进行文化哲学研究，不仅必须面对现实、通过理论方面不断进行的艰苦努力来回答现实提出的问题，而且更重要的是，必须从哲学的高度出发，对文化哲学建立及存在的可能性和基本理论前提，进行清醒、系统和严格的批判反思；而不应当单纯从常识出发，特别是不能仅仅从传统已有的、或者当前流行的哲学研究的基本立场和方法论视角出发，在不对这些常识、基本立场和方法论视角进行彻底清理和批判反思的情况下，通过原封不动地搬用现有的理论框架而进行相应的研究和论述。在我看来，即使这样的“照搬式”研究和论述侥幸得出了某些比较确切的结论，这种做法也不符合哲学研究本来所要求的、彻底的批判反思精神；更何况在绝大多数情况下，通过这样做而得出的结论，是几乎不可能确切地回答活生生的现实所提出的各种问题的——因为即使仅仅从理论上说，我们也可以非常清楚地看到，运用不适当乃至错误的基本理论立场和方法论视角，是根本不可能得出合乎实际的研究结论的。那么，着眼于当前与文化哲学研究有关的现实，我们现有的基本理论框架和研究视角适合于开展文化哲学研究吗？

本文试图在简要概括当代西方流行一时的后现代主义基本倾向的基础上，通过简略考察传统的哲学思维方式在基本立场和方法论视角方面所具有的基本特征，初步探讨和论述文化哲学研究的基本前提和存在的可能性。我认为，从根本上说，现有的哲学研究基本框架和研究视角，是以获得具有静态性和形式普遍性的知识为基本取向的；它并没有考虑作为文化哲学研究对象的“文化”究竟具有哪些独特的特征，而是将其与其他研究对象、特别是与自然科学的研究对象混为一谈了。因此，它基本上不适合对文化进行哲学研究。而从批判和反思近现代哲学的角度来看，后现代主义对所谓的“宏大叙事”的解构、对现实的人的自由和主观感受的强调，是有一定的合理性的。我认为，要想进行文化哲学研究和探讨，就必须把现实社会个体的、包括主观感受在内的精神生活诸方面纳入哲学乃至文化哲学研究的领域，赋予它们应得的地位和重要性；而我在这里提出的、作为一种哲学研究视角而存在的“社会个体生成论”（the Social Individual Growing-up Theory），有可能成为我们进行这样的研究和探讨的一种有价值的理论进路。

一、后现代主义的文化哲学意义初探

众所周知，自从20世纪60年代中叶以来，后现代主义作为一种强有力的文化理论潮流曾经在当代西方风行一时，其影响至今仍然存在；但是，不同的后现代理论家之间存在的基本观点差异非常明显，以至于有人曾经戏谑地说“有一百个后现代理论家，就有一百种后现代理论”。这样一来，对它们进行理论概括就成了一件非常困难的事情，无论把它们归类为“破坏性的”后现代主义和“建设性的”后现代主义（David R. Griffin的分类法），还是归类为“肯定论的”后现代主义和“怀疑论的”后现代主义（Pauline M. Rosenau的分类法），似乎都不可能把它们“一览无遗”。但尽管如此，我们认为从其基本倾向和主要特征的角度来看，这些理论还是具有某些一致之处的，所以，我们仍然可以尝试进行一下尽可能客观的概括，指出它们所具有的下列基本特点：

第一、它们都是反现代的——它们都以西方有史以来的传统理性主义和近代以来出现的工业文明[1]诸方面为攻击对象，力图置诸死地而后快；而这样一来，即使撇开这种理性主义和工业文明及其各种实际结果不谈，以因果性及主体和客体的分裂对立为基础、以追求具有普遍有效性的客观知识（“真理”）为基本取向的传统理性主义认识论和知识论，也就受到了西方思想界迄今为止最全面、最根本和最具有毁灭性的挑战和批判。

第二、它们都是高扬主体的——尽管它们在涉及对文学作品进行解释的时候主张“作者死了”（M. Foucault、R. Barthes都是如此），并极力抨击现代哲学和社会科学之中存在已久的“主体观”；但是，它们这样做的目的其实在于，通过否定作者的权威来摧毁现代主体观所包含的理智成分、社会等级成分和责任成分，从而突出他们自己所倡导的情绪化、耽于幻想、孤芳自赏、满足现状、追求人人平等和日常生活行为随心所欲的“主体”。因此，从根本上说，它们的基本倾向并不是我们从字面上看到的彻底“抛弃”或者彻底“消灭”现实的主体，而是以其特有的走极端方式高扬他们所谓的后现代“主体”。

第三、它们都是情绪化的——出于确认理性主义并没有完全实现自己的学术理想和价值承诺，以及因此而形成的极其强烈的不满情绪，它们强调每一个人都需要自由放任、自由选择、自由表达、人格解放和进行自由参与，彻底批判和否定所有各种追求具有客观普适性的知识、准则、规范的理论倾向和主张（即所谓彻底破除“宏大叙事”），从而表现出极其强烈的“怎么都行”的情绪化特征。

第四、它们都强调和追求后现代个体及其环境的平面化和片断化——通过对所谓传统思维方式及其“宏大叙事”和知识的“权力化”（Foucault）的后果进行“解构”，它们强调，个体的生存及其诸方面都是零散的、平面化的和片断性的，并不具有任何一致性和连贯性，更不具有任何等级体系特征；而且，作为后现代个体而存在的主体所面对的每一种外部对象，也都是完全可以由不同的个体从各自不同的角度进行解读、解构和具体体会的文本（text），因此，他们认为，现实存在的各种关系也都是平面化和片断化的“文本间际关系”（inter-textual relationships）。

第五、它们都是各执一端的——尽管这些后现代理论具有上述共同之处，它们各自的基本态度和观点却都具有非常明确的“独树一帜”特征，因而表现出上述非常明显的各种差异。这种情况既表明了其极其明显的个体性色彩和反对寻求理论一致性的基本倾向，但同时也表明它们都或明或暗地拖着一条“现代主义”的尾巴，因为由此体现出来的机械地、走极端地追求差异的形而上学思维特征，恰恰是它们所反对的“现代主义”在思维方式上所具有的最基本特征之一。

我认为，如果我们不以同样具有偏执色彩的针锋相对态度，来看待后现代主义所具有的这些基本倾向和特征，而是以客观冷静的批判反思态度加以对待，那么，我们就有可能看到，笼罩在其各种各样偏激和矫饰之辞背后的，是后现代主义对传统的理性主义基本立场、出发点、方法论视角、研究步骤，以及基本结论的全面背弃和彻底批判[2]——在我看来，上面这些基本倾向和特征，都从不同的角度和侧面表现了这一点，而其极力攻击的核心要害之处，就是这种理性主义基本立场和方法对人的主观世界、特别是对现实的人所实际具有的主观需求和主观感受的极度忽视和彻底遗忘。因此，现在我们面临的问题是，我们究竟应当如何对待这样具有彻底反叛特征的基本态度和倾向——我们究竟是应当从传统理性主义的形而上学基本立场出发，对它们采取彻底否定或者完全置之不理的态度，还是应当秉持哲学研究所倡导的彻底批判精神，认真仔细地审视由于这样的倾向而可能被揭示出来的、存在于西方传统思维方式及其具体运用过程之中的各种问题？我认为，在20世纪已经成为过去、西方近代以来的理性主义传统和工业文明业已得到许多西方学者自己的反思和激烈批判、以符号传播和文化消费为基本特征的后工业社会业已逐渐崛起的现实背景下，我们无疑应当采取后一种态度。

其实，无论看待后现代主义，还是探讨我们这里所说的文化哲学存在的基本前提和可能性，我们都不应当仅仅停留在纯理论的层次上——也就是说，我们不应当仅仅“就理论而理论”地论述后现代主义的论点如何如何、文化哲学如何如何，而应当首先考虑客观现实的先期历史进程、基本现状及其对理论研究提出的各种实际要求。实际上，自从20世纪初以来，西方学者从各自不同的角度出发对传统理性主义和工业文明诸方面的反思和批判，就已经呈现出日益强烈和广泛的态势。更加重要的是，自从第二次世界大战以来、特别是自从20世纪70年代以来，以美国为首的西方发达国家已逐渐进入了以信息传播和文化消费为基本特征的“后工业时代”——也就是说，在衣食住行等基本生存需要得到满足以后，“文化”已经成为与人们的日常生活和消费息息相关的最重要的方面之一[3]。另一方面，包括体现在国际政治领域之中的“原教旨主义”与西方文明的冲突在内的各种文化冲突和文化对话方面的问题，也已经非常突出地展现在人们的面前。

在这里有必要强调指出的是，后现代主义的崛起和大行其道，恰恰就是在这样的现实环境之中出现、存在和产生影响的。这样一来，我们进行文化哲学方面的探讨和研究，就既面临着后现代主义在理论上对传统理性主义的全面彻底的攻击，也面临着“文化”在后工业时代、在人类的实际生活之中逐渐占据核心地位的现实环境及因此而出现的种种实际问题。我认为，这两个方面共同构成了我们进行文化研究和探讨文化哲学的基本现实背景。

因此，在我看来，后现代主义对西方传统理性主义的批判，包含着比较浓厚的文化哲学意味——也就是说，尽管从表面上看，它们的批判所针对的是这种理性主义的思维方式、研究方式、论述方式及其结论，实际上却揭示了这种理性主义出于求知的目的，以其特有的方式对现实主体的主观感受诸方面、特别是对现实主体自由追求之诸方面的忽视、压抑乃至拒斥；而从西方发达国家的现状和文化哲学的意义上来看，后现代主义所强调的这些受到拒斥的主观感受和自由追求，有很大一部分处于文化生活层次之上[4]，提出了文化哲学必须加以重视和深入探讨的问题。从这种意义上说，后现代主义实际上与西方思想界自20世纪初以来出现的、越来越全面地抨击工业文明对人的主观感受诸方面的压制和摧残的基本倾向，是一脉相承的。我认为，如果透过后现代主义的各种矫饰偏激之辞，那么我们就有可能看到，它们针对传统理性主义的各个方面提出的、颇具颠覆性的全面批判，对于我们系统和深入地反思和考察现有的哲学思维方式和研究方式的优长劣短，进而确定它们究竟是不是适合进行文化哲学研究、究竟应当如何加以改进来说，具有非常重要的启发意义。

二、传统哲学思维方式适合研究文化吗？

这里所谓的“传统哲学思维方式”，指的是我们迄今为止所运用的、西方哲学自古希腊以来形成的、以认识主体和认识对象的分裂对立为基本特征的哲学思维方式。在我看来，尽管时光的流逝已经使我们进入了21世纪，西方哲学的发展也经历了从本体论到认识论、再从认识论到语言论的种种变革（transformations）或者“转向”，但是，这种思维方式的基本的实质内容和特征并没有发生根本的改变。那么，它主要具有哪些基本特征？这些基本特征又对我们今天的文化哲学研究有哪些有利影响和不利影响？

在我看来，这种传统哲学思维方式主要具有以下几个基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客观和普遍有效的真理”——也就是说，它立足于因果性及认识主体和认识对象的分裂和对立，所寻求的是客观知识及其终极性基础和依据、或者说是普遍有效的“绝对真理”，而没有关注人生的主观性精神寄托。因此，所有不利于认识者得到这样的“真理”的成分，包括现实主体的各种主观感受，都受到了排斥和压抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共时性分析（synchronical analysis）”——也就是说，它主要关注的是其作为客观事物的研究对象的现状，力图通过“去粗取精”、“去伪存真”的抽象、分析和研究过程，得出有关客观对象之规律的普遍有效的知识，即得出相应的普遍真理；而不顾、或者至少可以说不重视对这种对象的来龙去脉进行的“历时性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步骤是使研究结论尽可能“形式化”、“纯粹化”和“精确化”——也就是说，它坚持认为，只有经过纯粹理智的抽象和形式化而得出的、关于客观事物之规律的精确的认识结果，才是知识和真理、才具有绝对的普遍有效性；所有各种无法形式化、纯粹化和精确化的认识对象及其成分，包括那些具有主观性、流变性和质料性的成分，几乎都不在它的考虑范围之内。

第四、它得出的研究结论基本上与研究主体的精神生活和主观感受无关——也就是说，虽然它的上述基本趋向、研究方式和研究步骤，是“以最大限度地满足人类的物质生活和精神解放需要”为口号的，并且实际上也从一个特定的角度（即“求知”的角度）体现了作为主体的人所具有的精神性“终极关注（ultimate concern）”的一个方面，但是， 它由此而得出的研究结论却要么像自然科学那样仅仅涉及纯粹客观的对象，要么在涉及包含主观成分的人类社会和文化生活维度（Lebenswelt）的时候，只能自觉不自觉地“大踏步后退”，无法完全坚持原来的基本立场、贯彻当初的基本要求。因而不仅无法正确对待和研究人的精神生活，还几乎把人的主观感受完全抛在了一旁——19世纪下半叶西方思想界出现的“科学方法大讨论”，以及此后一直到今天的社会科学研究的发展演变情况，已经充分地说明了这一点；因为迄今为止，人文社会科学（Geistswissenschaften）根本没有由于其研究对象的独特性而发展出相应和基本完善的研究方法，反倒是在追求尽可能彻底的“量化”和“精确化”的道路上“南辕北辙” 地越走越远了。

综上所述可见，这种传统的哲学思维方式基本上是以追求具有客观性和普遍有效性的知识为目的，力图通过抽象化、精确化、形式化和纯粹化的理智性分析，得出不具有任何主观成分的“客观真理”[5]。因此，现实主体所具有的绝大部分主观因素，基本上都以“主观随意性”的名义受到了忽视、排斥和抑制[6]，以避免科学研究的过程和结论具有“主观主义”和“相对主义”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各个方面而言，无论我们所注意的是日常生活中实际存在的各种现象，还是迄今为止各种文化理论所涉及的研究对象，它们基本上都与现实主体的精神生活、主观感受诸方面非常紧密地联系在一起——即使当我们在常识语言并不十分严格的意义上，由于一个人有知识而说他是一个“文化人”的时候，我们所做的也不单纯是对这个人的知识水平的客观认定，而往往在很大程度上是对这个人的主体性基本素质和日常作为的主观评价。因此，无论人们对“文化”究竟怎么看待、给它下了哪些定义，有一点似乎是确定无疑的，这就是无论是不是作为我们的研究对象，“文化”与上述传统的哲学思维方式所界定的研究对象都有一个根本性的不同——后者只涉及纯粹客观的、并不包含人的各种主观因素的对象，前者则与各种主观因素、特别是与各种主观感受非常紧密地联系在一起。而这样一来，我们显然就会面临“这样的传统哲学思维方式究竟是不是适合于进行文化哲学研究”的问题。

需要加以说明的是，这里所谓的“传统的哲学思维方式是不是适合对文化进行研究、是不是适合于进行文化哲学探讨和研究”，是从“一门学科的研究方式和研究方法主要由其研究对象决定”这个基本前提出发提问的；它丝毫不意味着我们像本文所涉及的后现代主义那样，对这种传统的哲学思维方式进行彻底的否定和抛弃。实际上，这种思维方式是不可能“一无是处”的，否则，人类迄今为止已经取得和即将取得的各种辉煌的文明成果，岂不都成了“无源之水”？！其实这里的关键问题在于，我们究竟能不能因为这种思维方式使人类取得了这样辉煌的成果，就盲目夸大它的适用范围，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不对它进行任何批判反思的情况下，就理所当然地把它用于文化哲学研究？

因此，这里的问题在于究竟如何对“文化”进行界定——如果我们一厢情愿地完全按照这种传统的哲学思维方式，在有意无意地忽视“文化”所包含的各种主观因素的情况下对它进行界定，那么，我们显然就会歪曲它，并因此而难以得出我们所希望的、合乎实际的研究结论。另一方面，如果我们充分地重视和研究作为文化哲学研究对象的“文化”所具有的这些主观维度，那么，我们现有的、传统的哲学思维框架和研究模式，究竟能不能使我们得出我们所期望的结果呢？

我认为，只要我们仍然固守这种以客观事物为最主要研究对象、以追求普遍有效的客观知识为最高目的的思维方式，我们就不可能突破19世纪下半叶欧洲“科学方法大讨论”所体现出来的、以自然科学为典范而统一自然科学和人文社会科学的研究模式，因而也就不可能给文化哲学研究所面对的“文化”以恰当的地位和应有的重视。而这样一来，由于“文化”尚没有一个能够得到学术界一致认可的界定，现有的传统哲学思维方式和研究模式又未必适合于对“文化”进行彻底全面的探讨和研究，文化哲学研究的基本前提和可能性，就显然不是一个无足轻重的问题了。既然如此，出路何在？

三、传统哲学思维方式的突破与社会个体生成论

综上所述可见，我们目前所使用的传统哲学思维方式，基本上可以说并不适合于进行文化哲学研究，所以对于我们来说，“文化哲学存在的基本前提和可能性”仍然是一个必须加以认真对待的具有关键性的根本问题。那么，我们究竟应当怎样做，才能实现这种思维方式的突破、使之能够适合于文化哲学研究呢？

我认为，要想实现这种传统思维方式的突破，我们必须清楚地认识到这种思维方式所具有的有效性的限度，因为只有这样，才谈得上对它进行真正的、严格意义上的“突破”或者“扬弃”。在我看来，这种思维方式所具有的理性主义基本立场及其对人类的认识过程提出的、相应的各种要求，对于我们从共时性角度出发，认识和研究属于中观范围的、作为客观事物的对象来说，是必要和比较合理的，尽管随着人类认识过程的不断发展和完善，各种具体的认识手段、方法和步骤也仍然会不断得到完善，认识主体的各有关方面的地位和重要性也会相应地得到重视和对待。

不过，对于我们需要从历时性角度出发，对既包括分别属于微观、中观和宏观范围的客观事物，也包括作为研究对象而存在的包含主观成分的对象（后者既包括波普尔所谓的“世界III”，也同样包括作为研究对象而存在的生活世界、活生生的人及其主观世界）进行的认识和研究来说，这种思维方式便由于我们上面已经指出的各种基本特征，而显得有些“捉襟见肘”了——因为这里显然增加了这种思维方式以往几乎从未涉及的两个维度，亦即被研究对象的动态生成维度和主观理解维度。因此也可以说，这两种维度实际上处于这种思维方式的有效性范围之外。而这样一来，我们似乎接下来就可以说，这种传统的哲学思维方式的有效性并不是无限的；我们只有扬弃它、使它能够把这两个基本维度纳入其研究视野并予以足够的重视，它才有可能适合于进行文化研究和文化哲学研究——因为这两个基本维度对于“文化”和“哲学”来说都是极其重要的。勿庸赘言，这里所谓的“确定其有效性限度”和“扬弃”工作，实际上就是我们现在正在进行的、确定文化哲学的基本前提和存在可能性的工作的一个重要组成部分。

必须强调指出的是，我们进行探讨和确定文化哲学研究的基本前提和可能性的工作，也同样不能仅仅停留在纯理论的层次上；否则，我们不仅容易忽视当前的现实提出的有关问题所具有的深度、广度和难度，难以真正立足于这些问题而对先贤的研究成果进行梳理和彻底反思，而且容易使我们的理论创造力枯竭、使我们进行一些徒劳无益的浮泛之思。所以在我看来，我们在这里可以借用[8]现象学“直接面对实事本身”的基本立场，通过系统和概括地考察人们的生活所经历的、相对完整的过程，揭示实现这种思维方式的突破所必需的现实基础，从而使我们上面的提问和基本思路在一定程度上落到实处。

就人们的日常生活而言，姑且让我们用一个“理想实验”来描述我们所面对的这种相对完整的过程：出于生存和发展的需要，人们最初进行的是认识其对象（这里的对象既包括有可能满足这些需要的物质对象和条件，也包括其自身的各种需要）的活动；而在因此而得出相对准确的认识结论的基础上，他们便进入了实际运用这种结论去改造对象、以满足自己的这些需要的过程（正如马克思已经明确指出的那样，这样的过程和上述认识过程一样，完全是一个社会实践过程，亦即是一个既改造客观对象、同时又通过与其他社会个体进行各种互动而改造主观世界的过程），其结果一方面是使这些需要实际上得到了相对满足，也使各种相应的社会规范、实践步骤和形式，以及使主体的各种感受得到了“内化”，另一方面则是触发了其新的物质和精神方面的需要；这些新的需要不仅推动人们一方面在精神上固化、回味和享受这个过程到此为止已经取得的结果（亦即其中包含审美过程的“文化”[9]过程），另一方面也促使其进一步认识和改造更多的对象，从而进一步满足更多、更高级的需要。在我看来，这就是人们日常生活的一个相对完整的过程；而且，这里的三个阶段虽然共同构成了这个过程，但却显然分别处于逐渐递进、复杂性和主体参与程度逐渐增强、主体的精神境界不断提高的不同层次之上。

可见，就这种相对完整的生活过程而言，上述传统的哲学思维方式所涉及的，充其量仅仅是它的第一个阶段，即对客观对象进行认识的阶段，因而传统的哲学思维方式不仅没有涉及、至少可以说没有充分重视和研究这里的第二个阶段（在我看来，当今西方方兴未艾的，包括经济哲学、政治哲学、法哲学研究在内的社会哲学研究，实际上是正在逐渐改变这种局面，尽管取得突破性进展还有待时日），更没有、也不可能充分重视和研究这里的第三个阶段及其重要组成部分之一，即人们在精神上固化、回味和享受这种过程及其结果的“文化”过程，亦即“人‘以其文[12]’‘化’‘物’的过程及其结果”。也正因为如此，我们可以更加清楚地看到，这种传统的哲学思维方式为什么并不适合于研究文化、或者进一步说为什么并不适合于进行文化哲学研究。

其实，这个“理想实验”所揭示的，并不仅仅是“文化”具有这样两个至关重要的维度、因而传统的哲学思维方式并不适合于对其进行研究；更加重要的是，它展示了我们对这种思维方式进行突破所必需的现实基础：显然，这种以认识主体和认识客体的分裂对立为基本前提的思维方式，仅仅在这里的第一个阶段即认识阶段，才具有一定的合理性（诸如科学认识所要求的“价值中立”等等）。只要现实的主体接下来进入社会实践领域，这种思维方式就已经不再适用了，更不用说这样的主体进一步进入通过“以其文化物”而追求自由的精神享受领域。因此，对于文化研究和文化哲学研究来说，这种思维方式的关键性要害在于，它根本没有注意到作为个体而存在的现实主体所具有的精神境界、所追求的精神享受，在这个过程中是逐渐生成和提高的。

而这样一来，我们也就找到了对这种思维方式进行扬弃的基本思路：既强调社会、又突出个体，既肯定进行共时性分析的认识及其结果的重要性、又从历时性角度进一步强调社会实践和人的生成过程和精神享受，既承认理智和情感在认识阶段有对立之处、又充分强调二者会随着主体精神境界的不断生成和提高而走向融合——一言以蔽之，这个基本思路就是我们在扬弃传统的哲学思维方式的基础上形成的“社会个体生成论”。

概略地说，社会个体生成论主要包括以下内容：

第一、包括研究者在内的每一个现实个体，都处于某种（存在于具体社会环境和文化传统之中的）生成过程之中；

第二、这种生成过程具有两个方面：一是个体通过相关的各种社会互动过程获得内容日益丰富的社会角色，二是个体的主观世界因此而达到越来越高的精神境界；

第三、包括学术在内的人类社会生活的每一个方面，都是这种生成过程的结果，都是由不同的社会个体通过这样的过程而不断进行建构的结果；

第四、包括意识形态在内的所有这些方面，都必须从有关这样的社会个体主观世界的生成过程的视角出发进行探讨和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社会个体生成论”正处于不断完善过程之中，我们在这里不可能进行更加系统全面的论述。不过基于上面的论述，我们至少可以肯定地说，只要我们承认上述传统的哲学思维方式不适合于研究文化，不适合于进行文化哲学的探讨、研究和建设，因而我们必须对它进行突破和扬弃，那么，作为强调研究和探讨现实主体精神境界之不断生成过程的理论模式的“社会个体生成论”，就有可能成为一种有价值的理论探讨进路。而只有我们对上述传统的哲学思维方式进行了这样的突破，我们才能获得进行文化哲学研究的恰当的基本前提、把握开展这种研究的各种可能性。

 

【注释】

[1]. 本文系作者向黑龙江大学哲学与公共管理学院于2003年1月召开的“现代性：西方哲学及其中国语境”学术研讨会提交的论文；承蒙丁立群、李小娟教授美意，略加修改后在此刊出，特此表示衷心感谢！

[2]. 诸如马克斯•韦伯这样的西方有识之士已经明确指出，西方社会的现代工业文明的最基本的学理依据之一，就是其传统的理性主义，因而从这种意义上说，后现代主义对西方传统理性主义和工业文明的批判，实质上所针对的是同一个对象；只是就文化层面而言，基督教文化、特别是其中的新教文化所发挥的作用才被凸显出来。其实，即使非常概括地浏览一下西方文明史，我们也可以看到，存在于具象层次之上的西方现代工业文明和存在于学理层次之上的西方传统理性主义是完全一致的，而且后者是前者的基础和前提。

[3]. 当然，我们这里所说的“全面背弃和彻底批判”，仅仅是就这些基本倾向通过后现代主义者们的言词所表现出来的、一目了然的意义而言的；实际上，就最基本的思维方式而言，后现代主义之诸理论同时体现出来的这种基本的、以“走极端”为基本特征的思想方式，本身就是与被我们称之为“形而上学思维方式”的传统的西方思维方式一脉相承的。因此，从后一种意义上说，这些基本倾向实际上并没有做到“全面背弃和彻底批判”西方传统的思想方式，而是后者的进一步延伸。

[4]. 这里存在的、既具有现实性又具有根本性理论意义的问题在于，作为社会现实主体的人，在衣食住行等基本生存需要得到相对满足以后，究竟应当如何进一步发展、究竟应当进一步追求什么样的享受？20世纪以来的西方文明社会的发展历程已经表明，尽管继续开发和满足人的感官享受并不是绝对不可能，但这会同时面临两个基本问题：一是人的发展需要是不是仅仅限于不断对感官需要进一步进行“直线式的”刺激和满足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些内容、这些内容是不是完全以“征服式的享受”为核心，如果不是，那么出路何在？在我看来，这两个问题很可能成为21世纪哲学研究所必须面对和解答的关键性问题。

[5]. 在我看来，尽管学术界存在着有关“文化”的各种各样的界定和理论，但是究其根本，“文化”其实应当是“处于一定的自然环境、历史传统和社会氛围之中的人类群体，在一定的社会生产实践及其成就的基础上，以各种形式表现出来和进一步积淀下来的、对于自由的精神生活的追求和享受；这样的追求和享受通过直接间接地塑造和影响他们的社会实践，对他们的社会稳定和发展产生各种影响。”一言以蔽之，“文化”就是人“以其文”“化”“物”的动态过程和结果。这就是我对于“文化”的定义；与此相关论述，请参见拙文《全球化背景下的文化哲学研究初探》，该文载《哲学动态》，2002年，第4－5期。

[6]. 其实，这里所谓的“得出不具有任何主观成分的‘真理’”，本身就是一个具有信仰成分和一厢情愿色彩的“主观理想”；显而易见的是，不仅所有各种研究及其结论都必然带有由于研究者本人的基本立场、研究视角、知识素养、努力程度和价值评价态度而存在的主观烙印，而且更重要的是，这种竭力追求其研究结论的绝对普遍有效性的倾向本身，也必然带有非常浓厚的信仰色彩，因为客观地说，研究者在着手进行其研究之初所秉持的这种信念，是没有任何正面的客观依据的；而负面的证据却似乎不胜枚举——西方自然科学发展的历史已经充分表明了这一点。

[7]. 当然，人的精神性主观因素受到了这里所说的“忽视、排斥和压抑”，而人的物质性感官享受却一直在不断地得到刺激、开发和利用——在我看来，西方近代以来建立在传统理性主义基础之上的工业文明及其发展，基本上是以不断进行这样的刺激、开发和利用为动力的。所以严格说来，真正受到“忽视、排斥和压抑”的，只是人的主观生活的一个部分；不过，这个部分却是真正属于人的，而不像“物质性感官享受”那样是人与其他动物共同具有的。

[8]. 当然，囿于篇幅，我们在这里不可能结合对相关历史材料的梳理，对这个问题进行具体深入的分析和研究，只能有待以后的机缘再这样做。

[9]. 这里所谓的“借用”并无任何矫饰之意；这不仅是因为胡塞尔现象学本身有难以克服的理论困难，诸如与“主体间性”（intersubjectivity）有关的各个方面的困难，而且也是因为本文即将使用的“社会个体生成论”及其方法论视角，既继承了这种现象学的基本立场，同时又有所超越（参见下文）。可惜的是，囿于篇幅，我们在这里不可能对这种继承和超越进行必要的论述。

[10].需要指出的是，这里的“文化”之所以加上了引号，是为了强调它是一个动态过程，是一个特殊的、人通过以其“文”“化”“物”的过程而追求和享受精神自由的、融主观和客观为一体的过程。

[11].有必要指出的是，这里所谓的“文”主要指的是在常识意义上与“科学技术”相对的“人文”诸方面，因而比较贴近这个字的汉语古义——囿于篇幅，我们在这里同样不可能进行系统地梳理和详细的论述。

 

（原载《求是学刊》2003年第六期。录入编辑：乾乾）