作为今天学术思想界的一个流行术语，“全球化”无疑在刺激人们进行各个方面的思考，但是，对于当今的哲学研究来说[1]，它所指称的社会文化发展趋势究竟意味着什么？或者说，哲学研究究竟应当如何应对“全球化”这样一种在当今突出表现的，集经济、政治、社会、文化等维度于一身的西方文明的征服扩张趋势呢？我们认为，我们的哲学研究不能再像以往那样，仅仅满足于一般地探讨本体论、辩证法、认识论、法哲学、伦理学、宗教哲学、美学、当代哲学各个流派，乃至哲学史等等方面的专门问题了，尽管这些问题仍然有必要由某些学者以目前的方式继续加以探讨。因为“全球化”本身是一个具有多种维度的综合性研究对象，而上述这些具有严格门户界限的研究显然没有、也不可能把它真正完全纳入自己的研究视野之中。那么，二十一世纪的中国哲学研究究竟向何处去？我们认为，作为哲学研究对象的“全球化”的方方面面所表明的，不是我们可以（像当代西方思想界的某些哲学家和哲学流派所认为的那样）削弱、甚至取消哲学研究，反而是必须从全面综合的角度出发，改进和真正加强彻底的哲学研究——一言以蔽之，“全球化”呼唤文化哲学研究。

之所以如此是因为，第一，今天的“全球化”虽然是西方发达国家（尤其是美国）以强大的经济实力为后盾，以高科技特别是计算机信息网络为手段，以西方政治、社会和文化的发展为附带现象[2]的征服扩张过程；但是，只要不仅仅拘泥于考察这种过程的某一个方面、某一个维度，而是真正从哲学的总体性高度对它进行透彻、综合和全面的考察，我们就可以清楚地看到，就这种已经在西方崛起、目前正在世界范围内大行其道的发展趋势而言，它一方面表现为经济、政治、社会、文化各种维度的相辅相成和相生相克，另一方面则表现为，“文化”既是这种过程的精神基础，也作为一种基本旨趣贯穿着这个过程的各个方面，推动着这种过程不断向前发展。因此，无论从现实的角度来看，还是单纯就学理的角度而言，“文化”都是一个涉及和贯穿人类社会世界的所有各个层次和方面的，具有全面性、综合性和总体性的基本维度，而我们目前流行的各个方面的哲学研究，基本上都还没有对这个维度展开系统、深入和全面的研究。

第二，就现实层次而言，今天世界上的任何一个欠发达国家，显然都不得不基于自己的历史文化传统、社会现实条件和思想学术资源，对“全球化”及其各个方面作出自己的应对；其实关键的问题在于，究竟怎样才能作出自己的有效应对？“知己知彼，百战不殆”，而要做到“知己知彼”，则显然需要找到一个真正恰当的突破口——我们认为，这个突破口从学理上看就是“文化”和“文化哲学研究”。因为只有紧紧抓住“文化”、切实开展“文化哲学”研究，我们才有可能全面把握“全球化”的基本旨趣和发展态势，达到“百战不殆”的地步[3]。

因此，具有总体性的、作为研究对象而存在的“全球化”和“文化”，呼唤同样具有总体性的“文化哲学研究”。但令人非常遗憾的是，就我们目前所能够涉及的范围而言，国内外学术界虽然论及“文化”问题的学术流派林林总总、有关的论述五花八门，但真正具有思想深度、具有系统性和科学性的“文化哲学”研究和著述却并不多见——欠发达国家如此，发达国家也同样如此[4]。我们认为，这种实际情况并不会削弱由当前的客观现实所呈现出来的、开展和全面推进“文化哲学”研究的必要性和紧迫性，而是恰恰相反。正因为如此，开展和全面推进“文化哲学”研究，既需要披荆斩棘、开拓进取，需要具备足够的勇气和毅力，也为我们因此而赶超世界哲学研究的最高水平，提供了非常宝贵的机遇。

二，关于“文化”和“文化哲学”

毋庸赘言，有关“文化哲学”的观点和界定，是与对于“文化”的看法和界定紧密联系在一起的；不对“文化”进行准确和科学的界定，对“文化哲学”的准确界定就无从谈起。不过，国内外学术思想界对于究竟什么是“文化”众说纷纭，并不存在一个能够得到大家基本上一致认可的、严格和准确的界定。我们认为， 进行这样的界定，必须既考虑到作为实际研究对象的“文化”现象的全面性，同时也充分顾及作为人类活动的基本精神旨趣的“文化”所共同具有的、深刻的一致之处——综观中外学术界已有的大部分“文化”界定，我们可以看到，它们基本上都涉及到前者（甚至仅仅涉及前者的某个部分），而对后者则注意不够（我们认为，这正是“文化”的定义之所以五花八门、“文化哲学”研究之所以迟迟没有崛起并得到系统发展的基本原因之一）。那么，我们应当如何看待和界定“文化”？如何通过对它进行哲学研究而构建系统、科学、全面的文化哲学体系呢？

（一），关于“文化”：辞源学的概览[5]

1，从西方语言、特别是英语的辞源学的角度来看，“文化”的英语对应词是culture，它以中古法语为中介而来源于拉丁语cultura，而cultura则来源于cultus，cultus又是colere的过去分词形式。因此，我们似乎有理由认为，colere（colo）的基本含义就是culture的最初具有的意义，亦即“耕种、培育；修饰、打扮；景仰、崇拜”。从这里可以看出，无论今天的culture还是古代的colere或者colo，基本上都具有以下三个层次：第一，物质生产实践和教养层次上的意思；第二，从精神上享受物质生产实践和教养的成果的层次上的意思；第三，宗教信仰层次上的意思。也就是说，即使从日常用语的角度来看，“文化”即culture、colere或者colo当初也被人们同时用来表示这三层意思。

我们认为，这既表明了这个语词所指称的对象的广泛性和全面性，同时也表明了这三层意思在现实生活之中所对应的三个生活世界领域，具有前后递进的生成关系——第一个层次之上的物质生产活动和对生产者的培养作为基础和母体，生成了第二个层次之上的“社会礼仪”；而以这两个层次为基础的、作为个体而存在的人类主体，则会自然而然地形成处于这里的第三个层次之上的、对自由的精神追求和精神寄托，并且通过形形色色的物质形式，把这样的追求和寄托表现出来并进而积淀下来。这样一来，“文化”即culture、colere或者colo，便体现了人类所具有的最基本的精神旨趣——生存意志（the will to life）和自由意志（the will to freedom）的统一 [6]；因为只有这种基本精神旨趣，才能同时既贯穿这三个层次、方面和领域，又通过逐渐递进的生活世界领域而使自身逐步得到实现。

2，从汉语辞源学和日常用语的角度来看，《辞源》对“文化”的解释是“文治和教化”，而最新版《现代汉语词典》的解释则有三个方面，即第一、“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和、特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等”，第二、“指一个历史时期不依分布地点为转移的遗迹和遗物的综合体（考古学用语）”，以及第三、“指运用文字的能力和一般知识” [7]。

可见，相比较而言，“文化”在汉语中所表示的意思，更强调所指对象的“成就性”——也就是说，它并没有直接表示“耕种、培育”，亦即并不突出表示人们的物质生产过程，而是更加侧重于集中表示这种过程的结果和人们对这种结果的处理过程 [8]；当然，它同时也没有把这个对象在西方文化之中具有的宗教神学取向突出表现出来。后一种情况是否表明了中西方宗教观和文化观的基本差异，这是我们在这里无法深入探讨的问题。不过，除此以外，就基本含义而言，汉语之中的“文化”与上述西方的观点似乎并没有根本差异，这应当是显而易见的。而这样一来，即使就中国先民对“文化”的理解来说，我们所谓的“文化”体现人类最基本的精神旨趣，也是完全适用的。

综上所述，我们认为，所谓“文化”就是 “处于一定的自然环境、历史传统和社会氛围之中的人类群体，在一定的社会生产实践及其成就的基础上，以各种形式表现出来的、对于自由的精神生活的追求和享受；这样的追求和享受通过直接间接地塑造和影响他们的社会实践，对他们的社会稳定和发展产生各种影响。”我们认为，这个定义不仅强调了社会实践及其成就所具有的基础性重要意义、强调了作为一种实际现象的“文化”通过塑造个体而对社会实践的影响，同时也突出强调了“文化”的实质性内容，即作为人类物质生产实践的结果的“对于自由的精神生活的追求和享受”；我们认为，正是这种实质内容表达了人类共同具有的、最基本和最深刻的精神旨趣——通过最大限度地发挥自己的“生存意志”和“自由意志”，追求和享受精神上的自由。当然，由于自然环境、历史传统和社会氛围的不同，人们的这种基本精神旨趣所诉诸的物质形式、具体表现及其结果也各不相同，但是，这种基本精神旨趣却是这些表现所包含的，为世界上各个民族、各个时代共同具有的最深刻的一致之处。

（二），关于“文化哲学”

对于“文化”的理解不同，对于“文化哲学”的理解也就不同。不过，与其他人文社会科学学科的研究著述“汗牛充栋”的情况有所不同的是，综观国内已有的中外文研究文献，以“文化哲学”为标题的研究专著可以说是凤毛麟角，而即使就这些为数不多的文献而言，其涵盖范围、学术水平和研究深度的参差不齐姑且不论，各种对于“文化哲学”的界定也没有得到学术界绝大多数研究者的认同——这种情况既与人们对文化的理解五花八门直接相关，也与人们对“文化哲学”在人们知识体系之中的学科定位的理解（亦即与人们对“文化哲学”和哲学的其他分支学科的关系、乃至和其他人文社会科学学科的关系的理解）密切联系在一起。

我们认为，有关研究对象的基本预设前提和方法论视角的内容、全面程度和深刻程度，决定着对于这种对象的研究和论述的全面程度和深刻程度。由于“文化”现象既具有极其广泛全面的形象特征（几乎所有各种作为人类活动而存在的现象，都可以被人们称为“文化”现象），又具有实质内容的一致性和深刻性（正是这种与人类始终共存的内容，构成并决定了所有这些现象具有共同之处），所以，以“文化”为研究对象的“文化哲学”，不仅就研究的共时性横断面的广泛性而言，需要涉及人类各民族的各个活动领域所具有的共同之处，而且就研究的历时性纵断面而言，也需要涉及世界上各个民族的文化演变史及其共同的规律性；不仅如此，“文化哲学”还必须在这样的研究基础上，确定自己作为一门科学与——已经在人类历史上得到发展的——各种学科和理论的相互关系，因而从学理上确定自己应有的地位。

尽管我们在这里无法深入全面地论述“文化哲学”的上述各个方面，但是，我们仍然打算把自己基于这些方面构想的、并不成熟的“文化哲学”界定呈现给学术界广大同仁，以期通过得到大家的批评而进一步加以完善。我们认为，“文化哲学”就是“通过从哲学所具有的总体性立场和理论高度出发，运用融抽象分析和具体综合为一体的、个体主义生成论方法论视角，对文化的生成、发展和变迁规律，文化的本质，以及文化的各种具体表现形式的互动过程加以研究，构建而成的哲学理论体系。”

既然对于当今的哲学研究及其所面临的任务来说，“文化哲学”处于如此重要的地位之上，那么，我们怎样才能开展这样的研究呢？或者说，我们怎样才能通过方法论视角的突破，从目前的哲学研究层次前进到“文化哲学”研究层次之上呢？

三，方法论视角的突破与“文化哲学”研究

综观目前与“全球化”直接相关的各种“文化理论”研究，我们可以看到一个非常突出的学术现象——西方发达国家和民族（特别是美国）极力推行“文化普遍主义”和“普适伦理”，而欠发达国家和民族则出于某种“自卫情绪”，大力倡导“文化特殊主义”和“特定伦理”[9]。从学术思想研究角度来看，这种现象所突出表现出来的，似乎首先是对诸如“真理”、“科学”、“理论”等等所具有的客观性和普遍有效性，提出了前所未有的、非常深刻和严峻的挑战；因为即使撇开这两种理论倾向在基本出发点和具体结论方面所具有的尖锐对立不谈，它们各自表现出来的国家、民族利益取向和相应的立场也是一目了然的——这样的取向和立场显然与“真理”和“科学”所要求的“价值中立原则”背道而驰。因此，这种现象似乎最适合于“知识社会学”所强调的“社会决定知识”的基本观点。不过，从“知识社会学”角度具体揭示出这样的国家民族利益取向和立场的倾向性，并不一定能使我们获得上面提到的“文化哲学”研究所必不可少的理论深刻性和研究的总体性，反而有可能导致“相对主义”的结论[10]。那么，我们怎样才能揭示和达到这样的理论深刻性和研究的总体性呢？

我们认为，任何一种理论都具有其特定的基本预设前提和方法论视角；而且，任何一种理论所得出的具体结论，无一不是由其基本预设前提和方法论视角决定的。因此，只要我们从元理论的高度[11]把握住某种理论的基本预设前提和方法论视角，我们就有可能抓住这种理论的关键，因而从根本上弄清楚其观点得失的根本原因，进而通过进行批判扬弃工作，实现方法论视角方面的突破。这样一来，即使我们并不实际深入到某种理论所提出的具体观点之中，我们也有可能通过这样考察、批判和扬弃它的基本预设前提和方法论视角，得出我们自己的具有建设性的结论[12]。

那么，显然是尖锐对立的“文化普遍主义”和“文化特殊主义”所分别具有的基本预设前提和方法论视角是什么？这样的前提和方法论视角究竟具有什么特点？我们又应当如何突破它们的局限性呢？

（一）、“文化普遍主义”的基本预设前提和方法论视角

通过从文化哲学的“元理论”高度出发，综观和反思倡导“文化普遍主义”的各种各样“文化理论”观点，我们可以看到：

1，这些理论的基本预设前提是：“世界上的万事万物都具有客观的、固定不变的本质，而与这样的本质相对应的、客观的和普遍有效的真理观念也是存在的。”

2，它们的方法论视角则是：“从具有普遍有效性的前提（即上述真理）出发，借助于严格和科学的推理程序和研究方法，就可以推导出具有终极必然性和普遍有效性的（即作为绝对真理而存在的）结论。”

它们从这里得出的“必然”结论是，由于发达国家和民族本身就是这种普遍真理和“先进文化”的代表，因此，欠发达民族的文化必须以发达民族的“先进”文化为普遍真理、绝对标准和追求的目标，无条件地接受、服从这样的绝对标准和普遍真理，从而使自己走向“先进”和“发达”、彻底抛弃自己落后的生存状态和落后的文化。

从表面上看，这种基本预设前提和方法论视角是“无懈可击的”，因而由它们出发得出的结论也似乎是“必然的”。但是，如果我们保持清醒的批判头脑，并且进行深入的哲学反思，我们就可以看到，这样的基本预设前提和方法论视角具有以下三个问题：第一、由于包括自然界、人类社会和思维在内的世界上的万事万物，本来都处于持续不断的生成、变化和发展过程之中，那么，这种基本预设前提所肯定的结论之来源的合法性何在（这种结论究竟来源于何处，是怎样产生出来的 [13]）？第二、这种具有直线性、静态性和平面性的方法论视角的合法性何在（怎样保证任何一个作为研究者的主体运用这种方法，都可以直截了当地得到它所承诺的结果）？第三、最重要的是，提出和运用这种基本预设前提和方法论视角的主体的合法性何在（这样的主体究竟是存在于现实的世俗生活之中的个体，还是超越时空的、全能的上帝）？

（二）、“文化特殊主义”的基本预设前提和方法论视角

同样，通过从文化哲学的“元理论”高度出发，综观和反思具有“文化特殊主义”倾向的各种各样“文化理论”，我们也可以看到：

1，这些理论的基本预设前提是：“任何一个人类个体都具有社会历史局限性、主观性和特殊性，而且任何一种理论体系及其标准都是由特定的人类个体创立的；因此，所有这些理论的结论及其所提出的标准，都相应地具有社会历史局限性、主观性和特殊性。”

2，它们的方法论视角则是：“通过承认和强调个体的社会历史局限性、主观性和特殊性，否定任何理论体系和价值观念体系的普遍有效性，就可以实现理论体系和价值体系的多元化，从而以个体的充分发展导致并且维持人类社会的自由和谐状态。”

这些理论因此而得出的“必然”结论是，任何一种民族文化都具有自己存在的独特性和合理性，因而普遍有效的真理体系、价值体系和文化标准并不存在。所以，无论研究者还是政治家，都应当一视同仁地对待欠发达民族的文化和发达民族的文化，而不应当以任何一种“文化”为中心来看待和评判其他文化。

单纯从逻辑的角度来看，这样的基本预设前提和方法论视角似乎也是“无懈可击的”——至少人们可以说，它们和它们所得出的结论“具有一定的合理性和必然性”。但是，我们通过清醒的哲学反思，也同样可以看到以下三个问题：第一，个体所具有的这些局限性必然会完全彻底地抵消相应方面的普遍有效性吗（这种基本预设前提的合法性何在）？第二，否定了这种相应方面的普遍有效性，就必然可以推行多元化、因而导致并维持人类社会的自由和谐状态吗（这种方法论视角的合法性何在）？第三，最重要的是，提出和运用这种基本预设前提和方法论视角的主体的合法性何在（究竟谁有能力进行这样的否定、推行这样的多元化，为什么）？

（三）、方法论视角的突破与“文化哲学”研究

我们认为，上述“文化普遍主义”和“文化特殊主义”所分别具有的基本预设前提和方法论视角及其问题表明，它们虽然从表面上来看“针锋相对”、“水火不相容”，但是，这种对立似乎并没有表明它们没有任何共同之处——实际上，就对待人类个体的态度和期望而言，它们都具有下列两个共同点：第一、它们都认为，任何一个人类个体都具有至上性——前者认为，任何一个人类个体都具有为世界上的万事万物确立绝对普遍有效的法则的能力；后者则认为，任何一个人类个体所具有的独特性，都足以压倒和摧毁所有各种具有普遍性的东西。第二、它们都认为，任何一个人类个体都是固定不变的——前者认为，这样的个体能够一劳永逸地得出客观的、具有终极性和普适性的真理体系和价值体系；后者则认为，这样的个体只能完全拘泥于自己所具有的独特性之中，因而任何具有终极性和普适性的真理和价值体系都不可能存在。而这样一来，我们就可以非常清楚地看到，它们具有的这两个共同之处，都是根本不符合实际的——因为实际上，任何一个个体都处于持续不断的生成过程之中，都既不具有完全的至上性、也不具有绝对的固定不变性。

从这两个共同之处出发来看，无论“文化普遍主义”还是“文化特殊主义”，都是既具有一定的合理之处、又具有悖谬之处，既尖锐对立、又有相同点，既具有一定的解释力、又无法完全解释包括“全球化”的文化发展趋势在内的人类文化发展及其规律。显然，从“文化哲学”的高度来看，唯一的出路似乎仅仅在于对这两者进行批判的扬弃。也就是说，只有通过真正扬弃了它们的基本预设前提和方法论视角，我们才有可能实现“文化哲学”的方法论视角的突破，从而建立真正能够满足时代要求的、具有最大限度的科学性和合理性的“文化哲学”理论体系。

我们认为，既然“任何一个个体都处于持续不断的生成过程之中，都既不具有完全的至上性、也不具有绝对的固定不变性”，那么，扬弃这上述这两种“主义”的基本预设前提和方法论视角所得出的结果，就应当是“生成论文化哲学”及其基本预设前提和方法论视角。这样一来，就“生成论文化哲学”而言，我们似乎就可以说：

1，它的基本预设前提是：“无论自然界、人类的各种各样社会组织，还是构成人类社会的个体及其思想世界，都处于永恒的生成和变迁过程之中；因此，以它们为研究和论述对象而形成的各种观点和理论体系，也同样处于持续不断的生成和变迁过程之中。”

2，它的方法论视角是：“面对这些处于永恒的生成变化过程之中的研究对象，作为个体的文化哲学家，应当通过融抽象分析和具体综合于一体、集历时性研究和共时性研究于一身的动态的研究过程，在不断运用哲学反思提高自己的人生境界的同时，对自己的研究对象进行尽可能综合、深刻和全面的认识和把握，从而把握其生成规律、本质和发展变化趋势，构建能够满足时代需要的、尽可能科学的文化哲学理论体系”。

我们认为，这样的基本预设前提和方法论视角，既可以克服上述“个体至上论”及其后果，也可以克服上述“个体固定不变论”及其后果。这里的关键问题在于，研究者必须随时借助于清醒的哲学反思，充分重视和研究“生成”过程本身所具有的动态性。因此，这样的基本预设前提和方法论视角一方面否认存在绝对普遍有效的文化标准，反对“发达国家”以各种各样的方式推销自己的价值观念和文化标准；同时也认为，欠发达的国家和民族的文化，必须以发达民族的文化为参照系，不断努力调整和改进自己的文化的生成过程。另一方面，我们既认为各种理论体系和价值体系都具有一定的真理性和存在的合理性，也认为它们需要经过扬弃过程而不断生成；既认为各个民族都处于以发达民族及其文化为参照系的生成过程之中，同时也认为科学技术的高度发达与文化的“先进”与否并不完全是一回事。

需要指出的是，上述所有这些基本观点，都只是我们在自己的研究过程中逐步形成的并不成熟的看法，而且，几乎所有这些看法都需要进一步的深入研究和详细论述。衷心希望得到学界诸位前辈、专家和同道的批评指正，谨此预先表示诚挚的感谢！

 

【注释】

[1]本文系作者向2001年10月在西安召开的“哲学视野中的全球化问题学术讨论会”提交的论文，稍加修改在此刊出；谨此感谢编辑部有关人士盛情约稿和所做的有关工作。

[2]这里突出强调“对于哲学研究来说”，主要是希望指出我们的学术界目前存在的一个基本倾向，即研究者往往自觉不自觉地固守自己的“观点”、研究视角和研究方法，因而没有未能根据作为其研究对象的现实方面的发展变迁，随时充实、调整和发展自己。这样的做法不仅“无法满足现实的需要”，在学理上看似乎也有“本末倒置”之嫌。

[3]这里所谓的“附带现象”，并不是说这些发展作为研究对象无关紧要，而是说无论就一般人而言、还是对于研究者来说，这些发展都不如“经济全球化”更引人注目。

[4]这个说法显然需要进一步的说明；不过，囿于篇幅，我们在这里无法充分展开这一点，只能留待以后再加以详细论述了。

[5]只要我们在国内的大型综合性图书馆、或者在网上查一下有关资料，这一点就可以非常容易地得到证实。

[6]有必要指出的是，这里之所以进行“辞源学概览”，主要是我们不可能比较系统地涉及有关的所有各个方面，因而只能采用这种“权宜之计”——好在语言本身也同样具有文化在范围上的广泛性和在内容上的全面性，可以在这里发挥“聊胜于无”的作用。

[7]这里的“生存意志”主要与第一个层次相对应，而“自由意志”则主要与后两个层次相对应；另一方面，无论“生存意志”还是“自由意志”，其实都是人类意志在生活世界之中的、有实质内容的具体表现，就这个方面而言，我们认为抽象地谈论“一般的人类意志”是没有什么意义的。

[8]这里的强调符号都是我所加的。

[9]我们认为，即使就《辞源》而言，所谓“文治和教化”、特别是“文治”，表示的就是“人们对这种结果的处理过程。”

[10]毋庸质疑，美国出现的“9.11”事件，已经非常鲜明地把这两者在现实生活之中的冲突体现出来了；其实从文化哲学的角度来看，这两者都是有问题的，详见下文。

[11]就知识社会学的研究进展而言，无论马克思的“意识形态理论”、迪尔凯姆的“集体表象理论”、M.舍勒的现象学价值论“知识社会学”，还是K.曼海姆的“知识社会学”、R.K.默顿的“科学社会学”，乃至二十世纪七十年代中期崛起的爱丁堡学派“科学知识社会学理论”，几乎都是提出了“社会如何决定知识”的问题，但是并没有解决与这个问题紧密相关的、如何对待和处理“知识的相对性”的问题。因此从根本上说，这样的研究思路不可能直接得出有助于我们所说的“文化哲学”研究的结论。

[12]这里所谓的“元理论的高度”，就是“文化哲学”所具有的理论高度。

[13]当然，任何一种理论的结论，都必须以尽可能全面地搜集和考察有关资料、系统深入的分析研究为基础；不过，就目前的“文化哲学”的研究状况而言，这里所谓“并不实际深入到某种理论所提出的各种具体观点之中”也是“不得已而为之”之举，因为现有的哲学研究似乎并没有为我们直接走向“文化哲学”铺平道路，而各种处于哲学层次之下的“文化理论”则似乎更是只能提供构建“文化哲学”大厦的建筑材料，却根本不可能提供有关这种大厦的蓝图。

[14]显然，到康德为止的西方哲学认识论研究，并没有真正解决这个问题。至于康德以后的各种哲学研究，十九世纪下半叶的“科学方法论大讨论”及其余波，似乎也同样没有从根本上解决这个方面的问题。

 

（录入编辑：乾乾）