在激进思潮中,鲍德里亚提出了对马克思最激烈的批评之一,这使得他在今天的马克思主义哲学当代性或新形态研究中成为一个无法回避话题。不过,在做出反应的时候,我们也面对着一个基本难题:对于经历多次裂变的鲍德里亚的“知识的恐怖主义”,如果在具体结论上与其对话与论战,无异于自讨没趣。因此,正确的路径是对其进行内在的逻辑清理。本文的基本目标便是简要地分析其早期批评马克思的逻辑递进过程,对其用以替代马克思“生产”理论的“象征交换”理论进行评估,从而为分析其批判思路及其潜在问题提供一种路径。我们的基本观点是,鲍德里亚对马克思有关生产理论的解读是一种理论策略———经由1968年“五月运动”证伪之后,他把西方马克思主义哲学逻辑的失败原因追溯到马克思主义起点上,从而卸掉自身的理论责任和历史包袱,并为更为灵活的理论游击战打开空间,在深层逻辑上,这反映了从文化和意识形态入手进行资本主义批判的政治学逻辑的自然演进及其内在理论困境。
一
尽管师从列斐伏尔,但由于掺杂了许多其他的复杂理论背景,鲍德里亚以《物体系》(1968)为起点的独立理论路线很难说是马克思主义性质的。或者,更精确地说,在鲍德里亚早期理论中发挥作用的马克思主义并非19世纪指导工人运动的马克思主义,而是由西方马克思主义所开辟的在20世纪作为批判理论而发挥作用的马克思主义。这种马克思主义,其焦点是拜物教理论以及由此支撑的意识形态批判,而非经典的经济基础与上层建筑之间关系理论及其支持的革命理论,而它经受了“五月运动”的挑战。正是从这一点看,鲍德里亚从现代性向后现代主义,从马克思向后马克思主义的转换并非偶然。甚至可以说,鲍德里亚从来不曾有过严格意义的马克思主义阶段,从“生产之镜”向“象征之镜”的转向,充分反映了左派在寻求反抗资本主义之理论依据过程中从具体社会历史情境向超历史先验的倒退,从而直接表征了激进理论本身的困境。
在确定的意义上,《物体系》只是借由符号学、精神分析和结构主义人类学等理论框架发挥了列斐伏尔有关观点。这一文本的理论成就可以归为两个方面:一是对大众消费社会的指认,在这一种社会中, (实体、功能)物已经彻底地为符号(物)所替代。用他的话语来说,“无疑物品在过去一直都构成一种识别的体系,但是,经常只是和其他体系平行的配件(比如手势、仪式、语言、出身、道德价值符码等)。我们的社会的特点在于,所有其他定位体系都被逐步吸收,只有‘地位’符码一枝独秀。”二是提出一种新型的消费分析理论,即将消费视为是“一种符号的系统化操控活动”。[1](P214,P223)应该说,这两点关键的结论都已经隐含在列斐伏尔“被控消费的官僚社会”的论述中,并且亦是法兰克福学派的重要主题。也可以说,这是资本主义进入大众社会消费社会(在理论上则是由罗斯托等人主流现代化理论所宣布的)之后,左派所面临的最重要主题之一。在鲍德里亚的分析中,他虽然采纳了马克思的拜物教理论作为支援背景,但其符号分析的路径恰恰实际上偏离了这一理论的实质。这是因为,在马克思看来,拜物教既与商品的使用价值,也于它的价值规定的内容无关,它只是商品生产的形式———即拜物教是资本主义商品生产的结构特点,与体现在具体商品之物的“物”无关。因此,尽管马克思的拜物教批判呈现为形式分析,但是他在反对这种形式的时候却始终以内容(即历史和社会的生产)为基础的———即揭示这种形式的起源和历史意义。不过,鲍德里亚,像拉康那样,他们只是突出形式分析而取消其历史内容,因此把马克思建立在本质与现象区分之上的科学一笔取消。作为通向以“拟象”为中心话语的虚无主义的小道,镜像理论便是建立在这一基础上的,它擦除了镜像的全部历象征之镜的生产和生产之镜的象征,或马克思和鲍德里亚 史内容,从而亦否定了镜子本身是一种历史建构。这一点正是从结构主义象征理论衍生出来的,也决定了象征(交换)在其理论的特殊地位。
在理论上,从《物体系》出发,鲍德里亚只要往前走一步便完全走出马克思。实际上,他走的并不止一步。在随后的《消费社会》(1970)——这一文本是《物体系》的续篇,它完成了后者的结论,即消费的社会理论——中,他指出,在消费社会中,消费者的需求和满足都成为生产力,并且最重要的是,“当代垄断性生产决不仅是物质财富的生产,而一直是关系和差异的(垄断性)生产”。[2](P89)客观上,这一描述再现了资本主义进入大众消费社会阶段之后的基本特征之一,并且与20世纪40年代法兰克福学派的判断并没有实质上差异,因此能够恰当地成为研究当代资本主义矛盾深化的一个入口。但值得注意的是,问题的核心仍然在于全部社会生产工具的垄断问题,而不是垄断具体发生在哪个领域或采取了哪种社会形式。然而,在这里,鲍德里亚以及绝大多数当代批判家,却都刀锋一转,在劳动(物质财富生产) /交往(文化生产)二分基础上,把批判的矛头指向后者,并且认为马克思因强调前者而忽视了后者。由此,他们(包括哈贝马斯等人)便将自己与马克思清晰地分开来。我们看到,在同期发表的其他文本中,鲍德里亚已经公开地批评马克思,这些文本后来汇集成《符号政治经济学批判》(1972)。在其中,他不仅强调,“真实生活的一般化的‘拜物教化’的难题迫使我们重新探讨意识形态再生产难题。必须打破有关基础和上层建筑的拜物教理论,并且以一种更广泛的生产力理论来替代它,因为这些东西都在结构上与资本主义体系纠缠在一起”,[3](P90)从而在实质上抽空历史唯物主义基本理论,而且把马克思直接打扮成使用价值的崇拜者,站在“使用价值的拜物教确实比交换价值的拜物教更加深入”这一判断上公开提出对马克思的批判问题。
《生产之镜》(1973)只是一个公开挑战马克思的宣言罢了。德波的《景观社会》第一句话便以景观对商品的替代为依据表明自己对《资本论》的挑战,像他那样,鲍德里亚在《生产之镜》的第一句话通过戏仿《共产党宣言》把整个马克思主义置于批判对手位置。我们不可忽视这两个理论行动的一致与差异:它们戏剧地表明,当代激进理论已经从时代超出《资本论》的分析这一立场走向对马克思主义的彻底否定。在表面上看来,这一理论的“进展”是自然发生的,但不能不提“1968年5月运动”。这个失败的运动,如20世纪50年代年的“苏共二十大”那样,作为一个事件再次改变着欧洲的激进知识实践。鲍德里亚正是在这个氛围中逐渐形成了其最后那种历史虚无主义和知识恐怖主义风格。我们看到,面对消费社会中物的扩散,尽管鲍德里亚仍然“期待着剧烈的突发事件和意外的分化瓦解会用和1968年的5月事件一样无法预料但却可以肯定的方式来打碎这白色的弥撒”,[2](P196)试图把马尔库塞的“文化革命”进行到底,但正如前文指出的那样,恰恰在《物体系》与《消费社会》中就表现出对马克思的不信任,并且在告别这一事件提供学理依据的那些思想家们的体系——从马克思、马尔库塞到赖特·米尔斯、里斯曼等——过程中,迫不急待地引入了巴特、拉康等新的旗帜,而正是在这一路径中,马克思被推上理论的被告席。在其中,最为关键的便是,鲍德里亚本人在这个事件中读出了整个消费社会的“生产的幻觉”,他把这一幻觉视为“让生产符合其理想使用价值的幻觉”。[4](P41)由此,由物出发的意识形态批判,便“自然地”转换成对使用价值崇拜的整个文化体系批判。据说,马克思不仅没有超越这个文化体系,而且其从生产出发的政治经济学恰恰增强了它所批判的资本主义的权力。由此,马克思预言的革命的消失便转换成马克思主义本身的退场了。
二
在鲍德里亚对马克思的批评中,包括了多个象征之镜的生产和生产之镜的象征,或马克思和鲍德里亚 层次的理论问题。流行分析已经指出许多方面,但是有一个极为重要的东西一直缺乏必要的分析:鲍德里亚用以批判马克思生产理论的象征交换,与前者一样亦是一面镜子,并且,在根本意义上,它们都是历史叙事之镜{1}。
首先需要指出的是,如果仅仅从指认马克思缺陷这一点来看,鲍德里亚强调马克思以中立的眼光来看待生产力和技术并没有完全走出资本主义的发展意识形态,这确实是有道理的。但是,如果仅仅从这一角度来看待鲍德里亚对马克思的批评,我们就不能把握其实质。这是因为,在20世纪60年代之后,这种观点差不多是一种常识。在更深的理论史中,从卢卡奇便实际开始了(借由对经济决定论的批判)对生产力的批判。因此,问题的焦点并不在于鲍德里亚试图站在生产力或生产话语之外重新定向一种反叛话语,而在于他将新的话语基础赌上象征交换之上,试图以象征交换作为替代劳动、生产发展一种新的历史叙事框架。
从这个问题出发,我们将清晰地看到,鲍德里亚把传统西方马克思主义对于资本生产的物化(合理化)批判拓展到对以劳动和物质生产为基础的全部历史观的批判,他将这一历史观视为西方中心主义的产物。这一批判的逻辑框架,实质上与法兰克福学派从启蒙批判走向对整个西方理性主义文化批判同出一辙。{2}[5]特殊的是,鲍德里亚借助于结构主义理论。这一理论在列维—斯特劳斯那里,就提出了与人本主义主体理论相反的象征结构理论。可以肯定地说,尽管在鲍德里亚从《符号政治经济学批判》(1972)就开始批评列维—斯特劳斯,但其有关“通过仪式和符号达到的社会化远比通过生产的相关能量达到的社会化更为有效”这一论断[4](P206)却直接来自与后者,莫斯的人类学研究成果只是为其提供了一个表面上的历史经验支持。他褒莫斯却贬列维—斯特劳斯这一做法,在直接的意义上是试图掩盖其理论内部的基本矛盾:象征交换的起源及其变迁问题。因为,莫斯提供的似乎是一种确定的具体社会历史经验,而列维—斯特劳斯发展的则是抽象的历史认识论原则。
在《符号政治经济学批判》中,他依据莫斯人类学研究强调:“在全部买卖、市场和私有财产的上层建筑背后,总是存在社会呈现机制,这一机制必须在我们的选择、积累、处理和消费物的行为中得到承认。这种区分和声望机制是价值系统的基础,并且融入了社会的等级秩序。库拉和夸富宴已经消失了,但不是其原则,我们将把这些原则作为物的社会学理论的基础加以维持———并且,在物自我繁殖和区分的层次上,这无疑是真实的。对‘消费’进行社会学分析的根本概念假设不是使用价值,与需求的关系,而是象征交换价值,社会呈现价值、仪式价值以及在其极点上,阶级差别价值。”[3](PP·30-31)在此,鲍德里亚从莫斯出发,把其《物体系》中隐含的有关物之使用价值和符号价值二分在统一的消费分析框架中整合起来。
不过,在这里,鲍德里亚面临着一个基本难题:在严格的消费理论中,尽管把象征作为分析的出发点并不存在着逻辑问题,但如果把象征作为历史叙事的支点,却必须将之本体论化,即证明其较之生产更为基础的作用,而这必将带来了另一个问题,即如何处理马克思有关“第一个历史活动”就是物质生活资料的生产(即生产物质生活本身)的断言。遗憾的是,在《生产之镜》中,鲍德里亚以一句放在括号里的问话“为什么人的天职总是要将自己同动物区别开来?”轻描淡写地将那个问题打发掉了。而在实际的理论操作中,他只借助于莫斯的人类学在逻辑上对两个概念进行偷换———把马克思的生产概念认识论化 (镜式隐喻),把象征本体论化。
众所周知,镜子比喻并非新鲜事,它正是处于整个西方传统哲学核心的基本认识论(真理—意识形态)比喻。但是,马克思的生产概念恰恰不能简单地从认识论上来加以透视,因为它承载着本体论内容。只要注意到他在“《政治经济学批判》导言》中有关“普照的光”和“特殊的以太”比喻,[6](P24)我们就会强烈的感受到这一点,因为与镜子比喻并行的光的比喻也正是从柏拉图到黑格尔的本体论比喻。理解这一点,我们就能够同时理解马克思在《资本论》中把商品比作镜子的实质———正是在商品生产本身占据主导地位的资本主义生产中,商品本身才成为镜子。按照齐泽克的说法,这个比喻预示了拉康的镜像阶段理论。奇特是,在不越出资本主义制度框架前提下,马克思的分析和拉康的分析确实在形式上具有同构性,即资本主义条件下的人是通过镜像来认识自己的。这样的话,便回溯到马克思先前在《德意志意识形态》中有关“他们是什么样的,这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是怎样的,这取决于他们进行生产的物质条件”这个论断。[7](P68)然而,通过这种回溯,我们亦会发现,如果把这种“物质条件”简化为经济或者生产力,马克思主义确实也会面临一个重大的问题,即它不能解释前资本主义生产方式的复杂性。尽管后来马克思本人在《资本论》及其手稿中通过对资本主义生产方式的历史起源研究阻止过这种简单的还原,但毕竟还是给人们留下了那样的公开印象。而这正是后来人类学所要抓住的东西。
莫斯,以及韦伯等人,事实上都直接具有与“马克思主义”(经济决定论)竞争的性质,他们抓住的是经济之外的东西(即文化),在他们看来,文化是比较之经济具有更大概括性和普遍的历史解释模式,尽管创他们在反对经济决定论之普遍主义之际“实际上”采纳的是特殊主义视角。列维—斯特劳斯具有同样的抱负。他把代表着原始秩序的象征转换成一切思维活动的基础,从而为理解文化的客观结构提供一般图式。在他看来,象征是现代人与原始人所共同分享的思维结构,决定着全部文化的根本性结构。当然,也正是在这一点上,列维-斯特劳斯遭到了较为普遍的误解。不过,需要强调的是,他实际上并非要否定历史的变化,而只不过是要为理解历史变化提供一个摆脱主体价值的客观视野罢了。因为,象征,作为一种秩序,一种据理性秩序,尽管它的产生具有偶然性因素,但是一旦形成却构成unassailable的东西(unassailable之双重含义:“不争”之事实与“不易攻破”之秩序堡垒),从而决定人与人之间关系的自我理解和建立。在他看来,象征的作用在于一种引导作用,通过这种作用,在生命的不同水平上由不同质料构成的形式上的相似结构就相互联系起来了,那些结构包括有机体的过程、无意识的心灵和理性思想等。当然,这种作用类似于精神分析揭示的无意识,在他看来,无意识“可以还原为一种功能———象征的功能,这种功能无疑是人类特有的东西,并且它根据同样的法则贯彻于所有的人之中并实际上是与这些法则的总体符合的。”[8](P218)从这一点出发,列维-斯特劳斯非常坚决地援引马克思对货币选择(即货币形式变迁的历史)等问题的分析,强调以象征为基础的人类学之不可怀疑的唯物主义性质。
同样必须重视的是,尽管列维-斯特劳斯不仅不否认结构变迁,而且甚至将历史置于与结构同样重要的位置,但是就本人的工作来说,焦点却是发展作为“关于关系的一般理论”的人类学。他只是强调,“有可能根据这个关系体系的不同特征表现来分析各个社会;正是这些关系体系决定了这些社会的面貌”。[8](P104)我们认为,这是一个正确的历史研究视角。因为,它指出了不同社会类型之不同象征秩序问题。这一点,在鲍德里亚那里是难以消化的。因为在他看来,在本体论意义上,象征不是概念,不是体制或范畴,也不是“结构”,而是一种交换行为和一种社会关系,它终结真实,它消解真实,同时也就消解了真实与想像的对立。[4](P206)这意味着,他不承象征之镜的生产和生产之镜的象征,或马克思和鲍德里亚认不同的社会结构正是由不同的象征关系所决定的,而象征关系具有自身的历史变迁。这使得鲍德里亚拒斥了列维—斯特劳斯而在莫斯与拉康之间游移,莫斯作为其对抗生产的根据,拉康作为其解构现实的策略。
无论如何,他始终面临的问题是:如果象征交换曾经是占据主导地位的消费模式,那么这一模式为什么历史地消失了呢,更进一步,又在他所言的“交换价值谱系”新的阶段上{3}[9]又重新出现了呢?这正是他无法回答而萨林斯部分地解决的问题。在直接意义上,后者向马克思的回溯直接见证了前者对马克思主义批判自身所面临的这一根本问题。即,镜子并非天然地矗立在那里,作为一种社会结构(形式),它是历史地形成并不断转换的。
三
众所周知,在马克思那里,物质生产具有双重性质,一方面它人与自然之间的关系,另一方面它是历史地形成的人与人之间的关系。这个二重性对于历史唯物主义具有至关重要的意义,它贯穿于《德意志意识形态》到《资本论》。但是,在鲍德里亚那里,正如其“使用价值乃是政治经济学的王冠和节杖”这个名言所表明的那样,[3](P138)他对马克思的不满亦起始于使用价值在其那里的模棱两可,并由此追溯到生产使用的劳动那里。在他看来,包括马克思在内都没有意识到使用价值是从交换价值体系中产生和发展的{4}[10],而后者作为经济逻辑是一种意识形态,它与物的符号价值联系在一起,并在当代资本主义中被垄断生产。为此,鲍德里亚在《符号政治经济学批判》中提出了一个一般人类学框架来解决这个问题。不过,我个人认为那只不过是一种华而不实的数学运算,实质上则是把文化人类学一致地强调的功利之外的意义以形而上学的方式作了强调。就这个问题来说,萨林斯论述得非常清晰。
在《文化与实践理性》中,萨林斯审理了人类学内部的相关争论,以象征理性或意义理性批评了功利理性或实践理性。在这一过程中,他基于人类学资料和对马克思文本的认真解读,得出非常有趣的结论,即存在着两种马克思主义,或者马克思主义具有两个环节。这两个环节分别是在宏观历史分析方面的象征理性决定论和在资本主义分析分析的实践理性决定论。因此,中肯地重述了卢卡奇等人都已经做出的结论,即马克思的《资本论》仅仅适用资产阶级社会分析而不能简单地拓展到其他社会,特别是原始社会。尽管在《文化与实践理性》中,萨林斯对经济决定论的马克思主义进行了严肃的批评,但他却同时指出:“生产不止是、而且也决不是物质效用的实践逻辑。它是文化意图。肉体存在的物质过程是作为社会存在的意义过程而被组织起来的———对人来说,既然他们始终是在确定的方式中被界定的,这就是他们唯一的存在方式。如果说,是索绪尔预见到了一门专门研究‘符号在社会生活中扮演的角色’的普遍符号学的发展的话,那么,是马克思为之设置了舞台布景。把社会置放在历史之中,把生产置放在社会中,马克思在人类学科学尚未诞生之时就已为它构造了大致的思路。”[11](P220)在索绪尔与马克思的关系上,鲍德里亚同年出版的《象征交换与死亡》的判断与萨林斯一致,但他采取的却是否定立场。
在资产阶级社会理解上,他们的许多重要立场却又如此一辙,可以说,《生产之镜》提出的许多问题在《文化与实践理性》中都得到研究和解释,例如资产阶级社会的拜物教、象征交换问题以及历史唯物主义不适用于原始社会、它具有西方中心主义特征等等。不过,萨林斯显然更为规范并胜一筹,例如他指出:“如果生产反映了一般的社会图式,它是从镜中审视自己。……对我们来说,物品生产的同时也是进行象征性生产和传播的首选方式。资产阶级社会的独特性并不在于经济系统规避了象征性决定作用之类的事实,而在于,经济象征机制是以结构的方式起着决定性作用的。”因此,在资产阶级社会,物质生产是象征性生产的主要场域,“资本主义生产与其他任何经济系统一样是一种文化具体化方式,而不仅仅是一种自然的-物质活动”。[11](PP·272-275)在所有这些结论中,都包含了对资产阶级社会作为一种文化类型的历史理解。正是这一点使得萨林斯后来更为准确地判断马克思理论价值并真正把结构置于历史框架中加以理解。
在《文化与实践理性》中,萨林斯在批评马克思的时候只是强调其把人们谋生的必要性置换成生产的结构性支配作用,并赋予其时间上的优先性,从而为功利(实践)论打开了大门。但后来,在其《资本主义的宇宙观:“世界体系”中的泛太平洋地区》一文中,他在“生产”问题上给出了一个对马克思主义来说具有关键意义的理解。他指出:“我们必须更严肃地思考马克思本人对生产的理解,在他看来,生产是在一定的社会形式之内并通过这种社会形式而对自然的占有。这必定会导出,一种生产方式本身并不能确定文化秩序———除非或直到其自身秩序作为生产业已通过文化方式确立起来。”[12](P363)他的这一观点实际上重申了马克思在《德意志意识形态》、《路易·波拿巴的雾月十八日》以及《资本论》及其手稿中相关观点,这无须讨论。值得注意的是他后面的推导,这个推导是否成立?诚然,这是一个可能会引起歧义的表述,也会引起许多自我得意的马克思主义者的批评,然而它恰恰是往往被我们忽视的马克思主义基本思想之一。例如,这一思想隐含在马克思有关资本原始积累研究之中,也是那一项研究最重要的价值:破除资产阶级意识形态把资本主义生产方式永恒化和自然化的企图。在资本主义生产方式获得统治的社会(即资本主义社会)里,我们会遭遇到多种恶性循环,例如资本积累和资本与劳动力的对立互为前提,而归根结底,资本似乎是自己把前提生产出来的,“自己创造出保存和增殖自己的前提”,资产阶级经济学把资本永恒化和自然化亦正是以此为根据的。为解开这个恶性循环,马克思指出资本具有一个形成的历史,在他看来,所谓原始积累是“形成资本及与之相适应的生产方式的前史”。[13](P783)马克思指出,生产者和生产资料的分离,作为资本生产的前提,它不是从资本作为资本的活动中产生的,但是资本生产一旦获得统治,它们便成为“资本自身实现的结果,是由资本造成的现实的结果,它们不是资本产生的条件,而是资本存在的结果”。而资产阶级意识形态的秘密则在于,把资本生成的条件说成是资本现在实现的条件。[14](P452)无论如何,马克思指出以下基本事实,即特定的生产方式获得统治地位以后,它总是把自己存在的条件再生产出来,即生产关系是一个持续的再生产过程。正是从这个论点出发,后来的马克思主义理论家,无论是葛兰西(霸权问题)还是阿尔都塞(意识形态国家机器问题)都把生产关系、意识形态的再生产作为一个严肃的政治学来对待,并推进了相关意识形态和文化理论。事实上,萨林斯的那个推导,亦是在生产关系再生产意义上做出的,只是在今天的理论语境中,把生活方式、生产关系等同质性地纳入文化之中。认真关注他的相关解释,我们便可以确知,他从“一定的生活方式”的持续再生产角度来理解马克思的“生产”概念,无非亦是解决在特定生产方式之中,他所称的象征理性和实践理性之间的互为前提这种循环。这个问题在《文化与实践理性》之后,在萨林斯的理论中作为一个关键问题而存在,并构成《历史的隐喻与神话的现实》之主题,并最终在《历史之岛》中得以解决。
现在,我们不必继续讨论萨林斯的论点。作为一个参照,事实上,他在相同的主题上做出比鲍德里亚更为合理可取的研究。这也说明马克思并非如鲍德里亚断言的那样简单。在深层上,问题仍然指向那个中心:如何理解资本主义的历史发展。如果说鲍德里亚对现象指认是准确的,即当代资本生产已经走向封闭的自治(这是当代资本主义软化矛盾的策略),但是其社会关系却逆反性地处于直接生产的逻辑之外(即符号逻辑之中),那我们的问题正是在分析这一现象的变迁动力机制和实质,而不是简单地以传统理论的拒斥来替代对其的拒斥。事实上,马克思从来都没有直接说过通过生产就能获得解放,他终生追求的是通过改变生产方式实现生产给解放提供的可能性!这一点必须牢记。因此,全部的激进分析,如果不能最终指向对资本主义生产方式的替代,都只能隔靴搔痒。鲍德里亚在绝望的情况下试图比马克思更激进,但是他提供的却是远比马尔库塞要糟糕许多的“不负责任”的口头上的对资本主义的批判。
虽然鲍德里来代表了20世纪知识转型的某一重要倾向,但其实不必与这种倾向较真。因为,不仅让人感到震憾远比改变现实更为容易,而且选择让人震惊作为一种理论策略也远比让人感到震憾更为容易。对于马克思主义哲学来说,鲍德里亚意义并非因为其提出对马克思的最坚决批判而迫使我们必须面对它,而是其理论路线以一种极端的失败教训再次提出这个至关重要的问题:作为马克思主义者,我们到底研究什么,是现实,还是关于现实的话语,抑或关于话语的话语?这个问题贯穿于由卢卡奇、柯尔施那里创伤性地崛起的西方马克思主义全部探索中,也致命地作为一个惊叹号悬于全球马克思主义知识分子的头上。
【参考文献】
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(责任编辑 林 中)
【注释】
{1}在鲍德里亚那里,尽管对当代资本主义的分析在经验层次上足以让人承认其理论的合理性,让人感觉到当代确实是一个与马克思时代完全不同的阶段,但是在逻辑上,他缺乏马克思对资本主义历史起源的社会经验史概括那样的东西,而这个东西恰恰是对当代进行解释的基础,它涉及深层的历史变迁问题。在下文中,我将通过引入萨林斯作为对照,指出这正是鲍德里亚所无法逃避的结构主义之僵局。因此,把鲍德里亚同哈贝马斯比较一下是十分有趣的。
{2}参阅拙文“马克思主义是否可能通过文化理论中走向日常生活?”。
{3}在《生产之镜》中,他地引证马克思在《哲学的贫困》中有关“交换价值体系的谱系”的描述,强调马克思预见了交换发展的三个阶段,但他却没有为最后的阶段提供效的理论分析。在他看来,这“涉及到从形式———商品到形式———符号、从一般等价规律下物质产品交换的抽象到符码规律下所有交换的操作的转变”。而“理论的决断从来不能建立在量的层面,而必须建立在结构批判的层面”。后一个层面,正是他称之为替代马克思政治经济学的“符号政治经济学”。鲍德里亚:《生产之镜》,仰海峰译,中央编译出版社, 2005年。
{4}这是一个严重的曲解。退一步说,即使把资本主义生产首先看成一种交换价值体系,我们也不能说马克思忽视为使用价值不受这个体系的影响。因为,马克思讨论价值的前提包括承认使用价值也是社会地决定的而非“物”之天然属性。实际上,马克思绝不会仅仅从使用价值或交换价值任一单个角度来看待一种生产方式。关于对“马克思忽视使用价值的社会规定”问题的讨论,参阅拙文“从地理学到生态社会主义政治学”,《社会理论论丛》,第三辑,南京大学出版社, 2006年。
原文载《现代哲学》2007年2期，录入编辑乔山。
