[摘要]任何历史表述都存在叙事问题,即从特定的认识论、审美和道德结构来表述对历史的理解。叙事问题也即意识形态问题。马克思主义作为历史科学,它坚持现实与理论之间的辩证法,并因此保持对自身意识的自我批判,从而借由历史叙述与研究方法之间的张力通往历史科学。马克思主义哲学对叙事问题的解决方案,亦应构成马克思主义思想史研究反思的基本依据。对马克思主义思想史研究进行检讨,需要从学科、理论和现实取向三个方面审理我们对这一历史进行表述的传统模式,从叙事角度提高我们的方法论自觉意识。

[关键词]马克思主义哲学史;历史叙事;意识形态历史科学

    从方法论角度对马克思主义思想史研究进行检讨,最终目标是提升这一研究,使之真正达到马克思主义历史科学的水平,并进一步推动这一科学的进步。在完成这一目标的过程中,当然会涉及多方面的问题。本文不再把传统研究模式的缺陷及其原因作为目标,而把目光转向“如何克服”上。在这个问题上,我们将遇到一系列重要问题,既涉及全部历史研究(无论是社会生活史还是思想史)都面临的历史科学标准这个基本问题,又涉及“马克思主义为之提供了什么样的标准”或“在什么意义上,马克思主义是历史科学”这个至关重大的问题。在本文中,我借用海登·怀特的概念将其概括为“历史叙事”难题,把对这一难题的克服视为历史科学的基本保证。

 

一

 

　　海登·怀特的“历史叙事”这个概念,指的是人们表述(presentation)历史的方式。之所以使用“叙事(narrative)”,是因为在他看来,全部的历史表述都具有类似文学的想像或虚构形式,这一形式是由认识论、审美和道德维度所构成的某种模式,它包含在特定历史话语中并决定这种话语最后提供的历史形象。撇开怀特的复杂表述,也不论他有关叙事的模式,我们仅仅将这一问题视为特定的历史表述(叙述)与历史本身之间的关系,这一关系无疑包含在全部的历史研究中,而在更大的范围内与有关历史认识论的基本问题(如何谓真理)密切地联系在一起。正如他指出的,“我们的话语总是有从我们的数据溜向意识结构的倾向,我们正是用这些意识结构来捕捉数据的。近乎相同的是,数据总是抵制我们试图模仿它们的形象的一致性。”[1]也就是说,我们对历史的表述总是不能避免受主观假设(假想或偏见)的影响。这就是“叙事难题”。在传统马克思主义哲学史研究中,无论是目的论、线性进化论,还是马克思无错

假设,事实上都是“叙事”难题。

从认识论角度看,这个难题似乎是任何历史研究都无法克服的难题。阿尔都塞在区分意识形态与科学时已经遭遇到了。一方面,在否定的意义上使用“意识形态”这个术语时,科学表现为对意识形态的超越(用阿尔都塞的原话来说,即是“断裂”);另一方面,“由于意识形态是历史存在的普遍要素”,似乎任何研究活动都避免不了意识形态。因此,在逻辑上,真正的科学是不可能的。[2]客观地说,这个难题不是阿尔都塞自己的理论假设而产生的。因为,在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯第一次正面阐述自己的学说时,非常明确地把他们之前的历史观称为“意识形态”。这么说来,真正的问题就变成了:如果马克思主义是历史科学,它自己是否超越了历史叙事的难题?

 

二

　　我认为,马克思解决了这个问题,而且始终对这个问题保持着高度的警觉。众所周知,马克思恩格斯曾反复批评“一般历史哲学”或把自己的学说解释成这种理论的做法。其中原因就在于此。为说明这一点,需要稍加展开。

在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯指出:只要描绘出“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下”的“现实的个人”之“能动的生活过程”,“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样,是一些僵死的事实的汇集,也不再像唯心主义者所认为的那样,是想象的主体的想象活动”。[3]这一历史直接表现为一个由其内在矛盾决定的变易过程,表现为暂时性。基于这种历史的理解,马克思主义就穿越了直接给定的日常事实以及对这些事实的想像性解释。资产阶级经济学家则把这些事实视为永恒的和自然的,黑格尔在马克思之前也曾努力穿越这样的事实,试图从熟知中把真知解放出来,但他只能把历史视为一部伟大的意志展开过程,实质上并没有超越他自己所批判的康德哲学。我们无须重述马克思恩格斯关于唯物主义历史观的说明,需要强调的是,“这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[4]在此,我们清晰地看到,真正的历史科学本身便旨在打破绝对观念或绝对真理的神话。在历史的洪流中,我们不能断言一种学说具有永远不倒的科学地位,所以后来马克思强调自己的研究方法时,十分坚决地指出:“辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的”。[5]从上面的事实出发,我们就不难理解,为什么马克思恩格斯在正面描述自己的历史科学之际,同时提出意识形态问题,并且始终反对一般历史哲学理论。因为,一般历史哲学以及其他一切从思维、想像或概念出发的历史理论都试图超越历史本身的变迁。

按照马克思主义的观点,意识形态与科学的对立或者“历史叙事”的难题是在历史过程中得到解决的。这一历史观并不假设理论(思维、意识、观念)与现实(存在)之间的绝对一致,而始终坚持“从物质实践出发来解释观念的形成”。在这里,马克思首先在认识上摆脱了传统的“符合论”真理,这种假设科学是主体与绝对客体之间的完全一致。用后来列宁的概括来讲,马克思强调的是“反映论”,它突出以实践为中心的主客动态统一。由此,马克思主义哲学解决了叙事问题。因为,在一种共时性空间中,叙事的虚构性质不只是纯粹主观的想像(如唯心主义)的结果,它同时亦是因为历史变迁而造成的一种科学研究范式或纲领的僵化或教条化结果。理解这一点,我们就能够承认马克思主义自身也可能在历史变迁中,特别是在教条主义思维中,成为纯粹的意识形态。正是为了避免这种情况,马克思恩格斯在世的时候,反复强调自己的历史观是历史研究的指南,而不是构造体系的方法。他们自觉地把“哲学”与“现实”或者“批判”与“物质环境”之间的联系置于理论的中心地位,通过历史辩证法保障自己的科学。也由此可见,在传统马克思主义思想史研究中出现的叙事问题,并非从这一开始就是完全非科学的。无论是目的论、用原理反注思想史、进化论模式,都具有特定时代现实的要求,也都在宣传马克思主义过程中起过积极的作用,但是如果长期坚持并将它们作为绝对的教条,就会走向荒谬。这也是今天我们为什么要对之进行反思的原因。

    当然,如果仅仅从这一角度出发,我们仍然没有彻底解决叙事问题,而只是用历史性消解了它。事实上,在共时性层面上,我们仍然会碰到阿尔都塞从结构主义来解释马克思时所遇到的那种难题。怀特在历史叙事研究中没有办法比较哪一种模式更真实或更合理,而只能含糊地强调,“如果人们要想形成一种真正的历史性的科学概念,他就必须采纳一种在当前科学正统之外的元科学立场。”[6]按照他的逻辑,似乎也只是创造另一种作为“历史想像”的元史学,话题又回到了历时性。我认为,在共时性空间中,历史科学也是能够存在的。当然,道路只有一条,就是马克思所强调的辩证法,在“现实”与“理论”之间时刻保持对自身意识的自我批判。[7]这便涉及特定的历史叙述与研究方法之间的关系。

众所周知,马克思在《资本论》第二版跋中非常重要地区分了这个问题,他指出:“在形式上,叙述方法(the method of presentation)必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料,分析它的各种发展形式,探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后,现实的运动才能适当地叙述出来(beadequately described)。这点一旦做到,材料的生命一旦观念地反映出来,呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了(If this is done successfully, ifthe life of the subject-matter is ideally reflected asin a mirror, then it may appear as if we had beforeus a mere a priori construction)。”[8]特定的叙述总是表现为一种“先验结构”(a mere a priori construc-tion),即自身的真理,但是离开研究方法的保证,它是不能成立的。因为,史学文本本身如马克思比喻的那样是一面镜子,它通过某种观念使材料(subject-matter)产生生命,并似乎成为一个先验结构。而如果反过来,从“先验结构”来审查特定历史研究的真理性,我们就无法得知谁好谁坏。怀特依据结构主义来研究历史叙事时,面临的便是这个问题。

马克思所言的“叙述方法”,便是特定历史文本的叙事。所以,可以说,在这里,马克思触及的便是“元历史”问题,他强调的是,历史客观性依赖于研究方法(即辩证法),而不是叙述的“先验结构”。我认为,从这个前提出发,我们亦能够理解历史话语的问题。在形式上,一切历史话语,通过某种逻辑(模式)叙述历史时,都具有“先验”结构,但其真实性却不依赖这种结构,而与研究方法,特别是对这种方法的自觉意识直接相关。

如果说马克思已经提供一种克服历史叙事难题的方案,那为什么在马克思主义的历史研究以及马克思主义自身的思想史研究中,我们往往又陷入各种各样的具体问题中呢?[9]我们不能说,在大多数时候,马克思主义者也都严重地忽视上述问题,但是在马克思主义的历史学研究中,许多重大缺失确实与此相关。例如,我们之所以在马克思主义哲学的讨论中不能摆脱目的论,关键原因之一在于,我们没有理解:目的论并非伟大的终结教条,而是任何一种既成体系自身的界限。在任何断言历史到此为止的教条主义体系中,目的论都确凿无疑地存在。古典政治经济学、黑格尔体系,以及这两种扭曲的结合,如当代福山的“历史终结论”,目的论恰恰是叙事的意识形态界限,只要把马克思主义自身绝对化也会遇到这个界限。

 

三

 

　　对于马克思主义哲学史研究的具体问题,我不再重复其他人的结论。我强调的是,叙事问题能够帮助我们更清晰地认识这些问题。当然,借助于历史叙事所指出的问题来审现当代我国马克思主义哲学史的研究,并非简单地断言过去是错误的并立即要求一劳永逸的元科学的出现。20世纪80年代以来,我国马克思主义哲学史研究已经认识到这些问题,并形成一些重要的成果。例如孙伯钅癸先生对“探索者道路”进行探索和陈先达教授通过“走向历史的深处”而认识历史,这些研究都为我们提供了可以借鉴和进一步深化的先例。我们从方法论角度来审理马克思主义思想史研究,无非在这一基础上突出强调方法问题的重要性。

本文的主旨不是向后看,而是向前看。这就需要粗略地讨论通过叙事研究而获得的潜在理论意义。在我看来,这种意义集中在下述三个层面上:

　  第一,在学科层面上,必须反思马克思主义哲学史研究全部传统上的得失,根据当代现实和理论的发展需要重新定位它的功能,使之充分发挥在当代马克思主义哲学建构中的作用。在这一点上,我们不能停留在“原理论证”这个传统上占主导地位的认识上。这也就是说,在今天,我们必须提出“什么样的学科”或“什么样形态的知识立场”这个问题。在这个问题上,如果仅仅提出它的使命在于为原理论证,那它就永远走不出黑格尔体系的怪圈。我们早就认识到,思想史不是注释,而是通过“有说明力的历史论证,以表明某一信念为什么会形成,为什么被接受、被修正或被拒绝”。正是从这个原则出发,劳丹强调,“对于任何学说,如不充分了解它的历史发展(以及它的竞争学说的历史发展),就不可能对它作出明智合理的评价。”[10]在今天,这个问题对马克思主义哲学史来说尤为重要。甚至可以说,如果我们做不到这一点,历史唯物主义就会受到其他历史叙事的挑战。事实上,马克思主义哲学史研究,不是为了用署在马克思名下的理论来证明他的伟大,更不是为了证明他的伟大而不切实际地把理论抬高到教条的地位。关于这一点,在全部马克思主义哲学研究中,我们亦早已认识到。以弗兰尼茨为例,在其著名的《马克思主义史》第二版(1970年)中,已经认识到自己的第一版(1962年)第一部分(即马克思恩格斯部分)的做法是欠妥的,他说,“按照哲学、社会学和政治经济学三个独立的部分叙述了他们的观点,这对于一部马克思主义史来说是很不合适的,因为它没有充分叙述他们的思想发展史”。[11]当然变化的并不只是这一点。弗兰尼茨自己已经清晰地强调,我们关注的中心问题因为时代的变迁而发生转移,只有这样才能够满足当代理论和实践的需要。当然,这些也都是我们已经充分意识到并加以强调的立场。问题是,仅仅知晓这一点或者把它挂在嘴上,而不始终以把“哲学”和“现实”以及“批判”和“物质环境”之间的关系作为一个自觉的原则,无论是本能地为马克思主义哲学辩护,还是无意识地追随时代的问题,我们就会产生这样的问题:不是把理论绝对化,就是因为被绝对化的理论因为丧失自身成立的条件而放弃理论并盲目地追求创新。无论是前苏东,还是我国,都有大量的这方面的教训。在今天,我们仍然能够看到那些从马克思某些个别结论出发或者以自然科学和社会历史实践“新的事实”为依据的怪胎体系,如某些以“新三论”整合出来的辩证唯物主义,某些从“知识价值论”发挥出来的“新资本论”等等,这些事实见证了在马克思主义基本理论和方法的理解上还存在严重的缺失。而这一点正和我们马克思主义哲学史的研究不足有着深刻的关系。

第二,在理论层面上,无论如何叙述马克思主义哲学史,我们首先面对的问题便是:马克思恩格斯所思考的、作为他们最后理论成果肯定下来的并且贯穿马克思主义哲学史的那些不变的东西是什么?在马克思主义思想史中,它们是真正支配着理论并构成其发展依据的东西,这些东西也正如支配人们物质生活变迁的生产那样,是不依时代变幻而发生“归根结底作用”的,也就是不以我们主观好恶(叙事)而转移的。这些东西究竟包含哪些内容,或许在今天仍然存在着一定的争论。但是,正如马克思恩格斯所强调的那样,只要我们不是思辨地对待理论,而是认真关注马克思恩格斯理论实践活动的实际发展过程,我们都会肯定完全能够从不同的层次上把它们描述出来,这些层次包括:逻辑前提、事实前提、研究方法、它对待自身的科学态度以及它为自身所设定的历史使命等等。正是从这些方面,我们不仅能够把马克思主义哲学与哲学史上曾经出现过的体系以及现当代其他资产阶级哲学区别开来,并且始终坚持马克思主义关于人类解放的旨趣,从而摆脱历史叙事之意识形态困扰,在历史进程中不断推进理论进步和实现它的使命。这也正是马克思主义哲学史研究在今天需要重要考虑的问题。

第三,马克思恩格斯从不追求纯粹的理论满足,而始终把改造世界作为己任。因此,他们在任何时候都不会拒斥现实的需要,不会“狂热地迷信自己那一套社会科学的奇功异效”、把它当成宗派主义的教条,从而“认为今天的世界历史不过是宣传和实施他们的社会计划”。列宁、毛泽东、邓小平等所代表的几代共产党人都是如此的。这正见证了马克思主义的品质,它始终把现实作为自己的发展动力和指针。正是因为这一点,恩格斯才断然强调,“科学越是毫无顾忌和大公无私,它就越符合工人的利益和愿望。”[12]从而不畏惧反动意识形态对自己的歪曲和进攻。如果说马克思主义因为这一点而摆脱了意识形态,那么今天的马克思主义哲学史研究也必须如此,并且也必须自觉把这一内容本身作为自己研究的重点,而做到这一点,它无疑也就成为一门科学,服务于科学发展和历史进步的科学。

在当代,马克思主义哲学的发展面临着来自理论和实践的巨大挑战,也存在着巨大的机遇。马克思主义哲学史学科的建设必须在其中承担着至关重大的作用。离开这一学科的建设,无论强式的“捍卫”、“保卫”、“辩护”,还是弱式的“重建”、“回到”,以及兼具进攻和逃跑性质的“修正”、“再定向”等等不同的动向,都不能实际解决的问题。通过马克思主义思想史的科学研究,虽然也不可能彻底阻滞困难的发生,但是在面对困难时,我们至少可以获得坚定的立场和正确的理论方向。本文借由“叙事”提出的问题,正是涉及马克思主义历史科学自身那些基本问题。只有正确地理解这些问题,我们才能更好地理解马克思主义的性质,才能理性地表达对它的敬意。

【注释】

[1]海登·怀特:《后现代历史叙事学》,陈永国等译,中国社会科学出版社,2003年,第13页。

[2]在直接的意义上,阿尔都塞已经意识到这个矛盾。所以,在“自我批评材料”中,他做出复杂的辩解,并强调,“马克思主义科学同它的意识形态史前时期的‘断裂’既不涉及科学与意识形态相差别的理论,也不涉及认识。”(《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,1984年,第263页。)

[3][4]马克思恩格斯选集》,第1卷,人民出版社,1995年版,第73页、第92页。

[5]《马克思恩格斯选集》,第2卷,人民出版社,1995年,第112页。

[6]海登·怀特:《元历史:十九世纪欧洲的历史想像》,陈新译,译林出版社,2004年,中译本前言,第9页。

[7]恩格斯强调:“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的,否则这就不是意识形态的过程了。”(《马克思恩格斯选集》,第4卷,人民出版社,1995年版,第726页。)从这一论断出发,克服意识形态的基本道路恰恰在于对自身意识的自我批判。

[8]《马克思恩格斯选集》,第2卷,人民出版社,1995年,第111页。英文取自莫斯科进步出版社1987年英文版《马克思恩格斯选集》。

[9]当然,这样做的时候,我们会面临一个问题:由于思想史与社会生活的整体历史之间的差异,是否应该由此确定一套特殊的思想史研究原则。我们承认,因为其论题与对象的特殊性,思想史确实面临着更为复杂的问题。但是在叙事问题上,作为广义历史的一个部分,思想史并不例外。

[10]劳丹:《进步及其问题》,刘新民译,华夏出版社,1990年,第188页。重点号为原文所有。

[11]弗兰尼茨:《马克思主义史》,第1卷,人民出版社,1986年,第9页。

[12]《马克思恩格斯选集》,第四卷,人民出版社,1995年,第258页。

(责任编辑:金　宁)

原文载《南京社会科学》2005年第12期，录入编辑乔山。