有学界朋友略带遗憾地和我说,齐泽克的中国之行有点“悄悄地进村”的感觉。尽管低调策略在今天市场化的学术动态中多少有点不合时宜,但我有许多理由支持低调做法,比如:从主题讲,全球资本主义批判是个严肃事业;就理论而言,精神分析和德国唯心主义绝对不是通俗和流行的话题;从交流看,不应该让表演替代学术对话。更为重要的是,那种通过大众文化“旁通”[或用其某本书的标题来说,斜视(Looking Awry)]严肃而高深理论的做法,往往以明星效应压抑了理论力量,甚至让人怀疑他与那种以“歪批”经典来猎取名声的时尚如出一辙。这一点恰恰直接提出了这个致命的问题:他是不是一个虚假的意识形态批判者?尽管我有充分的理由来证明齐泽克并非如此,但问题本身,不仅对于齐泽克,而且对于全部的社会批判者,都是十分严肃的。为此,借由齐泽克的中国之行,来说说犬儒主义意识形态与精神分析的伦理-政治学。

一

齐泽克在华演讲,接受的第一个提问便有关他的“情色花絮”——他的阿根廷名模太太。提问的是一位记者。在另一家媒体对当天情况的报道中,使用了诸如齐泽克在中国遭遇“滑铁卢”的措词。这两个与媒体有关的事件非常有趣地印证了齐泽克的一个惯常话题:对他者的凝视是由什么逻辑维系的?在他那里,论证似乎复杂(其实也简单,复杂只是由于精神分析话语与常识之间的距离产生的),但答案绝对简单:快感。当然,这并非说提问者(报道者)没有自己的认知、道德和价值,而是说,所有这些都服从于采访(报道)的需要。或者说,记者在特定任务中表现出来的认知、道德和价值,它们本身是由意识形态建构的。“意识形态只遵从自身的目的,它不遵从其他任何目的”,这正是拉康精神分析传统的“快感”定义。我们拿媒体来例说这一点,正是因为它逻辑更为简单明了:就像典型的娱乐报道所表明的那样,无论记者们是不是按照自己逻辑来选择某种策略,在更直接的意义上,他们任何提问(报道)都受对他人(读者们)欲望的猜测(误读)来支配(每一家媒体都认为自己提供的正是百姓喜闻乐见的)。所以,名人隐私猎奇、“人咬狗”新闻炮制等等做法,无论真/伪、对/错或善/恶,无论受欢迎还是被谴责,媒体都不遗余力地使之泛滥。在根本上,这不是说明,意识形态的快感支配媒体行动的逻辑吗?

我们的行动出于意识形态的快感,这一点也揭示出大众媒体在不断的谴责声中越来越“淫秽”的原因。“淫秽”,或者“色情”、“下流”,作为一种体制特征,它是这样形成的:与公开的、冠冕堂皇的、神圣的规则相对的潜规则或阴暗面,尽管在公开场合仍然被断然否定,但却愈发成为私下行动的逻辑,以致于成为体制本身得以维系的基础。弗洛伊德说文明是建立在压抑之上的,便在一般意义上阐明了这个精神分析的发现。齐泽克说,正是阴暗面维持着特定的圈子甚至整个权力或排他性社会结构,他努力所做的便是用各种具体的例子来说明弗洛伊德的那个发现。从这一点出发,我们可以解释许多矛盾。就媒体来说,我们都乐于承认,它是公共领域的代表,以公开、公正和客观为生命原则,但是,如果真的这样,我们就无须那么多“独家报道”、“本报(台)观点”等等,也就无须那么多的媒体机构。因为,如果事实是自明的,那么,如此众多的媒体便是无意义的重复。因此,媒体的繁荣总是由其他原则维持的,这些原则如果不是故意掩盖事实也是逃避事实。实际上,对同一事件的大量“独家报道”、“本报(台)观点”

都假设正是自己最接近于“事实”,那么,事实本身不正是媒体按照自身的目标建构的吗?这不正是意识形态快感逻辑吗?不也正是因为这种逻辑,媒体才能够保持与自己全部话语之间的足够距离,即保持对言说对象的“道德中立”和“旁观”,从而达到“客观”、“公正”?不正是这样,我们才会经常在同一张报纸上读到色情广告和对色情的批判,反暴力的呼吁和对暴力的渲染?布迪厄用“受收视率支配的”“自指的圈子”这样的术语来描述新闻“角斗场”,他所讲的不就是同样的故事吗?不过,问题更深的层次不在于媒体自身构成一个独立的世界,而在于,正是它结构着我们所称的现实!如果从这个角度来理解,鲍德里亚有关海湾战争并没有发生那种论断,就是一种讽喻,否则就是彻头彻尾的胡说。

无论如何,媒体所结构的世界本身就成为一个巨大的滑铁卢地形。在这一逻辑中,“滑铁卢”不只是个人耻辱的象征,而是任何严肃话题、崇高事业和高尚组织在穿越象征秩序时(这意味着广为人知)必须遭遇的公开洗礼。一旦出现在这种地形中,无论你做什么或不做什么,你都只是他者欲望之空洞的载体,与你本人的实际属性无关。甚至更为恐怖的是,一旦你被媒体盯上,无论是否愿意,你都会成为与自己无关的符号,成为他者欲望的征兆,而你如果试图为自己辩护,情况将更糟,因为那将成为他者欲望循环求之不得的动力。在这样一种地形中,中国之行成为齐泽克的“滑铁卢”,这并不令人意外。

就圈子来说,媒体只是现代社会的诸圈子之一,它的这一逻辑也并非独一无二,勿宁说,它的这种逻辑本身即是现代社会之“淫秽”特征的集中体现,甚至说,媒体代表着现代意识形态结构的原型。因此,我们多说几句,把问题引入学术圈子。齐泽克在不同的地方强调了这一观点,学术与媒体以及政治一样,它们就像“皇帝新装”故事所暗示的那样,是靠对某种被公开否定的“淫秽”法则来保障团结和繁荣的。例如,当前的学术圈子,一方面肆无忌惮地商业化(如“教育产业化”、学术生产的市场化)、政治化(如“学者的官僚化”和“官僚的博士化”)和娱乐化(如个体层面上的自我炒作和组织层面的自我吹嘘),另一方面则大谈学者的良心、学术的规范和学校的圣洁,不正是此种逻辑推动着当代学术的异常繁荣景观吗?甚至,我们曾听说过不止一起学术造假的例子,当事人所在的高校通过给当事人下达“不许辩护”的禁令,通过这种方式既保持自身的“美誉”又鼓励员工的“学术生产力”。这不是说明权力比一般个人更深刻洞悉自身运行的“淫秽”法则?正是在此背景中,我们也就自然地面对如下怪现象:一方面人人嘲弄体制,人人骂娘,另一方面大家仍然我行我素,似乎罪在体制与个人无涉。

说到这里,我们便涉及齐泽克对现代社会分析的基本贡献之一——对犬儒主义意识形态的指认,即在“后意识形态的”、“人人都讲究规则”和“政治上正确”的环境中,个人则倾向于愤世嫉俗、阳奉阴违,结果是体制愈发依赖于“淫秽”的法则来维持自己的运行。从学术“堕落”、腐败,到社会的“西西里化”(借用孙立平先生之语),再到国际关系的暴力化,全球在今天就面临着这样的问题。在直接的意义上,对于个体来说,整个社会就是一种“滑铁卢”地形。齐泽克的理论正是旨在揭示这种地形的实质并积极寻求打破它的策略。

 

二

 

齐泽克的那种理论姿态和分析策略是否能够实现自己的目标呢?换句话,他的“斜视”和“重复”战术以及在这一过程中广泛动员的各种“通俗”例子,是否逃脱了犬儒主义的意识形态?在齐泽克的评论者中,不少人已经直接提出了上述问题。例如,丽贝卡·米德用“从天而降的第欧根尼”来描述他(那篇文章置于《实在界的面庞》的中译本“序言”位置,而第欧根尼正是犬儒派哲学家)便表达了这一观点。在南京大学一次演讲后,有人也引用这一观点向他提问。当然,齐泽克本人对此大为不悦,甚至采取了激进的辩论姿态。

我也和他直接讨论过这个问题。他狡黠地用可口可乐的例子为自己辩护。可乐是他分析的经典案例,他称其是让人越喝越想喝“无”。我说这一辩护“狡黠”,因为它既真实地阐明了齐泽克的行动策略———通过一个又一个笑话来激起听众追求更多(理论)的欲望,又逃脱了批评——他的策略与可口可乐逻辑之间的关系正是我们所要探讨的问题,他则通过假设自己是“无”而把问题踢回给提问者。齐泽克自己承认,从《意识形态崇高对象》(1989)到近期著作,包括在中国的演讲,他始终是在用不同的例子重复同一主题,用他自嘲的话来说,他是一个试图让自己理解某些事情的傻瓜,因为只有把高深的理论转化成为大众文化的低能才能确信自己正确地理解了它们(《快感大转移》)。当然,我们必须同样承认,尽管他讨论的中心始终如一,但他的讨论本身却非简单的重复。从《因为他们不知自己所为:作为政治要素的快感》到《欢迎来到真实之沙漠》,同一理论的“重复”无疑产生了复杂的后果,例如,他的反资本主义政治立场越来越强烈。

因此,我们也可以说,“重复”只是他被迫选择的一个理论策略,他借由这个策略保持自己意识形态批判的现实指向。在此,“每一次行动都是重复”这个精神分析命题颠倒过来便产生某种政治效应:如果权力和政治行动的逻辑不发生改变,那么理论批判的逻辑就只能反复。他的这种始终如一,与哈贝马斯、鲍德里亚等人对比,确实是一种更加质朴并具震憾力的立场。也正是在这里,我们可以进一步来讨论他用可乐例子为自己所做的辩护。

可乐也是齐泽克重复多次的例子(最完整的是《易碎的绝对》第二章)。可乐是一种“打着某物(something)幌子的无(nothing)”,这是弗罗姆、马尔库塞等精神分析学者早在20世纪50-60年代就强调过的观点。基于这一观点,弗洛姆批判现代消费的异化,马尔库塞批判“单向度社会”之压抑,后来鲍德里亚批评符号价值拜物教也是从这个基础出发的。不过,在齐泽克看来,在意识形态批判上,这些人都没有超出“知”的逻辑,即他们把意识形态或拜物教理解成为对上述事实的“非知”、“歪曲”或“否认”,在他看来,这些人的批判恰恰没有把握现代社会意识形态之犬儒主义实质。因此,他强调的并非这一观点,而是进一步的问题:如果人人都认识到这个问题,但他们却仍然继续喜欢可乐,那将说明什么呢?提出这个问题非常关键。因为,我们经常面对的基本矛盾是:我们都强调钱乃身外之物,但却大都为钱而耗竭自己的身体;我们明知江湖险恶,却都偏向虎山行。特别是,更为生动的恋爱情形,人人都知爱一个人不应该因为她/他的金钱、外貌、地位,但身高、体重、住房、收入、职业等等却越来越广泛地成为“爱情”(成败)的标准。也就是说,问题并不在于“知”,而在于“行”。因此,齐泽克强调,在今天,意识形态不再是一种“错误的意识”、一种“非知”———我们每个人都很清楚,物与物之间关系的下面,存在着人与人之间的关系———,而是一种“行”(但我们还是如此做了)。这正是意识形态的犬儒主义实质。在这种意识形态中,意识形态不是掩盖真实的幻觉,而是构造社会现实的幻象。因此,人们不再严肃地对待意识形态命题。例如,我们把“以遵守交通规则为荣,以不遵守交通规则为耻”标牌醒目地置于十字路口,但实际上仍然我行我素。最终,在意识形态中,“一切皆非意识形态”。不过,正是这一点成为意识形态的最后支撑。

这种意识形态逻辑正是资本主义生产方式母体的逻辑。所以,齐泽克借助于拉康的“剩余快感”概念来解释这种意识形态逻辑。也就是说,剩余快感是我们欲望对象的成因,即决定着一个对象值得我们追逐的原因。就如他对希区柯克电影《眩晕》的分析,拜物教者斯科蒂关注的是玛德琳的那缕金发而非她本人。日常生活中,大量的“买椟还珠”式消费例子不是说明,“折扣”、“添头”这些“剩余”才是我们欲望的原因?

 

三

 

从策略上看,齐泽克非常接近德里达的解构,它们都拒斥那种完善与充分的乌托邦(正义、公平、善等)定义,而仅仅将之作为一种没有内容的形式,或者形式优越于内容的承诺。这也就是德里达所言的幽灵化。不过,在伦理-政治学上,他们的立场却不一样。德里达那里,解构自身假设了一种不可解构的条件,所以他能够断言,解构即是正义,正义是不可解构的。齐泽克则把精神分析的最终目标定位在“清楚地表达使自己逐渐过时的条件”(《快感大转移》,第18页)———颠倒过来说,即是消除自身成立的条件。他曾经这样来评论精神分析,只有在不可能存在的情况下才需要,在不需要的时候才可能存在。自从弗洛伊德开辟精神分析道路以来,这个难题在治疗学上清晰地存在着。不过,当齐泽克在社会理论上将“消灭自身存在的条件”作为“不可能性”任务提出来的时候,显然再度把精神分析激进化了。我们可以沿着政治和伦理两种路线来观察其潜力。

其一,在追求“不可能性”过程中打破“政治上正确的”意识形态逻辑开辟新的政治地形。前面已经暗示,“不可能性”具有双重的政治维度,撕裂既定的意识形态行动地形,以及防范革命话语自身的拜物教危险(这实际上亦是20世纪50年代以来西方左派对革命异化的必然反应)。正是从“不可能性”出发,齐泽克并不停留在任何特殊的逻辑上(如生态、女权和民主),也不抽象地声张他者的伦理学,而是主张从所有现代社会的对抗性入手争取定义新的政治地形的斗争。这种斗争本身必然反对一切在政治上被视为正确的东西,因为政治上正确总是意味着反抗本身已经被收编,而成为维持政治永远正确所必要的阴暗面。例如,齐泽克对诸如反吸烟、反性骚扰和慈善事业深表怀疑,在他看来,这些都是体系本身维持自身排他性的“事业”,因为从根本上来说,这些都是与他者保持安全距离从而确保他者本身存在的策略。尽管我并不完全认同他的这种批评,但是却不得不承认,这种批评本身是极为深刻的。因为,这些“政治上正确的”做法确实在直接的意义上维持和不断生产着体系本身运行所必须的“阴暗面”———由于它们的存在,我们越来越需要政府和权力。例如,在吸烟问题上,三岁的小孩都知道,如果吸烟本身是一种罪恶,解决它的最好办法便是禁止烟草的生产。然而,正如西方许多国家smoke-free运动所产生的悖论所表明的一样,由政府推动的禁烟运动,一方面把吸烟本身降格为一种在公共场合必须禁止的私人罪恶,另一方面则通过在烟盒上贴在诸如“Somking Kills”、“Smokers die younger”而解除了生产、流通、税收等各个环节——而这些环节正是政府本身得以维持的必要基础——的责任。这样,通过颁布一两项法令,定义出一种罪恶并将之推诿到个人身上,政府就永远保持自己的无辜(中立性)、正确性。这正是现代社会权力运作的基本逻辑,它不断地提供某种高尚的理念、良好的德行标准和正确的行为准则,但从来不解决自身造成的问题,而只是把这些问题移来移去,并最终由私人来承担。因此,精神分析的政治学,如果存在,它必须穿越今天“政治正确”的意识形态。他确实说出了今天全球化的实质之一:西方资本主义真正害怕的并非作为他者的中国,而是将可能与他们完全一样的主人姿态。随着中国经济崛起而产生越来越激烈的“中国威胁论”,这确实是深层原因。从这一角度,我们会承认,真正激进的政治,不是在权力之外假设一个靠不住的特殊的本质主义逻辑,而是直接向权力挑战的主人姿态。

其二,在个体层面上,通过克服他者欲望的精神分析伦理行动走向真正的解放主体。在我和齐泽克私人交往时,我发现“You promise…”是他使用的相当普遍的语法。比如在吃饭之前,他要我一定答应他一件事,当然是他埋单了。通过这种方式,他成功地为我做了一些事。当然,出现这种情况,是因为,在中国,无论是作为一个真正好客的地主还是仅仅为了展示维持礼仪之邦的姿态,我总是抢先做那些事或者假客气一下。在此,问题是多方面的。最重要的是,当他兑现自己的全部承诺,亦以一种个体伦理姿态为克服犬儒主义意识形态行动问题提供了一种可能的参照。

我认为,这种伦理正是由拉康“不要向你的欲望屈服”这个精神分析伦理产生的。拉康精神分析把“欲望”称为(大)他者的欲望,对欲望的欲望。他的意思是,欲望是由社会决定的而非源自主体自身的需求,从根本上只是对意识形态欲望的欲望。正是在此意义上,“不要向你的欲望屈服”才成为精神分析伦理。当然,需要辨析的是,这不是号召人们消灭自身的需求,而是主张人们在行动中不要戴上意识形态面具。这将把思考带入无比丰富的行为变体中,小到不要为了面子而背负太多的人情债,就如郭冬临在其“有事您说话”那个小品中描述的那类人格;大到大儒朱子所期待的那种“存天理(即需求)、灭人欲(即欲望)”的伦理结构。不过,在个体行动意义上,它只强调消灭那种面具与真正人格之间的分裂,这种分裂正是支撑全部现实的意识形态幻象。齐泽克也不止一次地提到拉康的例子,他强调,人们试图在公开的刻板形象后面发现另一个拉康,但结果一无所获。齐泽克亦是如此。用惯常的中文习惯来说便是,他能够真正做到表里如一(不只是在外表上的始终如一,如前面说到的在理论主题上的)。按照他自己的说法,他试图摆脱在象征形象(公开的社会形象)和个人生活(私下活动)之间的那种病态关系,也就是我们惯常所称的那种人格分裂(就如揭示出来的政府官员公开廉政形象与背后权钱、权色交易现象)。这样做给通常的猎奇心理将会带来致命的打击,因为面具背后并不存在一个我们想象的“淫秽的”真人,或者说,解除了人们总是戴着意识形态面具的“淫秽”事实。这一点正是齐泽克理论的核心之一。事实上,这也正是他仍然真诚地信奉“You promise…”这种义务论伦理的基本原因,因为他真诚地履行自己的承诺。

从这一点,我们也就理解了齐泽克的诸多行为,如承认自己的诸多恶习等,因为,他在个人行为举止上摆脱了传统批判家们所维持的外在道德形象。所以,接触他的时候,我们都会直接感受他的简单与天真。我认为,这对于今天的中国学术工作者有重要的借鉴意义。回到前面提到的学术例子。从体制的角度来说,犬儒主义的批评(甚至尖刻地说,一边当婊子,一边立牌坊),不正是增加这个圈子“淫秽性”的意识形态行动吗?圈子本身难道不是这样做的吗,一方面把那些“罪恶”视为个人的事(如品质),另一方面以惩戒罪恶的名义愈发加强自己的权力———颁布更多的条文、制定更多的监管措施,从而为更大的罪恶提供更多的渠道?这样,我们不也就理解那些怪事,一方面我们要求参加高考、研究生入学考试等各种考试的每位考生都签订一个“诚信协议书”,另一方面作弊事件在规模与手段上却越来越匪夷所思。诚然,我们从整个社会角度以一种义务论伦理来解决问题是一种幻想,但是,对于批判者来说,我们自身表里如一的伦理行动真的是微不足道的吗?

(责任编辑:戴树源)

 

原文载《湖南社会科学》2007年6期，录入编辑乔山。