马克思主义辩护,则必须首先学会自己思考。这是我们提出方法自觉的根本原因。在这里,有一个著名的例子,卢卡奇读到《1844年经济学哲学手稿》中马克思关于对象性问题的论述时,他便感到自己在《历史与阶级意识》中所规划的宏大体系必须推倒重来,为马克思主义辩护这个事业“必须再一次从头开始”。在马克思主义哲学传播和发展史上,这种“从头开始”的例子并不少见。它说明了什么?如果存在着一个本真的马克思,那在100多年马克思主义哲学史中,我们为什么一而再地远离它,又反复地回到起点呢?

现在,我们通过具体的例子来说明,不通过研究者个体方法论的自觉提升,我们无法克服上述困境。众所周知,马克思的文本在形式上存在着早期与晚期的冲突,对于这种冲突,不同的学者采取不同的理论立场,形成了“两个马克思”或“人道主义的马克思”等著名判断,国内学者已经十分熟悉这些事实。但是,在马克思主义学者中,我们对这个“众所周知的”事实并没有提供一种合理的解决方案。

一般来说,晚年卢卡奇和阿尔都塞代表着两种对立的立场。前者认为,“这种对立是站不住脚的,而且也与所谓马克思从哲学向经济学的转变无关。……只要把所谓的《手稿》与《资本论》第一卷加以比较,就足以看清这仅仅是表达方式的差别而不是思想方法上的差别。”[5]因此,他要求从社会存在的本体论视角把马克思前后期文本之间的缝隙弥合起来。而后者则认为,在马克思的思想历程中存在着一个“认识论的断裂”,在这个断裂的两头是无法沟通的意识形态和科学的对立,因此他主张通过“动手术”的方式把马克思的早期著作像切除发炎了的阑尾那样割掉。如果我们假设,这两种思路有一种代表着对本真的马克思的判断,那么我们便会面临着这样一种尴尬:我们无法判断哪一种是“科学的”研究。因为,前者正确地指出把“作为哲学家的”青年马克思同“作为经济学家的”晚期的成熟的马克思对立起来是完全错误的,但是他本人通过“社会存在本体论”来弥合马克思早期和晚期的“形式的”差别却存在着问题,甚至为了这种连续性的完整性,不惜把马克思的《博士论文》作为建构马克思主义的本体论思想基础,认为“马克思后来关于社会存在以经济为基础的思想,就直接从伊壁鸠鲁与德谟克利特的对比中产生的”[6]。而后者,则有说服力地证明马克思前后期的差别不是表达形式而是思维方式,但他也只是正确地提出问题,给我们提供一个合理的开端。因为,他没有说清自己通过“征候阅读法”读出的马克思主义的哲学是怎样形成的,他太偏爱理论家的政治立场和阶级立场的转换了,故而只是简单地把这说成了“跃出了意识形态”的结果。而这带来的问题是,他一方面提出令人震惊的“理论的生产”问题,另一方面却同样把“科学”预设为一个已经现成地矗立在那里的“图式”,我们的任务只是通过立场的转换来捕获它。这是何种的矛盾啊?如果说马克思主义哲学在总体上是一场革命,是一次同资产阶级意识形态的彻底决裂,那文本学的任务即是弄清马克思是如何一步一步同旧哲学和资产阶级意识形态决裂的。在我们看来,这是一个发生学的过程,在这种过程中,多重话语复杂地交织在马克思的早期文本中,而在这种话语的冲突中,马克思通过政治经济学研究逐步完成了思维方式的转换。就这一过程而言,它大致存在着三个理论高峰期,而马克思主义哲学的最后形态则是历史现象学。[7]

毫无疑问,这是一种全新的阐发。无论是对马克思哲学总体演进的思路和特征的分析,还是对具体文本的判断,这种研究都不同于阿尔都塞的“断裂论”,也没有跟进卢卡奇的“统一性”思路,事实上,这是“回到马克思”这个口号强调文本逻辑和历史逻辑同一性这个方法的具体深化。我们坚持认为,《回到马克思》作为当前马克思主义哲学研究转向的例证之一,它不是如某些学者误解的那样,只是弘扬了研究者本人的个性,而是基于全新的学术视域对马克思主义哲学的辩护,当然,试图从版本考证来挖掘马克思的“本真性”的那种研究思路是无法理解这一点的。

最后,有必要进一步强调的是,声称马克思主义哲学研究的个人话语,这并不是否认马克思主义哲学的客观性,而是努力打开这种客观性通向未来的通道。我们坚持认为,这是马克思主义辩证法的基本要求。只要回顾一下列宁关于辩证法的“相对主义”问题的论述[8],我们就会理解:如果说存在着本真的马克思主义,那么我们所需要做的即是不断清除接近它的历史条件限制,就理论研究而言,即我们自身方法论的限制。在这一点上,离不开对已经获得的成果的总结和清理。就否定本真的马克思来说,在思维方式上,我们认为这是告别旧哲学实体性思维的一个重要标志。在这里,不妨做一个比较。如果说由于自然科学的进步而带来的所谓“物质消失”在积极的意义上表征着自觉放弃旧本体论实体思维,那么这种“消失”便不是否认物质世界的客观性;而“人的死亡”这个著名的哲学口号,大家也都知道不是宣告现实的人不存在,而是说我们传统的讨论人的方式必须改变。因此,“本真的马克思”的消失,同样必须被理解为对教条主义思维的颠覆。只有这样,我们才能直接面对马克思的问题,而不是通过以某种对本真的马克思进行增补的方式来回避问题。我们必须正视这个事实:马克思的使命并没有完成!套用马克思的语法,只要这个哲学没有实现,那就不会简单地消失。

学术规范:从文本依据到理论逻辑

既然个性化研究是一个可取的路向,那我们便应该肯定不同的学者进行个性化选择的战略合理性。接下来,我们便能够心平气和地讨论“如何检验这些个性化研究的成果”这个问题。在这个问题上,我们能够在标准问题上达成一致性的共识。这是因为,一般而言,当我们说某种学说或研究“言之有理”的时候,总存在着这样一个标准,这个标准包括两个方面:事实根据,即言之有据;审视证据的方法,即言之有理。前一个方面是外在的确定性,它表现为学术规范;后一个方面是内在的一致性,它表现为思想严谨。这两个方面缺一不可,凭借占有事实胡说不行,不占有事实即使再美的言辞也是胡说。我们把这两个问题称之为重新解释马克思的文本依据和理论逻辑。

在这两个问题上,过去我们经常考虑的是前者,因此我们喜欢用“以史出论”这个传统的说法来定义学术规范。但是,在今天,我们必须强调后者,因为,在“史”与“论”之间容易被忽视的“审视证据的方法”问题在今天显得特别重要。20世纪解释学、科学认识论的进展说明,在全新的方法面前,证据(经验对象)也呈现出不同的性质。事实上,我们无须从理论上强调这一点,因为在重新解释马克思主义哲学的过程中,我们会在实践上直接遭遇它。同一个资本主义经验事实,为什么会在马克思和“德意志意识形态”、古典政治经济学家们的眼中截然不同?同一个马克思的文本为什么会在不同的研究者那里呈现为不同的性质?这些问题需要我们深思。回答了第一类问题,我们便会弄明白马克思在《德意志意识形态》中谈到的自己与“德意志意识形态”的根本差异,《资本论》的方法对古典政治经济学的全面超越,从而理解马克思主义哲学革命的性质。清理了第二类问题,我们便会理解,在今天的研究中,围绕马克思的争论不纯粹是一个客观的中立的价值无涉的学术问题,而是不同旨趣和思想之间的争论。要调和这种争论事实上与调和马克思与资产阶级意识形态之间的关系一样困难,这正是“背负自己问题与马克思对话”这类判断的意义所在,也是不同学术之间竞争的问题所在。

传统研究喜欢强调新材料的重要意义,似乎谁掌握的马克思文本越丰富,谁就是马克思研究的最权威人士。但我们首先肯定的是,从哲学史看,我们往往面临着这样一种尴尬:哲学的基本问题绵延了千余年,材料虽然丰富但却并不都是“新”的。从苏格拉底到黑格尔,究竟几个人的突破是建立在新材料的基础上的呢?而相反,如果要讨论“新”,则必须把这种“新”视为我们自身“增补”的结果。在马克思那里,如果对他的时代的学术和思想有所了解的话,我们便会发现,他正是利用了大多数人都能够得到的经验资料(包括官方记录和学者们的研究成果),但他的突破恰恰在于洞悉了大多数人熟视无睹的事实。由此可见,正是面对大家都熟悉的事实,读出别人读不出来的东西,才是真正的功夫。或许正是这一点,哲学大师们总是喜欢把哲学视为对流行或常识的批判。

退而言之,回到文本学,以新材料取胜的例子确实也很多,但在既有的材料中读出激发人们思考的东西,这种行为不是更受人们的尊敬吗?相反,如果把“依据新材料所做的新思想阐释”作为突破的标准,它带来的后果我们也已经经历过,中国马克思主义哲学研究在相当长的时期依赖于前苏东,以低于人家的水平重复,不正是这种标准的后果吗?

在当前的马克思主义哲学重新解释中,作为公开的权威文献,MEGA2人人都可以利用,并且就现有的出版情况,马克思的重要文本基本上也都通过不同的方式公布于众了。因此,在狭义的文本考证方面,中国人的学术空间不大,但在利用和解释方面却有很大的空间。事实上,作为中国人,我们不必为自己无法直接考证马克思的文本而感到难过,这是客观的不足。但是,我们是否能够通过方法论的自觉来提高理解原著的水平呢?显然这是体现中国学者份量的惟一可能,说重一点,这是中国学者在国际马克思主义研究中在场的证明。在马克思的文本解释过程中,在对恩格斯修改的《资本论》的版本评价时,卡尔-埃里希·福尔格拉夫和尤尔根·荣尼克尔指出:“人们自己所补充的东西,即使从他们自身的、同马克思相比是全然不同的历史经验出发来加以解释,也恰巧仍是历史的东西。”[9]这个观点值得我们认真注意,因为,如果说这个历史的东西正是马克思在场证明的话,那么,没有这些通过补充而成为历史的东西,马克思可能仍然以文本(手稿)的形式躺在某个故纸堆中睡大觉。在这一意义上,包括西方马克思主义在内的马克思主义研究都为保存、传播和发展马克思主义哲学做出过自己的贡献,我们今天试图使马克思成为一个“当代人”的话,惟一的选择也是通过我们的努力而为这种话语增补什么东西。这意味着,重新理解马克思哲学的工作就不是某种狭义的文本考证、某种恢复马克思文本原貌的努力、某种发掘马克思文本本真性的尝试、某种小心谨慎的“以史出论”。

简要的结论

当前马克思主义哲学研究的“解释学”转向,事实上是从传统研究走向全新学术视域的一种趋势,在这种转向过程中,必然存在着“呈现马克思思想的真实面貌和原初状态”和“马克思如何走向当代”两种学术思路的争论。我们认为,由于哲学研究并不是一种拿着显微镜的旁观考证活动,任何研究者都是这种活动的一个部分,不可能存在着像西方“马克思学”所标榜的那样“不抱意识形态的偏见和学科上的局限性”的可能。因此,马克思主义哲学研究内部的争论将可能成为下一阶段的显著现象,并且在争论中,通过研究者们自觉的方法论意识的强化,马克思主义哲学生命力能够在不同的学术话语争论中得到发扬。在当前,提出“回到马克思”这个口号的双重意义在于:(1)真正地从马克思思考的地方出发,澄清马克思的思想,鉴别其真正的遗产;如果做不到这一点,那么(2)由于我们没有同资产阶级意识形态以及其他任何低于马克思思维水平的旧哲学的残余实现真正的彻底的决裂,我们便会一而再、再而三地回到马克思同这些思想决裂的地方。因此,“回到马克思”“并不是回到马克思的书本,也不是简单地重复马克思说过的原话,我们是背负着今天时代一切思想成果与马克思的逻辑视界历史地融合在一起的。我们回到马克思,既是要寻找一个真实的起点,同时也是以今天最新的社会实践和自然科学成果丰富和发展马克思主义。

【注释】

　[1]这里不是指狭义的哲学解释学,而是指广义的马克思的文本解释学。

　[2]霍克海默:《霍克海默集》,曹卫东编选,上海远东出版社1997年版,第211页。

　[3]孙伯钅癸:《探索者道路的探索》,安徽人民出版社1985年初版,南京大学出版社2002年新版。关于“回到马克思”问题,参阅新版绪论和附录《孙伯钅癸教授哲学思想访谈录》。

　[4]马克思:《资本论》第3卷,人民出版社1975年版,第921页。

　[5][6]卢卡奇:《关于社会存在的本体论》(上卷),张西平等译,重庆出版社1993年版,第344、193页。

　[7]参阅张一兵《回到马克思》,江苏人民出版社1999年版。

　[8]参见《列宁全集》第18卷,人民出版社1988年版,第138页。

　[9]《马克思说的是自己的话吗?》(四),《马克思恩格斯列宁斯大林研究》1998年第3期。

 

〔责任编辑:赵　涛〕

 

原文载《江海学刊》2003年1期，录入编辑乔山。