“全球伦理”是一个世纪末的话题，也是一个新世纪的话题，它既表达了对即将过去的20世纪的反思，也表达了对即将来临的21世纪的希望。它是这个世纪的最后几年里，跟宗教、伦理、人文有关的一些人的话题，是一个一段时间里在知识界不大不小，不太热也不太冷的话题。还有一些退休的（你也可以嘲讽说是“过气的”）政治家与之呼应。当然，始终有几个非常热心的学者为之奔走、推动和呼吁。在世界各地，包括以联合国教科文组织的名义组织过几次专家讨论会。但是，它并没有在文化界、更勿论社会上引起持久而热烈的反响。然而，又存在着不同名义、不同形式、不同规模、但却同样性质的其他努力，说明至少在一部分人们心里确实有这样一种愿望。
现今世界上真正掌握着大部分政治权力或经济财富等资源的人们大概没有谁会愚蠢到去直接反对“全球伦理”，即便是反对者，大概也至多不去太理会它。将它视为一些好心却天真的人们的空谈。“全球伦理”谋划诞生于1993年一次世界宗教大会，并发表了一份走向全球伦理宣言，组织了一些活动，但并没有实现它形式上想达到的一些目标──比如说在《人权宣言》发表的五十周年之际（1998年），由联合国发表一个全球责任或伦理宣言。联合国以及其他一些大会或国际组织发表的宣言实在也已经够多的了。
但它确实引起了一起关注，形成了一些讨论。亦即它确实作为一个话题存在过。并且，这个话题还并没有消失，因为刺激着它的问题还没有消失，甚至比以前更恼人地出现在我们面前（想想最近的科索沃事件引起的各方震荡）。谈起上面的话是为了使我们恰如其份地看待这一个话题，不必太复杂地去考虑这个话题的背景或动机，从而也不必抱有过份的疑虑或警惕。事情有时并不复杂，是我们把它想复杂了。它后面并没有什么了不得的政治和经济势力。你甚至可以说只是二十世纪末的几个杞人忧天。它和当前最具势力的组织力量——民族国家没有什么关系。我们不妨只是把它看作一个论坛、一个话题。但是，要想到有些话并不注定就是全无作用，未尝不可能在某一时刻达到一些人的心里，有些看似不可能的事情最后也有可能发生——无论灾难还是希望。罗马俱乐部忧心忡忡的预言有许多并没有成为现实，但之所以这样，可能正是因为人们听到了它提出的警告而相应地已经调整了自己的态度和行为。所以，不管这一话题所象征的活动和努力最后结果怎样，由于它背后的问题总是存在，总是在尝试以各种形式提请人们注意、刺激人们寻求各种解决办法。我们也许就真能找到一些办法和出路。并且，我想，无论如何，不是别的主题，而正是这种吁请和平而不是暴力，吁请生命而不是毁灭，吁请对话、交流与合作而不是封闭、敌对与斗争的主题倒是值得人们“年年讲、月月讲、天天讲”的，以提醒容易失去记忆的我们。有些话还是有必要强聒不舍。故此，我还是钦佩这一谋划的呼吁者，并愿意就这个话题再说一些话。
我现在再来明确一下范围。这里的“全球伦理”（Globalethic）文本是指1993年世界宗教议会所提出的“全球伦理”。[1]当然，我实际上也是想探讨普遍伦理的一般论据。但我需要一个文本，以明确分析的界限和防止可能的混淆，而且，这个文本最好还已经经过广泛的讨论，一些不同的意见，包括反对的意见得到了一定的表达，即已经成为一个争论的“话题”。[2]我想，上述的“全球伦理”正是这样一个合适的文本。
至于题目所说的“可能论据”，是指它们只大致指出论据的一些可能方向和形式，我在此并没有打算使它们构成一个完整、统一、严格一贯的论据体系，尽管这些论据如能程度不等地起作用的话，客观上它们也许能起一种综合的作用。我写这篇文章的希望主要是想使这个“话题”进入论证的层次，使赞成和反对的观点也许能由此在一些更明确的问题上，展开有成效的对话和争辩。
一、“全球伦理”的谋划
我们根据1993年世界宗教议会通过的《走向全球伦理宣言》（以下简称《宣言》）及宣言主要起草人孔汉思的陈述可以判断出：“全球伦理”谋划的起因和动力主要是来自宗教，而其主要着眼点或者说吁请对象则是民族国家。
起因和动力主要是来自宗教：不仅《宣言》的最初推动者是几位教徒，《宣言》也是在有6500位世界上几乎所有宗教的代表参加的大会上通过的，《宣言》还特别强调要有一种“意识的转变”，“灵性的更新”，要最大限度地调动起“灵性的力量”来支持和保证对“全球伦理”的尊重和履行。
主要呼吁对象则是民族国家，是首先面对世界上民族国家之间的冲突、战争所造成的危机和灾难，以及作为当今世界上最有力量的组织的民族国家却并没有负起自己对世界的责任，发挥自己的作用，去争取和平共存和合作发展的现状。这其中，当然政治领导人负有首要的责任，但它也是每一个人的责任。
换言之，《宣言》所针对的主要是世界上那些最严重的危机和灾难──它们多是由民族国家的冲突造成的，所诉求的主要对象是生活在各个民族国家中的人们，而尤其是政治领导人，它所希望建立的“全球伦理”也首先和主要是指各个国家之间应当遵循的伦理准则；然而，它又希望各个宗教的信仰者们首先行动起来，不仅致力于缓和与消弭各宗教间的冲突，更努力去争取全世界各民族之间的和平共存。“没有各宗教间的和平，便没有各民族间的和平”，这就是孔汉思及其同伴的初衷。而“全球伦理”这一吁请最初并不是出自首当其冲的各国政治家，而是出自精神宗教的信仰者看来并不奇怪。一个那怕是着眼于最低限度伦理谋划的起始和发展，也常常需要一种最高精神的发愿和支持。
“全球伦理”自然需要具有一种全球意识，具有一种地球上所有人、所有生命都休戚相关的意识。世界进入“现代”的过程使世界更紧密地连在一起，形成为一个彼此距离日益接近和相互影响日趋增大的“地球村”。任何一个民族国家都不可能再孤立地发展了。任何一种国家行为甚至个人行为都要在相当程度上影响到其他国家和个人。世界各国的政治、经济、技术的“全球化”于是也呼吁着明确建立起某种全人类的共识。没有某种基本共识，各民族也就不可能和平共存。
然而，到那里去寻找这种共识呢？在何处可以找到各民族、各宗教的某些最基本的共同之处，以作为它们首先共存，进而合作的起点呢？能在各宗教或各个人的终极信仰或价值追求（或者说“高级伦理”）中寻找吗？然而恰恰在这里，我们要遇到几乎无法消解的歧异和矛盾；或者在所有国家或个人的共同利益中寻找吗？然而利益除了有互利的一面，总是还有相冲突的一面。
在我看来，孔汉思叙述自己准备《宣言》文本的过程是饶有趣味的，也是合乎寻求共识的一种思想逻辑的。他从谋求各宗教与各民族的和平开始，认识到首先要找到“新的伦理上的共识”，1990年他出版了《全球责任》一书，在世界宗教和全球经济的背景上对世界伦理的需要进行广泛的探讨。但是在伦理学中，仅仅一般地讨论人的责任或责任感是不够的，那怕把这种责任和责任感鼓吹到极致，没有任何原则规范它就仍不免流于空洞和虚玄，而且它一般只对少数人的少数时候有效，故此，只强调一种形式责任感的伦理学实际是一种相当精英化、自视甚高的伦理学。在“最大责任”的下面有可能是“不负责任”。所以，我们在社会伦理上不敢依赖某种强调一己在任何时候都要重新抉择的行为义务论或境遇伦理学。一种面向全社会和全世界的伦理学必须尽量考虑到所有人的所有时候。
当然，以上所论并不是对孔汉思的批评。他实际上一直在考虑如何使一种世界性伦理落到实处，他也拒绝了以别人起初建议的较含混的“全球价值”来拟定《宣言》，而是明确地定名为“走向全球伦理宣言”。但在《宣言》的文本中，究竟是以强调“各种古典的美德”为指针，还是专注于现代社会提出的“各种应用问题”，抑或寻找到一些古老而又具有现实意义的“原则规范”，他开始也还是心存疑虑。最后，他说他在长期的思考及广泛的交流过程中逐步获得了三点基本的见解：[3]
这三点基本见解是：（1）这种世界性伦理必须区别于任何政治、法律理论观点以及意识形态、精神信仰或形上学理论；（2）它的两条基本原则是：一条是以肯定形式阐述的“每一个人都应当得到人道的对待”（或曰“人其人”[4]）；另一条是以否定形式阐述的“己所不欲，勿施于人！”（3）四条简单明了的行为规范则是：“不可杀人，不可偷窃，不可撒谎，不可奸淫。”
这些就构成了“全球伦理”的主要内容。我很欣赏孔汉思在其中反复说明的两点：第一，它们是各宗教（也是各文明、各民族）已经具有的“共同之处”，所以，《宣言》实际上只是“重申”，只是更明确地再一次“展示”这些原则规范，它们是古已有之，然而又深具现代背景，这也可以解释为什么在没有这一《宣言》、或这一“全球伦理”谋划并未取得很大成效的情况下，世界也并没有完全限入混乱无序的状态，以及解释在这一谋划之前或同时，还不约而同地有一些相类似的谋划。当然，这并不是说我们可以满足于让这些原则规范就朦胧地潜存于我们的心里，或者在实践中忽强忽弱地制约着我们的行为，我们还有必要一代代地重申这些原则，并具体研究它们所面对的这一新的时代的实际应用问题。
二、“可普遍化原理”
源自康德的“可普遍化原理”简单说来就是：你应当如此行动或行为，使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。这里需先作一些具体解释：
1、“行动”或“行为”。这里不说“生活”而说“行动”或“行为”，因为“生活”是笼统的、总体的，“生活”一般与目标、价值、意义有关，强调的是主体、总体；而“行为”则是具体的、明确的、有针对性的，与意志、准则、规范、原则有更直接的联系。在一个人那里的“生活”，也就是他的行为、活动（包括内心的活动和体验）的总和。而“可普遍化原理”所涉的“行为”实际只是指人的一小部分道德行为——即与他人或社会有利害关系的行为，并非人的所有行为都可纳入道德考虑，事实上，人的大多数行为都与道德无关（甚至结构安排越是公正合理的社会，会有越多的个人行为与道德无关），而这里所用的“你”也只是为了便于说明，“你”实际上指每个人，康德这句话也不是要作为一个行为选择原理推荐给个人，而是要作为一个从逻辑上排除或核准行为准则、规范的根本原理起作用。
2、行为意志、准则与原则。我想在此可以这样理解：一个人的行为必出自他的意志、意欲，而如果他的行为不是任意的，不是反复无常到完全不可捉摸和无从判断的，那就可以说，他的行为意志是遵循了某些准则的，比如，我们可以根据某个人的一系列行为，判断他是遵循了“凡是说谎对己有利而讲真话有害时那就说谎”的准则，甚至是遵循“利用一切可能的机会来通过说谎谋求自己的利益”的准则，不管他是对张三还是对李四说谎都是一样，在此他并不考虑对象，无论对象如何，只要对己有利，他都是要说谎的。而“普遍立法原理”还不是指这种行为意志的“准则化”，而是指他的行为准则是否可以在主体上普遍化，即是否其他所有人都可以遵循这一准则行事而不自相矛盾、自我折台，是否他的行为准则是否可以同时成为所有人的行为准则，即为所有人立法，转成一种普遍的行为规范或原则，也就是说，在此“意志”、“意欲”是主观的，“准则”虽有了某种一贯性，但仍是个人的行为准则，而当我们说到“原则”或“普遍原则”、“普遍规范”时，我们就是指那种要求所有人都遵循的行为规范。
现在有关的两个问题是：第一，为什么人们一定要承诺某种普遍原则或者规范？每个人直接地和具体地去面对每一个行为境遇进行判断不是更好更贴切吗？为什么还要诉诸一些约束人的准则规范？并且，规范又不可能告诉我们在每一个具体行为境遇中究竟如何做，还是常常得分析具体情况才知道怎么办，那么，要它们又有何用？这里有一种“要未全部，要未全不“的思路，似乎只有在道德规范能使我们每个人都能一劳永逸地知道在道德上如何行动时，我们才可承认和接受规范。[5]但规范实际上只是起一般规范的作用，而它们之所以能一般地起作用，是因为我们的生活和行动中有许多类似的情况，我们可以在这些类似的情况下采取类似的行动。在每一次可能涉及道德行为的处境中，每个人都重新由自己根据自己的感觉和判断来选择一次，不仅是不可能的，也是不必要的。个人早就可以根据这些境遇的类似点总结出适当的行动准则了，当然，行为境遇不可能完全一样，但还是有很多共同点可寻。并且，重要的是，如果在一个人的行为中全无准则、规律可寻，只是一系列碎片、断片、转折，这是否就提高了他的主体性呢？抑或只说明他是一个不可理喻的人？我们甚至完全无法判断他的人格、德性，也无法预期他可能的行为而相应地与之交往，我们甚至可以说这是一个人格分离的人。所以，即便只是从个人人格的完整性和统一性来说，个人也必须有某些自己的生活准则、道德准则，在个人的行为中需要有某种前后一贯性存在。
然而，一个人可能说，我会确立一些自己的行为准则，并一般来说就按这些规则行事，但是，我们还是不需要什么普遍规范，或者，我们每一个人都可以，也应该按照某些形式的责任感或目的（如功利、幸福、完善、自我实现等等）在每一个具体行为境遇中重新判断和作出抉择。然而，不仅在一个人生活面对的行为境遇中存在着许多类似之点，在这个人和那个人的行为境遇中也同样存在着许多类似之点，我们为什么不可以根据这些类似之点建立某些一般规范，并在类似的境遇中应用这些规范呢？当然，有时候我们需要面对一些无前例可循的边缘境况而必须自己相当独立地作出道德抉择，但即使在一个人的一生中，这样的境况可能也不是很多。我们没有必要花费很多时间、精力以及深重的焦虑、不安去面对一些本来应用规范就可轻易应对的日常境况。何况这里还有一个主观能力和客观信息的问题。而即便在上述那种边缘处境中，我们的抉择也需要寻求某种指导或助力，并非是全无依凭或借鉴。我们也还须考虑人性中的差别，考虑到所有人。
实际上，那些过分强调抉择的境遇伦理学、存在主义伦理学都带有某种少数英雄论、精英论的味道，它们看来并没有为普通人着想，也不太考虑日常情况。而普通人才是人类中的大多数人，日常情况才是我们经常碰到的情况。它们也很少考虑道德交往、传承和教育的必要性和可能性，这种交往和传承必须是主要诉诸理性的，必须是说理的，而说理就不仅意味着遵循某些基本规则，也意味着诉诸某些基本规范。我们不能把这种道德交流与交往完全交给难以捉摸的主体意志，抉择意志，不管你给这种意志力多高的赞辞，它可能还是让我们大多数人摸不着头脑。而在一个人必须同他人、同社会打交道的世界里，大家都承认和接受某些最基本的、普遍的行为规范和交往原则是十分重要的。总之，如果我们要做一个人格完整、前后一贯的人，我们就不能没有自己的行为准则；如果我们要做一个说理的人，一个合作的人，一个愿意与别人打交道、别人也能够与他打交道的人，我们也就不能不承认要有某些社会的普遍规范。对于一个朝三暮四，反复无常，不讲道理和规则的人，我们还能指望他什么呢？如果一个行为者的行为完全不涉及理性和理由，那他就谈不上能控制或指导自己的行为；而只要涉及到理性、理由，他也就逻辑地必然涉及到普遍规则的问题。只要是理性的判断，无论它多么特殊，其中都包含着普遍因素。
但并不是所有个人认可的行为准则都能成为普遍的行为规范，比如说，前面举例的那个遵循“凡于己更有利时就不妨说谎”准则的人，就无法使自己的准则普遍化，他甚至不能让自己的准则公开，而是必须秘不示人才能使这一准则产生“于己有利”的效果。因为他知道，如果所有人都许假诺，那就根本不会有许诺这件事了。“可普遍地许假诺”这一规则与“可许假诺以牟利”的准则两者不可能同时实行，它们在逻辑上是矛盾的。
第二个问题是：“可普遍化原理”到底如何起作用？它是否除了是验证道德规范的必要条件，还是其充分条件？在这里，我们在接受它作为一个必要的条件时又得承认它的限度：即承认它不可能做为一个充分条件起作用。这一原理并不是说“凡能普遍化的准则都是道德原则”，而是说“凡不能普遍化的准则都不适合作为道德原则”。它的主要作用是用作排除而非构建，然而，这也正是它的力量所在。另外，最基本的一些道德规范都是作为禁令提出来的，而这些以“不可……”“勿……”的形式提出来的禁令，还可以通过“可普遍化原理”对其对立命题或者说逆命题的否定，通过这些逆命题的无法普遍化，而得到另一种形式的证明。
现在我们再来看“全球伦理”所提出的道德原则和规范：两项基本的要求（或者说原则）是“人其人”和“己所不欲，勿施于人”。四条规则是：坚持一种非暴力与尊重生命的文化——“不可杀人”；坚持一种团结的文化和公正的经济秩序——“不可盗窃”；坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活——“不可撒谎”；坚持一种男女之间权利平等与伙伴关系的文化——“不可奸淫”。
我更愿意采用以否定形式（即“己所不欲，勿施于人”与“四不可”）来表述它们，因为这样较为明确固定，不容易被曲解，也更有可能得到论证和形成共识。我曾谈到作为普遍伦理的任何一种“全球伦理”都应当同时也是一种“底线伦理”，只有作为“底线”的那些最基本、最起码的道德规范，才有可能普遍化。而且，我们不仅要对这种道德规范的性质和要求高度作一种“底线”的理解，对这类道德规范的范围也应当作一“底线”的理解，即它不能包括太多的内容，而应当主要由那较少的、但对人类和社会却是最重要、最为生死悠关的规范构成。
上述以否定形式表出的原则规范看来正是这样一些对人类社会最重要、最为生死悠关的规范，它提出的要求是最基本和最起码的。我们不必做出太多的正面引申和推论，不能期望“全球伦理”解决所有的“全球问题”，更毋论所有涉及人的问题，它只能集中于诸如战争、饥馑和那些最严重的凌辱、压制、欺骗、虐待等问题，争取在有助于解决这些问题的基本规则上达成共识，从而使性质上能够普遍化的道德规范，也在实践生活中能较广泛地为人们所履行。“全球伦理”主要是为了防止最坏的情况发生，而坦率地说，其中最坏的一种情况就是大量剥夺人的生命的战争，它并不是要去争取实现理想主义的世界大同。
因此，我们应较严格地规定这些规范的内容，并试着建立这些规范与原则之间的关系。“不可杀人”要求尊重生命，但它还无法把其他生命与人的生命等量齐观，无法把“不可杀生”作为不可取消的要求提出；但此处的“杀”应当是广义的，包括对人的身体的打击、伤害、监禁，不予衣食等必需品等，也应包括对人格的直接凌辱、虐待等行为。而“不可盗窃”自然不仅指个人隐蔽的盗窃，更包括公然的抢劫，以及大规模的对个人财产的无端剥夺，没收和重新分配。而“不可说谎”中的“说谎”则看来应一方面缩小范围，不把那些琐碎的、逗乐的、关系不大的说谎包括在内；另一方面又扩大范围，把那些掌握着舆论工具和信息来源，却在一些更大的问题上有意封锁信息，或只提供片面信息，有意误导人们的行为包括在内。“不可奸淫”在这些规范中似乎是最具私人性的一种，在现代社会中它看来主要是针对那些强制和诱骗的性关系，尤其是对未成年人。
而在所有上述规范中，特别需要针对的与其说是以个人名义，不如说是以集体名义犯下的这类罪行。以上行为凡属个人所犯，必然都要遭到刑法的惩罚，但若以群体名义做出，不仅群众常常可以开脱，其领袖甚至反受到赞誉和崇拜。为什么以群体的名义就能犯下若个人所为将必然受罚，个人也将尽力隐瞒的罪行？，为什么个人心底里清楚此属罪行，甚至也为之羞愧、不安的行为，群体做起来却理直气壮？因为群体常常为此提出了一套振振有辞的“理由”或“理论”。实在说来，在上述所有四个方面，至少从本世纪来看，造成人类最多不幸的还不是社会中那些个别的刑事罪犯，而是那些大规模的“集体犯罪”——诸如在民族和阶级之间掀起的战争、动乱、人为制造的饥荒、种族灭绝、驱逐、清洗、“净化运动”、集中营、大规模的没收、剥夺乃至于对被剥夺者的人身消灭、子孙禁锢、以出身定终身、意识形态的专制、宗教的迫害、操纵舆论者的大规模欺骗等等。所以，我们说，这些“四不可”规范的对象主要是群体而非个人，尤其是政治性的群体，是民族国家，尤其是那种“全权主义”的国家。
“己所不欲，勿施于人”则可视为“四不可”的一个较为抽象、一般的概括。这里的“不欲”是指一些“基本的不欲”——即一些可以普遍化的不欲。被杀、被关、被打，被盗、被抢、被欺骗以及在两性关系中遭到强制性的凌辱，自然都属于这些“基本的不欲”。[6]“己所不欲，勿施于人”的明确含义也就是，由于我不愿意这些行为发生在我身上，我也不能对别人做这些事。“四不可”实际可看作是“己所不欲，勿施于人的”的具体展开，没有它们，“己所不欲，勿施于人”就是空洞的，甚至可能被曲解；而“己所不欲，勿施于人”也是“四不可”的一个一般概括，“己所不欲，勿施于人”的另一种表述实际上就是“不可强制”，即“不可违背其本人意愿而对他做某些事”、“不可侵犯他人”，因为，“不可杀人”与“不要奸淫”就是说不能强制和侵犯他人的身体，“不可盗窃”、“不可撒谎”就是说不能强制和侵犯他人的财产或控制他人的意图和信念，那怕是使用隐蔽和间接的手段。
“己所不欲，勿施于人”离“普遍化原理”实际上仅有一步之遥，亦即在它那里，还有“已”、“人”等主体的程谓，如果将其主语换成“所有人”来表述，那就是“普遍化原理”了，而由于“己所不欲，勿施于人”是把他人置于和自己同等的地位，这一转换并无困难。这样，“四不可”既可作为义务规范分别地予以证明，也可以一起作为一个像“己所不欲，勿施于人”这样一个更抽象的义务原则综合地予以证明。“己所不欲，勿施于人”意味着：即使主体与对象互换，行为的准则也应当是保持一致。而“可普遍化原理”也就是“主体互换”，或者说，是将个人行为准则中作为主体的“我”，置换成普遍行为规范中作为主体的“每一个人”、“所有人”，从而以此来检验这一准则是否真的可以成为普遍规范，这里说的是个人，但这一主体并不因它是个体还是群体而有什么变化，群体的利己主义要比个人的利己主义更为可怕。如果个人的利己主义无法普遍化，民族的利己主义也同样无法普遍化。实际上民族利己主义只能对己而不能对人，它无法普遍提倡，若普遍提倡且坚决实行，人类就将永无宁日。
只有能够通过这种“可普遍化原理”检验的规范才是合符道德的规范，所有的道德规范都必须是普遍规范，那些明显不能成为普遍规范的个人准则不能归入道德规范。所以，“四不可”与“己所不欲，勿施于人”的这种联系，前者被后者所包括，实际上也就从“己所不欲，勿施于人”原则与“可普遍化原理”的相通得到了一个证明。“己所不欲，勿施于人”不仅是能够普遍化的，它甚至就可以说是“可普遍化原理”在另一层次上——实践而非证明的层次上的一种面对面的祈使句式的表述。它是把自己与其他所有人都置于一个平等的地位之上，而“可普遍化原理”的核心精神实际上也就是：第一，只有所有人都遵循的行为准则才真正称得上是行为法则、规律、规范；规范必须具有一种一致性，第二，所有人的道德地位都是平等的。一个人的行为准则因其在类似情况下的一致性才可称为“准则”，同样，一个人（尤其是现代社会中的人）不能说他在某种情况下采取的行为准则，别人却不能在类似的情况下采用，否则，就要陷入某种自相矛盾，这就等于说类似的人在类似的情况下所履行的某一行为既是正当的（对他自己而言），同时又是错误的（对所有别人而言）。
我们也可以分别地来论证“四不可”这四条行为规范。从它们本身来说，它们都是作为禁令出现，它们都没有提出什么特别难于做到的、非常积极和正面的要求。它们在普遍化上不会遇到什么障碍，不会构成什么逻辑上不可设想的矛盾。而且，重要的还在于：作为禁令，它们所禁止的行为或行为准则（或者说它们的逆命题）恰恰都是决不可能被普遍化的。有关说谎、许假诺言的行为准则不可能被普遍化已如前述，所有人都可“杀人”、“盗窃”、“奸淫”之行为准则不可能被普遍化也是很明显的，因为，即便此类准则不成为一个普遍义务，而只是一个普遍许可，也可能很快就会像“无诺可许”、“无人可骗”一样，世界上就会“无人可杀”、“无人可淫”、“无物可窃”，从而也就无所谓“杀人”、“强奸”和“盗窃”了。它们就将自己取消自己，自己将自己挫败。而“四不可”的规范实际上只是作为这些决不可能普遍化的准则的否定和排除存在，这时候它们也就成了一种普遍义务──当、且仅当行为者不可能希望它的对立物成为普遍法则的时候。[7]
自然，“可普遍化原理”只是检验和论证道德规范的一个必要条件，而并不是一个充分条件。如果它是的话，规范伦理学的任务也就终结了。正因为它不是，才为伦理学的疑问、困惑，从而也是展开和应用留下了广阔的空间。它实际上只是一个形式的条件，一个逻辑的要件，而且，它起作用的范围和方式也受到人类社会历史条件发展的影响，它只是在近代进入相对平等、民主的社会时才开始占据一个突出地位。在传统等级社会中，常常是德性学，人格伦理学占据优势地位（但以为这类伦理学中不含规范却是一种误解，只是这些规范相对于力求完善和高尚的人格与德性是第二位的而已）。这类德性、人格伦理学实际都隐含有一种优越的精英论的色彩，但这种伦理学倒也是适合当时的精英等级社会。而康德力倡的规范伦理学则具有一种平民伦理学、公民伦理学、大众伦理学和同时顾到少数和多数的人人伦理学的色彩（当然也是它恰恰不仅能给多数、也能公平地给各种各样的少数一种最好的保护）。所以，在近代以来趋向平等的社会中，由规范伦理学占据主导地位并非偶然。
也正是因为“可普遍化原理”只是论证道德规范的一个必要条件而并非充分条件，我们依据“可普遍化原理”的论据虽然很有必要，但也是不充分和不完全的，“全球伦理”的论据不会是单一的，单一就未免薄弱，而它是否还有找到其它方面论据的可能？
三、“卑之无甚高论”
我们通过“可普遍化原理”涉及的是形式的、逻辑的论据，但是，正如罗尔斯所言，仅仅在逻辑的真理和定义上建立一种实质性的正义论显然是不可能的。[8]罗尔斯“原初状态”的设计是一种诉诸普遍性的论据，被假设进入原初状态的选择者实际上是代表所有人在选择一种正义的社会安排，为此，甚至一切特殊的、可能引起分歧的信息都在“无知之幕”后被隐去。但是，在罗尔斯看来，仅仅这样一种虚拟和封闭的逻辑论证显然还是不够的，还需要有一种更大范围内的“反省的平衡”（reflective equilibrium）的论证，即将“原初状态”的解释与人们通常所持有的正义感、正义信念与判断（“所考虑的判断”，considered judgements）进行反复对照和互相修正，这种“被考虑的判断”亦即一般人在信息相对比较周全无误、经过深思熟虑通常会作出的判断，在一个比较合理健全的社会里，通常也是这个社会里比较占上风的判断。
当然，一种经由人们的道德感和道德经验形成的道德常识也并不是完全可靠和总是准确的，而且，常识整个说来也不是始终不变的。伯林曾经谈到某些权威的政治哲学著作的意义：它们能在大的范围内使某些似乎是奇谈怪论的东西变成老生常谈，或者，反过来把老生常谈变成奇谈怪论。这往往就意味着理论学术上的“范式”转变。但是，这里所说的常识尚非根本的道德常识，常识实际是按其性质和重要性，按其内涵与外延的不同而区分成不同类型和层次的，有道德的常识和非道德的常识，前者涉及行为价值和品格的善恶正邪，后者则与善恶正邪无关；各类常识中也有基本的常识与非基本的常识之分。那些非基本的常识，包括非基本的道德常识可能是随着社会的变迁而经常发生变化的，例如，知时令和辨菽麦是以前农业社会中人的常识，而会使用电脑就可能是未来信息社会中人的常识。道德常识无疑一直是常识中较重要的一类，但在这些常识中仍有基本的与非基本的之分。一些非基本的道德常识，如行为举止怎样才算比较符合道德礼仪在一个变化甚速的社会里可能是经常变更的。但是，一些最基本的也是对人类最重要的道德常识却是不容易发生变化的。或者说，它们即使有时遭破坏，扭曲和否定，它们也会顽强地重新恢复自身，重新得到多数人的肯定。
而在我看来，“全球伦理”所提出的“己所不欲，勿施于人”和“四不可”正是这样一些最基本的道德常识。“全球伦理”提出的四条不可取消的规则──“不可杀人”、“不可盗窃”、“不可撒谎”、“不可奸淫”──是如此平常，这些禁令差不多都明文载于各国法律，妇孺皆知，违反必罚，何必要再三重申？它所针对的是主要是群体，而尤其是国家。常识也还是得常常讲，不讲就容易忘记，本世纪就有许多这样惨痛的教训。那么，是什么原因使人们容易忘记这些作为人类共存之道、本来应当如食物布帛一样须夷不可忘记的常识呢？当然是各种各样的利己主义，而尤其是各种国家、民族、种族、阶级的利己主义。以及由这种群体利己主义制造出来的各种“理由”、“理论”。个人的利己主义总是不太好见人的，而群体的利己主义却可能冠冕堂皇。它有时还可能掩盖自己的群体利益，而且开始可能确实是为了某种“整体利益”，后来却走向异化。另外，正是在群体中，一个人容易丧失自己的健全常识，群体使自我中心的思想膨胀，即便有一些清醒者，有时也无法抵挡。总之，一是虚假的“群体”，一是虚妄的“理论”，最容易歪曲人们的健全常识。
20世纪是一个比较特殊的世纪，尤其对中国来说是这样。20世纪的中国社会发生了天翻地覆的变化，包括人们的道德观念也发生了一些根本的变化。一些似乎很有说服力和动员力的新“理由”、新“理论”动摇了一些千百年来人们接受和承认的道德常识。“不可打人和杀人”，然而，如果对方是“十恶不赦的阶级敌人”呢？有的理论推到极端，甚至造成了大规模的斗人、打人和杀人，比如说中国在“无产阶级专政下继续革命理论”支配下的文化大革命时期。在这里，我想引用一位文革亲历者的经验来说明这种“理论”与常识的对立。《血统——一个黑五类子女的文革记忆》一书的作者艾晓明是唐生智的外孙女，文革来临时十几岁，她多么想献身革命，但自然被拒之门外，作为“历史反革命”的女儿，被命令参加父亲的批斗会，看着父亲挨打；一个年轻人打了她已经八十多岁的外公；一些红卫兵捅死了盲人学校的学生；她在家里也会和弟弟打架。她妈妈也被办学习班了，不能回来，只好给她们写长长的信，劝她们千万别打架，而她妈妈当然更担心着自己的丈夫别被人打死。二十多年后，作者在回忆中写道：“大人不能打小孩，姐姐不能打弟弟，小孩也不能打大人，弟弟也不能打姐姐。……儿女更不能打父母，青年决不能打老人。……我妈头脑简单。特别简单。她就认简单的道理。”然而，“打人的人不觉得他打了老人，打了老师，大逆不道，泯灭了天良，打人的人以为他打的是反动、是敌对、是一种思想、一种观念，打的不是人，是披着人皮的妖魔，是通过人皮打妖魔，故而要把他打翻在地，还要再踏上一只脚，叫他永世不得翻身。可挨打的是人皮，人皮是不经打的，一巴掌打下去，血液要迅速集中，那里会红会肿会淤血会青紫。要是一拳砸一脚踹、棍棒交加，人皮伤透了伤筋骨，伤着了要害就确是永世不得翻身了。不懂打的是人皮的还兴许有救，以打人皮为乐的就是野兽了。我妈根本反对打人，不管你打的是思想还是人皮。偏偏人家当着她的面打反动思想打阶级敌人打我爸。那会儿我们全都变了，跟现在我们太不像了，只有我妈，只有我妈是恒常的，不太变的，妈还是妈。”[9]
当许多有知识、有文化、有名望的人们被某些理由、理论“疯魔”时，一些基本的道德常识却仍然保存在许多普普通通的人们那里，尤其保存在一些看似柔弱、作为母亲、妻子、女儿的女性那里，保存在许多目不识丁的乡人，尤其是老人那里。所以，当时一些在城里被斗得死去活来的人们被遣送回乡，反而得到了一些放松甚至解脱，感受到了一些人间本来应该有的正常温情。
当然，有各式各样的理论，有些理论是尊重基本常识的，而有的理论却是与基本常识敌对的。我不希望伦理学理论与基本常识敌对，那怕它因此丝毫也不高远玄妙、或者不慷慨激烈、缺乏魅力和震憾力。英国艺术史家贡布里希在一次采访中说：“我不想要一种方法，我只需要常识（common sense）！这是我的唯一方法。”[10]在他的艺术史研究中，他非常朴素地理解艺术家及其艺术作品。我也愿意这样朴素地理解“伦理”，而且，我想，“伦理”是比“艺术”有更多的理由应该这样去理解的。
在我看来，“全球伦理”诉求的也就是这样的基本道德常识，它本身也在这种诉求中得到证明。即以“不可杀人”为例，在现实生活中，刑事犯的个别的杀人毕竟还是少数，大量的受害者是由于国家与民族间的战争造成的。因而“不可杀人”的禁令首先就要求尽可能地避免战争，如果战争已经无法避免，也应当尽可能地不去伤害平民和无辜者。20世纪因这基本常识被混淆和忘记已导致了足够多的战争。在19世纪，有记录可循规模最大的一场国际战争是1870—1871年的普法战争，大约死亡了15万人。而在第一次世界大战中，凡尔登一仗死伤即达100万人。一次大战使英国几乎失去了整整一代人——50万名30岁以下的男子在大战中身亡。一战总共丧生人数是1000万，而二战更达到约5400万。苏联、波兰、南斯拉夫三国，分别损失当时本国全部人口的10%--20%，而中国及德、日、意等国，则分别损失4%--6%的人口。战争在20世纪如霍布斯鲍姆所言，变成了全面的“总体战”（totalwar），变成所谓“人民战争”，战争也走向了“民主化”。战争的武器手段有了最高速的进化，变得越来越不分前方和后方，也不分军人和平民。“简单地说，进入1914年，人类从此开始了大屠杀的年代。”[11]为什么人类“进步”到了20世纪，战争反而会变得如此频繁和残忍呢？
据甘阳的一篇文章介绍，1995年，美国自由主义政治哲学家罗尔斯发表《广岛五十年》，认为美国当年对广岛核轰炸是“罪恶滔天”。当时美国知识界和舆论界曾为此发生了一场大辩论，结果是社会各界压倒性地否定核轰炸，迫使美国联邦邮政总局收回发行纪念所谓“核胜利”五十周年的纪念邮票。罗尔斯的文章批判了在战争问题上的两种虚无主义论点。一种是认为战争就是下地狱，因此任何事都可以干；另一种则是认为战争中人人都有罪，因此无人有权指责他人。这两种虚无主义论点在罗尔斯看来都足以瓦解文明社会的全部基础，因为在他看来，文明社会的全部根基即在于：在任何情况下都必须作出道德的权衡，即什么是可以做的、什么是不可以做的（这显然是一种义务论而非目的论、效果论的观点）。而罗尔斯所要提出的中心问题就是：一个自认为是自由民主的国家在战争中所必须遵守的正义原则和道德约束是什么？他强调广岛、长崎的两次核轰炸，而且在此之前美军对东京等城市的轰炸，都是极大的罪恶，因为它们逾越了一个民主国家在战争中所应遵循的正义原则和道德约束，亦即逾越了战争不应以平民为目标这一最基本的道德约束。尽管盟军在二战中是正义的一方，但罗尔斯等都强调，从汉堡、德累斯顿，到东京，再到广岛的轰炸仍然是极大的罪行，不能在道德上被辩护。而美国之所以会作出在广岛投掷原子弹这一疯狂行为，其前提是一种新的战争观在此之前已经形成，这就是轰炸城市、轰炸平民已经成了战争的常态。[12]
我们可以从上文看出使一些人使国家军事力量逾越不杀害平民的基本道德约束的一些“理由”和观念：第一是认为在战争中什么事都可以干，谁也无权指责别人的道德虚无主义；第二是视轰炸城市和平民为战争常态的新的战争观；第三则是认为己方所进行的是正义的战争，故而什么手段都可以采取。然而，在战争中，那一方不认为自己是正义的一方呢（或至少这样告诉自己的人民）？
当然，就事论事，我们可以说，第一，罗尔斯能够对自己国家的行为公开进行批判和反思，明指其为“滔天罪行”并得到广泛支持，甚至政府机构也收回纪念邮票，可能恰恰说明这一自由民主制度的自我反省和改错能力；[13]第二，作为自由主义政治哲学家的罗尔斯的批判所依据的也仍然是一种自由主义的义务论逻辑，而不是一种反自由主义的理论逻辑，这也说明自由主义本身的批判力，以及自由主义恰恰可以、也应当主要被理解为一种道德底线，反对和批判轰炸并不像有些论者所认为的那样意味着自由主义或其制度的破产；第三，并不能因这些轰炸是一种罪行而从总体上否定这场反法西斯战争的正义性质，否定当时相对于德日的美英是站在正义的一方。真正的问题在于：即使是正义的一方，其战争行为也仍然要受到不能杀害无辜者、杀害平民的道德约束。这还意味着，不能够以这样做能加速战争的胜利，减少己方的牺牲来证明这一行为的正当。[14]“不可杀人”（在这里是“不可杀害平民妇孺”）应该是一个不以目的效果为转移、不可取消的道德禁令。无论如何，如果“尽量避免伤害生命”变成一个真正放在首位起作用的原则，优先于诸如“取胜”、“本国利益”之前，那么就可构成对这类轰炸行为的一道屏障。所以，“可普遍化原理”尤宜应用于国家与国家、民族与民族之间，行为主体并不因由“个人”变为“群体”而有何变化，群体利己主义像个人利己主义一样不能够普遍化，“所有人都是人，而不论他属于那一个民族、是那一个国家的公民。”、“不可杀人”的常识更应该在群体的层面努力落实。
以上的例子说明，尽管人们广泛地认同一些基本的道德常识，但它们仍然容易被遮蔽或歪曲。“全球伦理”正是基于对20世纪历史的反思，强调了一些我们不应忘记的道德常识。在一个理论横行、概念可以杀人的年代里，我们有必要捍卫某些基本常识，例如“人挨打就会痛，流血多了就会死”之类。有些人在谈论战争时动辄说要打大仗，甚至打一场超限度的、不遵守任何规则的战争，只要能够有效或者取胜，就一切都在所不惜，这些人似乎忘记了一个简单的常识：战争都是要死人的，要大量的死，不仅对方死，己方也要死，那些人不是纸上的数字，而是活生生的人，他们可能就是你的亲人和朋友，是你的同胞，或至少同类。所以，古代中国人常以哀惋的态度对待和处理战争是不无道理的，当然，这种态度并不妨碍在面对那种被强加的、无可避免的战争时的勇敢和坚毅。
无论如何，两次世界大战的惨烈后果还是使后来的人们有所约束，20世纪前半叶的重要战争差不多都是总体的、全面的、不宣而战的，中间没有任何妥协的，而20世纪后半叶至少没有发生世界大战，在近十年里我们也看到，战争相对来说已变得有所克制，有了比如说是预先警告，先礼后兵、目标有限、战争进行时仍不关上谈判的大门，中间容有妥协的局部战争，这毕竟是一点进步，但愿人类在新的世纪里能保持和扩大这一进步的趋势。
自然，常识在应用时会遇到许多具体问题。仅靠常识也是不够的。常识还具有某种惰性，它有时的确需要与一种建构的、变革的理性相偕而行。但是，坚持一些最基本的道德常识有助于使我们守住道德的底线，做人的底线，它们应当是我们在道德选择中予以优先考虑的。而“全球伦理”提出了一个帮助我们决定应当优先考虑那些东西的文本。今天，我们确实面临某些困境，在这个时代，有些最基本的常识被扭曲了。但它们不会被长久地扭曲，我们应当、也能够做一些恢复清明理性、捍卫健全常识的工作。
四、“惊人的一致”
在一次讨论“中国传统伦理与世界伦理”的学术会议上，有学者谈到了“全球伦理”提出的原则规范与历史上和现实中的各宗教、各文明的戒律、原则的“惊人的一致”，后来，这句话也被写入了与会学者共同签署的“会议纪要”之中。
不同版本的全球伦理宣言的起草者如孔汉思、斯威德勒等，也注意到了这种“惊人的一致”，发现它们“早已存在于人类各个伟大而古老的宗教与伦理传统之中”，所以现在所做的工作实际上主要是强调和重申。
确实，在这些最基本的对待自己的同类、同伴或同胞的态度上和行为规范上，尽管历史上各文明、各宗教长时期里都是各自隔绝、独立地发展的，却都不约而同地形成了一些一致的原则和禁令。它们可视为各文明、各宗教伦理的共同核心，是一个互相重叠一致的“最小同心圆”。“己所不欲，勿施于人”的道德原则在古代波斯的琐罗亚斯德、耆那教的创始人即筏驮摩那、佛教创造人即悉达多·乔答摩（佛陀）、印度史诗《摩诃婆罗多》、圣经《利未记》、圣经次经《多比传》、耶稣（见《路加福音》、《马太福音》）、犹太教义的主要创立者希勒尔、伊斯兰教的创始人穆罕默德以及中国儒家的创始人孔子那里，都有着相当一致的表述。[15]
至于“不可杀人，不可盗窃，不可说谎，不可奸淫”的禁令，更是广泛地见之于各宗教、文明、民族、种族、部落的戒律之中，试举例如下：
1、犹太教、基督教文明的“摩西十诫”涉及人与人关系的后六条是：须孝敬父母；不可杀人，不可奸淫；不可偷盗；不可作假见证陷害人；不可贪恋别人妻子财物；
2、耆那教的“五戒”是：不杀人（非暴力），不欺诳，不偷盗，不奸淫，戒私财。
3、佛教的五戒是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。
4、道教与佛教的戒律基本相同，如《太上老君戒语》规定的“五戒”为：第一戒杀、第二戒盗、第三戒淫、第四戒妄语、第五戒酒。
“杀人”、“盗窃”、“强奸”以及造成伤害他人利益严重后果的“说谎”也普遍地为各国法律所禁止，甚至在原始人的法典中亦同样如此，只是适应的范围有所不同，在一些较早的部落、族群中，对于“人”或者“同类”的理解，还往往局限在本部落和族群之内。
这说明“全球伦理”所提出的原则规范并不是别出心裁的创造，它只不过是千百年来留传下来的基本社会习俗和戒律的重申，这些原则规范得到了千百年来各文明、各民族生活经验的无数次验证，人们是否能够普遍地遵循这些规范对于各文明、各民族常常是生死攸关的，就像今天已共居于一个“地球村”的人类是否能尊重和遵守这些最基本的规则，对于人类也是生死攸关的一样。人类之所以延续到今天，之所以仍存于地球，不能说不是主要得益于人类无论如何还是基本上遵循了这些规则，以及人类各文明居住地域的隔离和杀戮技术的原始，而随着“全球化”使人类联为一体和杀戮技术的极大改进，人类的生存今天正面临着一种严峻的考验。
我很欣赏有个中国学者说的一句话，我们今天出国，并不知道许多国家的法律，有些国家的法律也是多如牛毛，你也很难弄得清楚。但为什么我们一般走遍世界各国都心地坦然，一般并不担心因违法有入狱、判刑的危险？因为我们相信：各国法律有相当一致的核心部分，而这一相当一致的法律的核心部分与我们了解的人类的最基本道德习俗也是相当一致的。
五、余论
总之，“全球伦理”以否定形式表述的原则规范是最起码、最低限度的，因而是能够在逻辑上被普遍化的；它们也是最基本的道德常识或者说社会习俗；是千百年来各宗教、文明、民族、种族的道德伦理法典中共同具有的最核心、最稳定的部分。因而，以否定形式陈述的“全球伦理”是可以从逻辑理性、经验常识以及历史传统三方面得到支持的。
坚持“可普遍化原理”也就是坚持在人们所面对的境遇和行为选择中总是有类似的情况，坚持所有人在道德地位上也应当是平等的。而且，在道德上有一种寻求共识的愿望是十分重要的。如果只是强调差异乃至对立，将可能掩盖本来存在的共同点，引发或加剧冲突。而我们所寻求的“共识”也并非别的什么，而恰恰是使我们能够既保持文化和民族的多元差异而又和平共处的“共识”。当然，在这方面，还有许多细致的论证工作要做。这一原理虽然不能解决道德规范所有的论证问题，一般规范如何应用于各种具体问题更是一个广阔的领域，但它仍然是使规范得以成立的一个必要和优先的条件。我们只要承认有道德理性的存在，承认一个人在与他人和社会打说道时应该是说理的，讲规则的，那就几乎不可能不诉诸这一原理。
至于常识，虽然它们常常容易遭到有理论癖好的人们的轻视，但在伦理学中却具有很重要的意义。因为它们常常不仅和千百万人的生活经验相联系，甚至也和千百年来人们形成的某种道德“直觉”、甚至人所固有的道德“本能”相联系。我们大概不能完全否认直觉主义的某些观点，[16]我们有时确实会达到某些理性无可追溯的地方，不管是在道德感知还是在其他方面，我们都会碰到“理性不及”、论证无法再追溯的情况。我在这里想再引一位美国作家琼·迪第恩对“道德”的看法，《美国学者》杂志要求作者用一种抽象方式思考“道德”，她怀疑这是否可能，但却想到了许多具体事情。比如头天遇到一个矿工在见一司机出车祸后，在高速公路上守了那司机的尸体一整夜，直到验尸官赶来，因为如果把尸体独自留在沙漠中，那么郊狼就会吃掉它。他和他的女友觉得不能把尸体就那么留在公路上，“那不道德”。作者由此想到，忧虑一具尸体被郊狼撕碎尽管听来只是一种伤感的情绪流露，但实则还有深一层的意思：我们人类对同类有某种承诺，即我们将力求拯救与自己同类的罹难者，力求不将之留给郊狼。作者写道：“我显然在谈一种社会习俗，这习俗通常被贬意称作‘老掉牙道德’。不过这倒正合其意。”迪第恩对人们有关善恶正邪的“至善理论”颇表怀疑，对一味强调个人主观的“良心”抉择也不抱信任，但她说她非常固执地强调要尊重那些有关生存的最基本的社会习俗。虽然我们并不能完全依靠这些习俗或常识作为我们道德判断和选择的依据，但有一点可以肯定，在许多道德困境中，依据常识和习俗常常比依靠所谓“一己良知”和时髦理论更为可靠，另外，通过常识也较容易形成人们的共识。
历史传统的论据在现代社会中已失去了过去的那种巨大力量，然而，它们作为以往道德理性发展的成果和生活经验的凝结，尤其是各文明之间一种“不约而同”的“道德核心”，仍将可以作为互相交往和对话的一个起点。有些学者质疑“全球伦理”，但同时也都承认各宗教、各文明应当本着宽容精神寻求和平对话，其实，这种对宽容与和平对话的要求，本身恰恰就是一种道德的要求，是一种需要最先达成共识的道德底线。难道还有什么比这更重要、更适合被称为“道德”的道德吗？
“全球伦理”是否还可以有其他的论据，比如说功利论的论据？“全球伦理”的谋划者们无疑希望得到各种精神、理论和知识系统的支持，而且，它提出的原则规范从长远来说，无疑也将给人类带来可能情况下的最大利益，或至少可以说，坚持不懈地实行它们，能给人类带来的好处肯定会超过有时可能给人类带来的不利。事实上，西方由边沁、穆勒、西季维克所代表的那种功利论，经常是支持与义务论一样的行为规范的，甚至边沁所提出的“最大多数人的最大幸福”强调数量，乃至于功利的互计算性虽然在可行性上有很大困难，却仍比笼统地说“人民利益”、“人民幸福”具有明确和具体的优点，边沁对“自然权利论”的批判也很有意义，而且，西方功利主义在政治实践中，实际上是在相当程度上受到道德权利的历史制约的，所以，它实际上并没有造成义务论者所指出的按理论逻辑推演可能造成的严重危害。我们在大多数情况下也都是生活在一个功利的世界里，支持人们正当地行动的论据和动力，在实践中经常并不能明确区分义务论与功利论的差异。在大多数情况下，功利论的道德看来足敷应用。
但是，功利论仍然不能作为道德行为的最后和根本的核准。仍以前面的“广岛核轰炸”为例，如果仅从功利目的和效果上看，它可能确实加速了战争的胜利结束，减少了正义一方人员的伤亡，据此能得到功利论的赞同。无论如何，站在功利论的立场上，是没有多少理由谴责它的。但它却不可能被义务论核准，因为这样的行为违反了“不可杀人”（在此是“即便在正义的战争中，也不可杀害平民、妇孺”）的禁令，甚至于假设当时的原子弹没有炸响，而后来产生了一种“核威慑”的效果反而遏制了核战争，即整个投弹没有造成什么负面效果，按照义务论的观点，做出这样的决定仍然是不正当的。真正的问题在于，是不是有某些行为或行为准则是不正当的，是不是有某些无论如何不可逾越的道德界限。如果确实代表正义的一方根据功利效果可以轻易地越过这一道德界限，那么，自认正义而实际上并不正义的一方更可能轻易地越过这一界限。在一个完全功利的世界里，如果一切以功利为最后的核准，最后甚至可能不会有任何独立的道德原则和标准。每一个人、每一个民族国家都完全可以根据自己所理解的“自身利益”或“国家利益”行事，使用任何能够推进自己的利益的手段。20世纪的许多灾难实际上皆由此来，人类目前在国际关系中也仍然没有达到更看重道义而不是更看重国家利益的状态，有时甚至落到了只顾自身利益而完全不管道义的地步。所以，呼吁一种国际正义和建立基本道德共识是有必要的，那怕它现在的声音还很微弱，也总比把世界完全交付给竞争和冲突的利益去支配要好。由此，我们也可以看到，“全球伦理”从其最后根据来说，还是无法依靠功利论的论证。
【注释】
[1]详细内容参见孔汉思·库舍尔编《全球伦理》，何光沪译，四川人民出版社1997年版（下引此书均此版本），此书还包括一些类似的，由斯威德勒促进委员会起草或通过的文件，但我的分析想限定于孔汉思起草的宣言。
[2]“全球伦理”的谋划近几年来在世界各地已经有过一些讨论，据我所知，在中国也召开过两次专门会议，一次是1997年9月10—12日在北京大觉寺召开的“中国传统伦理与世界伦理”学术研讨会，与会者并共同签署了一份纪要。另一次会议则是1998年6月1日—3日由联合国教科文组织和中国社科院共同组织的“普遍伦理：中国伦理传统的视角”专家会议。
[3]《全球伦理》，第54—55页。
[4]用“人其人”这一表述是为了简洁，此处不包含其特定历史含义，如在韩愈《原道》文中“辟佛”的含义。
[5]这种思路还表现为：似乎“全球伦理”必须解决所有全球问题才是“全球伦理”，伦理学必须解决所有人生问题才叫“伦理学”，即希望一种从最高层次着手的、一揽子的总体解决方案。
[6]参见拙著《良心论》第四章第一、二节的说明，上海三联书店1994年版。
[7]参见弗兰克纳：《伦理学》，第68页，三联书店1987年版。
[8]《正义论》，第47页，中国社会科学出版社1988年版。
[9]《血统——一个黑五类子女的文革记忆》，第156—162页，花城出版社1994年版。
[10]《艺术与科学》，第121页，浙江摄影出版社1998年版。
[11]霍布斯鲍姆：《极端的年代》，第34页，并参见第一章“全面战争的年代”，江苏人民出版社1998年版。
[12]我首先在互联网上看到了这篇题为“自由主义与轰炸”的文章,它的文字的文本首刊于《明报》，又被《天涯》1999年第4期和《读书》1999年第7期转载。这篇文章提供了一些很有意思的材料，但在我看来，却并不能由这些材料引出作者那种义愤填膺的结论。
[13]这种对自己国家的行为的公开批判你换个地方试试？而且，这种道义批判又确实应该从自身开始。
[14]霍布斯鲍姆说：“而就比较长期的影响而言，民主国家的政府为了爱惜自己国民的性命，却不惜将敌方百姓视为草芥。1945年落在引岛、长崎的两颗原子弹，其实并不能以求胜为借口，因为当时盟国得胜已如囊中取物。原子弹的真正目的，其实是为了减少美军继续伤亡。”可见民主国家要顺应本国的民意，有时在国际关系中反而比威权国家更短视、更斤斤计较于本国的利益，如果再加上对其他民族的特性的无知和盲目自大，很容易酿成极大的错误。参见《极端的年代》，第38页，江苏人民出版社1998年版。
[15]我们可以大致按时间先后，来看一下“己所不欲，勿施于人”（或其肯定表述）这一基本的人与人相与之道在各文明、宗教传统中的类似表述：
1）古代波斯的琐罗亚斯德（公元前628—551年）：“对一切人、任何人、否认什么人都是好的东西，对我就是好的……我认为对自己是好的东西，我也该认为对一切人都好。唯有普遍性的法则才是真实的法则”（《神歌》，43·1）。
2）儒家创始人孔子（公元前551—479年）：“己所不欲，勿施于人”（《论语》，“颜渊第十二”；“卫灵公第十五”）。
3）耆那教的创始人即筏驮摩那（公元前540—468年）：“人应当到处漫游，自己想受到怎样的对待，就应该怎样对待万物”（《苏特拉克里—坦加》1·11·33）。“你认为该挨打的，除了你自己以外便无任何人……。因此，他既不对别人施加暴力，也不让别人施行暴力”（《阿卡兰苏特拉》5·101—2）。“人应当对此世的事物无所用心，但对待此世的一切生灵，应该象自己想要得到的对待那样”（《克里檀戛经》1，11，33）。
4）佛教创造人即悉达多·乔答摩（佛陀、公元前563—483年）：“以己比人曰，我如是，彼亦如是，彼如是，我亦如是，故不杀人，亦不使人杀人”（《经集》705）。“我既爱生而不欲死，喜乐而不欲痛。设若有人欲取吾命……。倘我取其命而其爱生……。我岂能加之于人？”（《相应部》，第353卷）
5）印度史诗《摩诃婆罗多》（公元前第三世纪）：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做；你自己想往渴求的事，也该希望别人得到——这就是整个的律法；留心遵行吧”（《摩诃婆罗多》“圣教王”113·8）。
6）圣经《利未记》：“要爱自己的邻人，像爱自己一样”（《利未记》19：18）。
7）圣经次经《多比传》（写于公元前200年左右）：“你不愿别人对你做的任何事情，都不要对别人做”（《多比传》4：15）。
8）拉比犹太教义的主要创立者希勒尔说，“金规”乃是托拉（律法）的核心；“别的一切都不过是评注”：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人”（《塔木德》，安息日，31a）。
9）耶稣：“你们要别人怎样待你们，你们也要怎样待他们”（《路加福音》6：31）；“你们要别人怎样待你们，就得怎样待别人；这就是摩西律法和先知教训的真义”（《马太福音》7：12）
10）公元第7世纪，穆罕默德据称曾宣布“金规则”为“最高贵的宗教”：“最高贵的宗教是这样的——你自己喜欢什么，就该喜欢别人得什么；你自己觉得什么是痛苦，就该想到对别的所有人来说它也是痛苦。”还有：“人若不为自己的兄弟渴望他为自己而渴望的东西，就不是真正的信徒。”
以上材料主要来自斯威德勒“走向全球伦理普世宣言”的“附记”，以及陈筠泉参加“普遍伦理”国际会议的论文：“伦理传统中的黄金规则”，又见《全球伦理》，第149—151页。
[16]我希望在合适的时候重新检讨一下从17世纪到20世纪的直觉主义、尤其是英国的直觉主义传统。
（原载：《良心与正义的探求》，何怀宏著，黑龙江人民出版社2004年1月版。录入编辑：红珊瑚）
