无论出于“返本”、“开新”还是“对话”目标,当“解读”成为一种积极的理论姿态,马克思主义哲学在当代的生长也就获得了重要的理论契机。但是,这也带来了一个重大的理论问题:在甚至出现德里达那种飘忽不定的幽灵解读的理论氛围中,我们如何确证自身解读的合理性?这一问题已经引起国内学者的注意,并形成一些争议。近年来,通过对苏联教科书体系、西方马克思学、西方马克思主义等多种解读模式的评估,我们提出了以模式为路径改进当前研究的建议。{1}这一路径实质上即是主张对模式的历史性进行自觉研究,在此基础上穿越意识形态的非历史性而达及马克思主义的历史科学。[1]本文的基本目标便是通过对马克思解读模式多样性的进一步审理来强调模式的历史性以及模式化研究在当代解读中的意义。
一、正确评估马克思哲学解读史中的“一”与“多”
国内相关教科书已经采纳把马克思主义哲学史大致区分为三个“五十年”的做法。[2]这种历史分期恰好可以描述马克思主义发展史的一个外部特征:从19世纪40年代开始到恩格斯逝世,是马克思主义哲学形成、检验和发展时期,即生成“一”的时期;接下来的50年,首先是第二国际内部争论,接着是苏联马克思主义与西方马克思主义对峙时期,即“二”驾马车时期;再接着则是百花齐放的时期,中国以及其他地域经验所支持的地方版本雨后春笋般生长起来,而主要发达资本主义国家的马克思主义也急剧多元化,最终形成华勒斯坦所称“千面马克思主义”景观。
如何解读这一历史呢?标准的马克思主义(哲学)史叙事也都“忠实”地叙述了这一历史,从而“承认了”这个基本事实:马克思、恩格斯逝世后,马克思主义发展史长期存在着内部“不和”。虽然从积极的意义上来讲,这是马克思主义在理论上生命力的见证之一,但是,毕竟在传统看来“不和”并非好事。所以,人们大都倾向于盯着主干不放,异口同声地把那些枝枝丫丫谴责为修正主义的背叛。这样,在许多“辉煌史”的叙事中,“19世纪末的马克思主义哲学家”或者“马克思、恩格斯的战友和学生”占据着一个个显著的位置,甚至如果不是为了批判或反面衬托的需要,“伯恩斯坦”等人的名字都很少出现,更不必说在这个家族的谱系中占据一个位置了。他们成了这个家族中“出族、法外”的流浪者。{2}
一个家族内部闹点纠纷甚至出一两个叛逆,这不令人意外,也不可怕。可怕的是,当“修正主义”逆反性地成为一个原始创伤,因此把“正统”、“权威”和“立场”抬到至上的地位,并以某种业已获得权力地位的权威作为裁决的依据,真正的认识或思想也就被放逐了。前苏东的教训之一便是,在同质性的辉煌编年史中,当争论作为创伤被有意无意地回避或压抑的时候,一方面,塑造了大量的自恋的意识形态辩护手,他们只认为自己是对的;另一方面,正如精神分析指认的那样,压抑物会不断地回归,甚至成为维持快感的重复性机制背后的东西,由此“弑父”成为修正主义不断冒出来的机制,也就是说,正统不仅是“叛逆”所欲背叛的对象,而且正是它之所以“叛逆”的真正动力。这两种做法离真正的马克思主义不知有多远,它们塑造出来的正是恩格斯曾经反复批判的政治和理论上的机会主义。
那么,我们究竟应该怎样审理那一段历史,才算真正站在马克思主义立场上呢?其实很简单,什么样的土壤长什么样的瓜。在运用社会存在和社会意识之间关系原理的时候,需要注意的是,这同样适用于马克思主义自身的发展。这样,我们就能够理解,认识作为“一”的马克思主义,必须确立两个原则:第一,它成为“一”的过程,是欧洲范围工人阶级运动实现自身团结(联合起来)的客观历史需要,因此它始终把宗派主义、机会主义作为自己的敌人,但是自己却不会以宗派自居,这是基本原则。事实上,如“马克思主义”这个术语形成的故事所暗示的那样,在全部社会主义运动中,马克思主义从来也没有一劳永逸地战胜一切宗派主义成为唯我独尊的单一意识形态。{3}从这个角度来看,马克思主义在争取无产阶级解放运动领导权的过程中,必须提供权威的依据。正是这个原因,恩格斯晚年才会花大量的精力去解释马克思和自己学说诞生的合法性(如1886年的《费尔巴哈论》)。{4}也正因如此,在第二国际的最初岁月,梅林(1893年的《论历史唯物主义》, 1897年的《德国社会民主党史》等)、拉法格(1895年的《唯心史观和唯物史观》等)等人才给我们留下第一批理解和解释马克思主义的著作。不过,值得注意的是,在捍卫自身科学性的时候,除了承认实践这个权威,马克思主义不准备开任何后门,因此历史唯物主义从不恪守教条而是“随时随地都要以当时的历史条件为转移”。这就是第二个原则,由于这个原则,马克思主义是面向未来开放的。
从上述两个原则出发,我们必须肯定,作为一个历史文献的《共产党宣言》必然会在一些具体问题上与新的历史条件相抵触。这就不难理解第二国际从一开始就充满了内部的斗争。事实上,马克思主义在第二国际时代的最重要问题之一便是,在整个工人运动尚没有完全摆脱宗派主义背景下,其内部却形成了为争夺权威的理论斗争,这使得在历史条件业已转移(恩格斯在晚年直接面对了这个问题)的情况下,无论是围绕对资本主义的判断,还是在总罢工、殖民地、战争、帝国主义等一系列问题上,都产生了重大的分歧。
二、教条之争或怨恨式多样性
“十月革命”实践及其列宁主义为问题的解决提供了正确原则。在打开一个通道的同时,“十月革命”在多个方向促进了马克思主义的快速分化。第一,包括把“十月革命”解读成“反对《资本论》的胜利”的葛兰西在内,人们似乎从实用主义角度发挥了其主体性方面[尽管列宁在《共产主义运动中的“左”派幼稚病》(1920年)一文中对此有过批评]。第二,包括卢森堡在内,对俄国特殊社会历史条件给马克思主义基本原则带来的挑战性发展进行了批评,从而走上另一条道路。如果说这两个人尽管存在着一些认识上的失误但在总体上他们仍不失马克思主义基本立场,那么考茨基等人则不一样。因为,在伯恩斯坦修正主义出现的时候,考茨基的教条主义也悖反性地成为习惯并因此成为纯粹庸俗的“马克思主义”,以这两个人为代表的围绕“真品”或“真正继承人”的理论斗争完全抛弃了马克思主义的基本精神,放弃了革命。第三,试图秉承“十月革命”逻辑恢复革命理论然而陷入抽象主体性甚至唯心主义的人本主义西方马克思主义理论。最后,在“十月革命”道路感召下,在第二次世界大战后,与民族解放运动结合起来的各种亚非拉社会主义革命实践。
因此,尽管俄国实践给人们回溯性理解马克思主义提供了契机,但由于各种各样的原因(包括苏联实践所面临的独特社会历史条件所采取的曲折道路以及后来的一步步加深的重大失误),核心问题并没有提出来:马克思主义到底是“一”还是“多”?并且由于诸如从共产国际“五大”(1924年)开始的非俄国党的意识形态“布尔什维克化”运动等等原因,为这种反思在理论上打开一扇窗户的卢卡奇和柯尔施本身对这个问题亦没有清晰的意识,他们着意恢复马克思主义理论之革命性的时候,回溯性地在哲学方面(即主客体辩证法)提出了方法在马克思主义之中的绝对(正统)地位,但是并没有直接肯定历史条件的多样性必然产生马克思主义表述多样性。并且,更重要的是,这种理论上的探索(卢卡奇的《历史与阶级意识》和柯尔施的《马克思主义和哲学》都出版于1923年)立即与从共产国际“五大”开始的非俄国党的意识形态“布尔什维克化”运动产生冲突,从而遭到国际性批判。最后,卢卡奇策略性地向意识形态屈服了,而柯尔施并没有屈服,并在1930年的《反批判》中公开地带有怨恨情绪地承认在共产主义内部形成了一个西方的反对派。[3](P72)由此,隐含在第二国际教条之争中的那种怨恨在理论上直接成为西方左派知识分子拓展多样性道路的情感起点———马尔库塞对苏联马克思主义的批判,萨特在承认马克思主义的同时顽强地保持存在主义的独立性做法等。{5}同样,如20世纪60年代东欧前社会主义国家的“非斯大林化”运动所表明的那样,许多马克思主义内部的“叛徒”亦在同一种怨恨动机中爆发,甚至米兰·昆德拉这样的小说家都是如此。最令人吃惊的是, 20世纪许多著名的反马克思主义人士,如波普尔、拉卡托斯,在其理论表述中也惊人地表露出同样的怨恨。这种怨恨式的道路并没有给马克思主义“百花齐放”带来一种积极的借鉴,因为更多的是走上了告别或者反对马克思主义的道路。
当然,这一怨恨道路的形成仍然是特定的历史条件造成的,许多马克思主义理论明确地强调了这一点,甚至萨特等人也都曾正确地指出苏联在帝国主义包围中必然要犯错误。不过,我们仍然必须在理论上合理地提出这个问题:马克思主义是否可以放弃全球统一甚至欧洲统一革命的道路?这正是问题的焦点之一。伯恩斯坦对恩格斯为《法兰西阶级斗争》所写序言的解读,虽然在对时代判断上没有正确的观点,但触及的不正是这个原则吗?遗憾的是,在复杂的理论斗争中,对正统地位的窥视使得斗争本身指向马克思主义本身,修正主义从此走上不归途。在这种氛围中,产生了怨恨式的(也即是否定性的)多样性道路,修正主义成为教条主义之心病,教条主义成为修正主义之恐惧。斗来斗去,十月革命原则、列宁主义真谛,反而被遗忘了。事实上,在《共产主义运动中的“左”派幼稚病》中,列宁非常明确地通过肯定同一目标不同道路而清晰地阐明了一个马克思主义者应有的时间敏感性(也即“随时随地都要以当时的历史条件为转移”),从而在理论上奠定马克思主义不仅可以而且必须“百花齐放”的原则。{6}
二战以后,在实践层面上,民族解放运动和社会主义运动的独特结合使列宁的预见成为一种现实。而在理论上,人们直接面对和接受这样的事实:时空条件的转移,造就不同的革命形势,也势必催生不同的马克思主义表述。马克思主义依附论、不平等交换等应运而生,并且它们的崛起回溯性使人们看到列宁的帝国主义论已经是马克思主义时空前提的重大转换,而西方马克思主义道路则是马克思主义的重大形式转移和主题创新。至于后来由此进一步产生的本能性的“后现代化”运动,问题不出在是否应该多样化,而出在怎样多样化。怨恨式的多样化压抑了背后真正的问题。这也就是为什么今天必须在理论上审理马克思解读模式多样性的原因,不理解多样性的实质,就不能正确评估每一种具体的解读。
三、马克思哲学解读的原则和方法
无论是实践,还是理论,其现实发展道路都免不了曲折。核心问题是,能否在这种曲折中学会正确的东西,从而走出那种怨恨式发展。在这里,首先要问的是:在理论上,是否存在一些基本的原则,它们构成所有解读的限制性前提,从而保证这些解读本身的合理性?这便涉及马克思哲学解读的原则和方法,即元理论问题。客观上,受怨恨式多样性道路影响,在追问立场的研究思路中,这个问题并没有得到正确的阐明,而在今天则成为一个基础性问题。并且,一旦作为问题提出来,我们便发现它的答案并不简单。这是因为,由于马克思文本的异质性和马克思主义对全部近代哲学的超越,围绕马克思哲学解读的争论,不仅仅对马克思主义理论而且对于整个现代哲学具有重要的意义和价值。在此,我们强调的是,正是在自觉地理解马克思思想本身的开放性的时候,马克思哲学解读的原则和方法问题内在地呈现了。因此,在反观全部理论史时,我们可以发现存在着一些被立场优先于方法的研究所忽视的重要声音。葛兰西无疑是重要的代表之一,他在狱中的异常经历产生了异常的冷峻,在思考怎样理解马克思主义经典作家的时候,令人惊奇地提出了相关解读原则。[4](P294-298)列菲弗尔也是代表之一,他没有被关进监牢,但处在一个苏联、法共、存在主义和其他西方马克思主义对立之外8的位置上,这个位置使得他既不认同苏联的教科书体系,也不简单支持任何一个在我们眼中具有某种崇高性的西方马克思主义代表,但由此,他被迫证明自己对马克思主义的解读合法性,并产生了某种独特的理论效应。列菲弗尔在《论国家》中,以国家理论为线索提出了有关解读方法问题,例如理论设想与现实之间的结合、起源历史(即遗传学)和分析倒退(即马克思所言从人体解剖到猴体解剖的回溯性方法)之间的协调等(这也是萨特在更广泛的理论视野中所涉及的话题),而结果便在作为一种历史理论的马克思主义形成的原点上提出了“马克思主义存在吗?”这个问题。他问道:“马克思主义是什么?是马克思的思想?可是,很清楚,在马克思的时代,并没有马克思主义,也没有马克思主义者。人们甚至把事情推到不近情理的地步:马克思未曾读过马克思的书。的确,他的思想是在一个运动中形成的———产生的。如何确定这个运动,而不把它概括为本质上是粗俗和教条的一个名为马克思主义的‘摘要’呢?”[5](P98)很清楚,马克思提出了马克思主义的原则,但自己没有完成马克思主义的建构。
正是这个原因,不仅在国家理论上,{7}而且在其他问题上,说到马克思主义时,人们总是这样讲,“马克思提供了一个初步的框架,但并未完成它”。{8}由此,列菲弗尔就国家理论做了三点结论:(1)马克思、恩格斯以及后来的列宁,甚至在他们以教条的论战和学说口吻说话的时候,都从来没有确定一些固定的立场; (2)在人们因其在世界范围内扩散而保留“马克思主义”一词的情况下,难道不应该宣布马克思主义之众多吗? (3)在马克思和恩格斯的著作中,没有一种“马克思主义”的国家理论,有的是好几种稍有不同的理论草图。[5](P99-101)撇开第三点不论,前两点非常明确地从解读方法上升到解读原则了。虽然我们亦需要保留对列菲弗尔具体提法的进一步争论,但就其核心来说,我们必须承认:基于彻底的唯物主义立场,以理论-实践关系中轴来协调理论或实践时,马克思确实告别了形而上学的历史性,使历史性成为马克思主义的最核心原则。这决定,对马克思主义哲学的解读具有多样性,因为这正是历史开放性的基本要求。
现在,我们可以坦然地面对马克思主义从“一”到“多”的历史,并且更重要的是,站在这一历史的新高上,我们能够给自己提出真正的任务:在自己的语境中证明和捍卫自己解读的合理性。因为,如果说教条主义通过外科手术的方式来制造统一的马克思主义生物学是一种荒唐,那么在今天因为马克思主义必须多样化而不分青红皂白地肯定每一种有关马克思的断言都具有合理性,那同样地愚不可及。事实上,多样化本身给我们今天的研究提出极高的政治和理论要求,因为在每一种断言都声称自身合理性的同时,人们必须以逻辑和事实来证明它。正因如此,我们才可能欣喜地断言,教条主义、独断论的冬天过去必然是科学的春天。
四、简要的结论:通过自觉的模式建设,维持马克思主义哲学的历史开放性
通过对马克思解读的多样化发展历史的简要审理,能够把我们引向进一步的思考。那些业已形成的解读,既然都是特定时代条件的产物,它们无论是否合理,是否完整准确地理解了马克思主义的真谛,也都必须依赖条件做出判断,那么在克服教条主义思维过程中,我们必须重视的也就是一个老生常谈的话题:需要理解的正是自己所要面对的任务,需要做的正是在自己的时代中证明自己理解的合理性。在当前,在马克思解读多样性这个事实为人们普遍接受的时候,我们面对的直接诱惑是:你瞧,马克思已经千面了,我多增加一种又何妨呢?甚至像川剧变脸绝活那样,多加一张脸谱不是意味着技术又增加了一层吗?诚然,一千个读者眼中便会有一千个哈姆雷特。但是,如果仅仅停留在这个表面,我们便可能永远无法接近莎士比亚。因为,这一现象本身的实质在于:每一个哈姆雷特都是读者个人生活体验的投射,而莎翁的戏剧并非提供一个供人娱乐的捉摸不定的幽灵,而是提示贯穿于全部个人生活的那种悲剧性!从根本上说,马克思在批判及其物质条件、逻辑和历史、社会意识和社会存在之间所做的辩证协调,他对全部旧哲学的超越,不也正是要求超越表面上的“千面”,从而实现对作为虚假历史的意识形态的超越达到那个没有任何人能够逃避的历史性本身吗?这是拥有开放未来的绝对条件。没有这个条件,哪怕是一万面,都是虚假的。因此,作为马克思主义者,之所以必须理解20世纪的马克思主义从“一”到“多”的历史,并非鼓吹马克思主义哲学表面的多样性,而是从这一历史出发穿透多样性现实的外表,从中离析出历史的开放性和未来的可能性。从马克思哲学解读来说,只有理解这一历史,我们才能够清楚地判断,历史究竟给我们今天的解读提供了什么样的有利条件,又提出了何种绝对的限制?这正是解读所面临的真正问题。
正是在这一语境中,我们才要强调模式化研究的理论价值。本文的基本目标不是详细地描述这种研究路径的具体细节,而是通过历史审理为之提供一种合理的前提:从追问立场到追问模式正是今天马克思哲学研究走向开放的基本趋势。如果把每一种曾经出现过的解读都称之为模式的话,那么我们将发现,每一种合理的模式,它的独特性和合理性都深深扎根于自己的土壤,一旦它试图逆反性地将自身依赖的土壤本质化从而跳出历史本身,合理性也就丧失了。马克思反对将自己的《资本论》抽象为一般的历史哲学,其实质也即在于此。在谈到17世纪后至20世纪间三个著名时代,即笛卡尔和洛克的时代,康德和黑格尔的时代以及马克思的时代时,萨特非常郑重地指出,“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景,只要它们表达的历史时代未被超越,它们就不会被超越。”[6](P10)也正是基于这一原则,所以,他的“马克思主义是当今时代不可超越的地平”这个判断,尽管并不见得就会获得人们的普遍认同,但恰恰由于坚持了历史性原则而获得了自身存在的合理性。如果说我们已经意识到,只有那些属于历史的模式才是科学的模式,我们应该做的不就是:比前人更加自觉地进行模式建设,摆脱那种非历史的意识形态的研究路径吗?
【参考文献】
[1]胡大平.从意识形态到历史科学[J].南京社会科学, 2005, (10).
[2]黄楠森主编.马克思主义哲学史[M].北京:高等教育出版社, 1999.
[3]柯尔施.马克思主义和哲学[M].王南湜等译.重庆:重庆出版社, 1989.
[4]葛兰西.狱中札记[M].曹雷雨等译.北京:中国社会科学出版社, 2000.
[5]列菲弗尔.论国家[M].李青宜译.重庆:重庆出版社, 1988.
[6]萨特.辩证理性批判[M].林骧华等译.合肥:安徽文艺出版社, 1998.
（责任编辑:何蔚荣）
【注释】
{1}关于模式的审理,参阅张一兵等的文章,《学术月刊》2005年第10期;张亮:《西方“马克思学”的兴起、演化与终结》,《福建论坛》2006年第4期。
{2}例如前苏联纳尔斯基等人的《十九世纪的马克思主义哲学》。(金顺福等译,中国社会科学出版社, 1984年)
{3}必须重视这个矛盾的事实:无论是《共产党宣言》的公开声明,还是《德意志意识形态》和《资本论》等等唯物主义历史观基本著作的核心精神,都证明马克思主义是一种超越党派利益和宗派主义的历史科学和政治纲领,但是在相当长的历史时期,在促成全世界无产者联合起来的时候,它却只是工人运动中的一个政治派别,并且为实现这个目标与拉萨尔派、巴枯宁派、蒲鲁东派以及其他种种宗派主义进行了卓越的斗争。有趣的是,也正是在这种斗争中才获得“马克思主义”这个头衔的。这一事实没有什么丢人的,必须正视,因为它成为无产阶级解放运动指导纲领的“一”并非源自什么外在的权威,而正是因为其科学性质。因此,它与宗派主义的斗争不仅不能回避,而且要在事实和理论上讲清楚,这样就能够获得对马克思主义自身历史的科学理解。
{4}这应该是常识。然而对这些常识的漠视产生了极端严重的后果。例如,以吕贝尔为代表的西方马克思学,为否定无产阶级的世界观,硬是把恩格斯打扮成歪曲马克思思想的“马克思主义的创始人”,故意曲解相关事实。实际上,只要认真对待恩格斯在马克思逝世后的理论和实际工作,我们就会正确地看到他正是在上述历史中严格地忠诚于《共产党宣言》的基本精神为促成全世界无产者的联合事业而奉献的,而他所有的工作,中心都在于阐明马克思主义的历史和科学依据以及基本精神。
{5}萨特直截了当地指出了这一点,他说:“它像月球引潮那样把我们吸引之后,我们在改变了我们的所有想法之后,我们在自身之中清除了资产阶级思想的各个范畴之后,马克思主义把我们扔在一边;它不能满足我们理解的需要;在我们所处的特殊领域中,它再也没有任何新的东西可以传播给我们,因为它已经停止不前。”(《辩证理性批判》,林骧华等译,安徽文艺出版社, 1998年,第22页)
{6}他针对第二国际的根本性失误,强调:“只要各个民族之间、各个国家之间的民族差别和国家差别还存在(这些差别就是无产阶级专政在全世界范围内实现以后,也还要保持很久),各国共产主义工人运动国际策略的统一,就不是要求消除多样性,消灭民族差别(这在目前是荒唐的幻想),而是要求运用共产党人的基本原则(苏维埃政权和无产阶级专政)时,把这些原则在某些细节上正确地加以改变,使之正确地适应于民族的和民族国家的差别,针对这些差别正确地加以运用。在每个国家通过具体的途径来完成统一的国际任务,战胜工人运动内部的机会主义和左倾学理主义,推翻资产阶级,建立苏维埃共和国和无产阶级专政的时候,都必须查明、弄清、找到、揣摩出和把握住民族的特点和特征,这就是一切先进国家(而且不仅是先进国家)在目前历史时期的主要任务。”(《列宁全集》第39卷,人民出版社, 1986年,第71页)
{7}国家理论绝非马克思主义的一个空白,但是马克思、恩格斯没有提供一种独立的国家理论,这也是事实。因此,在20世纪,理论家们谈及国家理论,无论是否增补了某种东西,都有一种窃喜甚至公开的骄傲。例如,卢卡奇在谈阶级意识问题时,指出:“就在马克思要规定什么是阶级的时候,他的主要工作被中断了,这对无产阶级的理论和实践来讲都是一种灾难。”(《历史与阶级意识》,杜章智译,商务印书馆, 1995年,第98页)阿尔都塞在讨论意识形态国家机器时,亦强调必须给“马克思主义国家理论”补充别的东西。(《哲学与政治:阿尔都塞读本》,陈越译,吉林人民出版社, 2003年,第334页)列菲弗尔与卢卡奇、阿尔都塞不一样,他并不准备立即向前走,不过他以回溯的姿态重新面对马克思的文本时,在这个问题上的抱负并不小。因为,这种回溯,在政治学意义上,是清算(在其《论国家》第十六章中,最后要说的问题便是:“清算马克思主义的问题系”)。
{8}例如雷蒙德·威廉斯在文化理论上的所为,哈维在资本积累的地理学上的努力,等等。
原文载《学术研究》2006年10期，录入编辑乔山。
