我在此想讨论的“和平”与“秩序”自然都是社会的和平、社会的秩序，“和平”与“秩序”的意思也就是我们在日常语言中赋予它们的意思，颇为明白，但是，我们还是不妨从其反面再强调一下它们的含义：和平就是非战争或相斗（使用身体或器械的相斗），“秩序”就是非混乱和无序。
和平有一个特定社会之内的和平，或一个社会与他社会之间的外部的和平；社会秩序也可以有经济秩序、伦理秩序、政治秩序种种；那么，我们所关注的主要是一个社会之内的和平，是这个社会内部的政治秩序。
“秩序”主要涉及到社会的制度和组织，“和平”则主要标志这个社会的状态，但也可视为手段、方式、途径。从价值评判的角度比较这两个词，“秩序”较为中性，“和平”则一般含有褒义。“秩序”本身并非自在的目的，而“和平”却可以成为一种价值，一种标准，一种本身值得追求的目标。但是，“和平”又不象“和谐”，“和谐”是一个更广泛、更内在、我们也许还可以说是一个更高的标准。而“和平”却可以容易地从外部明确的予以衡量。和平在制度方面也可以用“稳定”一词来标示（倘若已建立制度），它对个人而言则是“安全”。我们现在所要关注的也就是这种和平与秩序的关系，是政治秩序的建立是否带来了和平，和平，尤其是文明社会的和平，是否有赖于使这种秩序不致解体。有关这个问题的正、反两方面的论据，都将是从传统引申而来。
否定政治秩序的观点
我们可以区分出中国历史上三种对于政治秩序的批评：一种是在一般政治秩序范围之外的批评，如庄子、鲍敬言、无能子、邓牧等具有道家倾向的学者的意见，一种是在特定政治秩序范围之内的批评，如明末清初顾亭林、黄宗羲、王夫之、唐甄、吕留良等儒者对传统政制的批评；第三种是在一般政治秩序范围之内，却又在特定政治秩序范围之外的批评，在中国历史上似很罕见。就其属言论而非直接行动而言，这可能是一种最富建设性的批评，但这种批评直到近代才在中国大量涌现。
现在与我们此处论题有关的是第一种观点——即道家的观点。梁启超把道家的政治观点称之为“无治主义”，胡适则认为古代政治观念的第一件大事是一种以老子为代表的“无政府的抗议”。我们可以借助上述判断再做一些具体分析。
传统所说的道家向以老、庄为主要代表，我们从他们两人的思想中能容易地发现其间的紧密联系，但还是可以说老子与庄子的思想有些不同，其中最大的一个差别就是：老子的思想是可以发展为一种实质性的政治理论，成为一种真正的治国之道的，所以后来有由道入法的一派；而在汉初，又有一个重新向这种价值复归的“黄老学派”的理论和政治。庄子则只是在政治的出发点上发言，他的结论是无需政治，说了这些话之后他就走开了，所以，从庄子那里，不可能发展出一种有实质意义的政治理论来，庄子思想对后世的主要影响不在社会政治领域，而是在其它领域；后来服膺庄子而在社会政治领域内发言的学者如鲍敬言，无能子，邓牧也主要是因袭而少有创见，他们在历史上的影响很小，而当近代被人们重新发现之后，虽然一度得到相当重视，但看来不久却还是要归于寂寞冷清，因为这些庄子后学的思想还是缺乏内在的广度和深度，甚至在数量上就先天不足——仅仅寥寥数言，所以他们的价值主要是历史的价值（即使这根线没有中断），而不是思想的价值（即提供建构理论的成分或框架）。
所以，我们在此将主要以庄子有关自然状态的观点来作为我们分析和评论的对象。在老子那里，确实有一种“无治主义”或“无政府的抗议”的倾向，但这是一种温和的“无治主义”，甚至更适合被称之为是“无为而治主义”，因为他并非是完全否定政治而只是否定有为的“治理”。真正彻底和激烈的“无治主义”或“无政府的抗议”是表现在庄子那里，《庄子·应帝王》中有一个寓言：“天根”向“无名人”请教治理天下的的方法，“无名人”说：去吧，你这个鄙陋的人，为什么问这使我不愉快的问题！我正要和造物者为友，“出六极之外，而游无何有之乡”，你干嘛拿治天下的话来烦我？[1]这是典型的庄子的态度，但不象是老子的态度。所以我们不以老子为无政府主义的主要代表，至于我们也不多引庄子后学的言论，理由已见前述。
《庄子》中有关自然而美好的“至德之世”的几段主要描述如下：
吾意善治天下者不然：彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。……（《庄子·马蹄》）
夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。（同上）
神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之世也。（《庄子·盗跖》）
我们如果不是从社会政治的观点考虑，而纯凭个人的趣味出发，将可能陶醉于其中，其中最感人的可能是一种人与天地万物为一体，人与自然相和谐，人并不自居于动物之上而为其主宰的精神，现代人有时也想做其中一个“含哺而熙，鼓腹而游”的“羲皇上人”，进入那样一个朴素、单纯的世界。但是，我们要注意庄子在此描述的只是托之于远古的观念世界，因而这个世界就实际上只是一种精神的境界。同此，儒家所描绘的“美好的三代”也可能是理想的成分居多而真实的成分居少，但是，就象三代离后世较近一样，它也不象庄子的世界那样虚无漂渺超凡脱俗。庄子的世界只有这个世界中多是庄子这样气质的人才有可能，而我们对历史与现实稍作观察，就很容易使我们倾向于得出庄子这样的人在人间总是少数而非多数的结论。
站在社会政治的立场，我们要特别注意的是这些描述中所透露的一种浓厚的和平与安宁的气氛，因为，我们正是用“和平”作为我们判断政治秩序的一个基本标准，我们所最关注的问题是：究竟是在没有法律和国家权力这类政治秩序的自然状态中，还是在建立了这类政治秩序的社会状态中，和平更广被、更切实和更有保障，个人的生命更能够普遍地得到保全？
论证的问题
然而，我们在此却要遇到一些论证上的困难。对认真地辩论自然状态与社会状态的优劣的人们来说，如果是把自然状态视为一种真实存在过的状态而不是有意作为虚拟理论的逻辑起点，那么自然状态就是指原始的人类状态了，然而，就是在这一点上，辩论双方要遇到几乎无法逾越的障碍，因为，他们都是今天的人，已经是处在某种社会状态之中了，而人类自身对自己的原始状况的知识借用一句名言来说就是∶“人类被创造的时候人类是不在场的”，这意思可以理解为人类是由某一超越人类的存在创造的，也可以理解是人类意识不到自身的诞生，这就象一个婴儿诞生时，他自身是无意识的一样。但是，一个婴儿诞生时的情况和幼年生活尚能由父母记录和记忆，而整个人类是否能寄希望于一种“神的记录或记忆”呢？即使有这种记录或记忆，又是否能为人类所认识呢？因此，我们必须深刻意识到我们现在对于自身知识的局限。我们没有现成的文献，我们不得不寻找其它的一些办法：例如通过考古，发现某些原始人的躯壳，大脑或使用过的工具的化石来做出推测；通过考察今天高等灵长类动物的生活来做出某些引申，以及通过对现在世界上存在的我们认为是“比较原始的”部族的考察做出某些类比。近一个多世纪以来，人类学有了长足的发展，但我们仍要注意这些知识本身都还有一种局限性。
西文中的“nature（自然）”同时还有一个意思就是“本性”。“自然的”同时也就是“本来的”。所以，探讨人的自然状态也可以说就是探讨人的“本来状态”、“本性状态”，这标示了人们探讨前社会的自然状态的另一个途径：即从人的本性去探讨。而从人的本性探讨亦无非二途∶或者纯粹以形上学的方式描述人的本性，然而，这种描述实际上并不可能完全摆脱经验的纠缠；或者径直通过对现代人的观察去试着概括人的本性，这种概括对解释人类的原始本性的意义是建立在这样的前提上的：即现在的人毕竟是由原始的人发展过来的，因此，现在的人与原始的人之间应当有一种本质的联系。但是，向往自然状态的人可能恰恰不同意这一前提，他们倾向于认为自然的人与社会的人有根本的不同，有一断然的鸿沟，因此坚决反对以现在的人去附会原始的人。
本来，这些论证上的困难对辩论双方是同样存在的，甚至于赞美自然状态的人比起赞同社会状态的人来应当说是处在更为不利的地位，因为，他们是号召回到自然状态，或者呼吁进入某种无政府状态，而他们本身作为生活在现在的人，应当说更难为此目标找到可靠的论证基础，但问题是他们常常并不使用理性的论据来证明这一点，他们最关心的并不是用理由来说服其他人，甚至本意就不在说服人，而与他们相对的一方却必须使用理性的论据，必须努力以理由来说服他们，使他们成为社会中合作的成员。因此，我们作为无政府主义或非秩序观点的批评者，虽然明知论证的困难，却还是要努力地去进行论证。而我们的论证可能还是不能不依赖于：1．虽不完全可靠但却至少有相当可信度，能较多地为人们赞同或公认的文化人类学知识；2．对人的本性的经验观察和理性思考，虽然这里的“人”在很大程度上不能不是“社会人”，但庆幸的是，无政府主义者也并非仅仅是要描述和羡慕“自然人”，而是要对现在产生影响，号召现代人“重返自然”，这就使我们主要依据于“社会人”的观察和思考仍然具有意义，至少，我们在“社会人”是否有可能“重返自然”的问题上仍然享有发言权；3．我们还希望尝试一种理性的设计，即合理地虚构一些条件，设想可能发生的情况，而做出一些合乎逻辑的推论，例如下面“星际和平”的虚拟事例。
我们的论证将分为两个方面：一是反面的批评，一是正面的阐发。在批评方面，我们将尽量站在被批评对象——即无政府主义的立场上，循对方的观点进行推论，看其是否能够自圆其说。我们不打算象霍布斯那样持一种实际上的性恶论观点，把自然状态描绘成一种阴森可怕的战争状态，由此而推出政治社会的必要性；而是要先接受对方自然状态中存在着和平的前提命题，然后再看和平是如何可能的；以及在自然状态中是否能够杜绝相互侵犯和伤害的行为，或者是否能够防止其蔓延。在正面的阐发方面，我们将试图描述几乎在所有社会中，人们在正常情况下都能享受到的一种“浑然不觉的和平”的性质和特点，最后，我们要对无政府主义的观点做一初步的评价。
捍卫政治秩序的观点
在我们展开论证之前，我们还要略微回顾一下传统捍卫秩序的观点。我们相信，我们的基本论据的萌芽已经大致都包含在这些观点之中了，只是我们要使它们更展开、更充实，把它们说得更明白、更细致，更合现代学术惯例，而这就需要借重理性的分析乃至设计（设计即虚拟的、抽象的分析）。对古代权威的诉诸和重复（最明显的就是引经据典），在漫长而较少变化的传统社会里经常本身就被用作一种论据，但是我们今天显然要努力避免这样一种论证方式。其次，我们还要努力区别开古人为一般政治秩序辩护和为特定政治秩序辩护的理由，这两种理由在他们那里经常是混和在一起的。
在孟子那里，令人遗憾地没有与庄子观点的直接交锋，荀子所非难的十二子中也不包括庄子，甚至在整个先秦的百家争鸣中，也罕见对庄子观点的批评，而庄子对其他观点，尤其儒家观点的批评倒比较多见，这原因大概可以解释为是，作为一种隐者哲学而不求闻达的庄子思想当时影响尚不显著，或者他说了自己的话就走了，而不屑于争辩。但是，孟子的“距杨墨”是很有名的，而杨朱思想与庄子思想颇有相通之处，只是庄子比杨朱看来更重精神之我，更具艺术趣味，也更带文化精英色彩而已。孟子在向公都子解释“予岂好辨哉？予不得已也”时，追述了“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧”的故事，说明了他“距杨墨”的动机，即“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”
在此，孟子指出了致乱而威胁到人的生命的四种因素：⑴自然灾害；⑵其它氏族、部落或别的外在群体的侵犯；⑶“乱臣贼子”和⑷“邪说淫辞”。前两种因素是无论处在自然状态还是社会状态都可能存在的，而后两种致乱害生的因素则是政治社会专有的。孟子此是从社会伦理而非个人伦理的角度立论，而且是为乱世立论，是担心社会秩序解体而“人将相食”，是欲继三圣之志而使“天下平”和“百姓宁”，即是为了保障和平和保全生命。自然，孟子在此是把对一般政治秩序的捍卫与对特定政治秩序（家族制度基础上的君主制）的辩护联系在一起的，在此，仁就是亲亲（主要是“敬父”），义就是君臣（主要是“尊君”）。而在孟子看来，杨朱“为我”之说就是“无君”，墨子“兼爱”之说则为“无父”，两说盛行都将严重地影响到政治的稳定，所以不能不辟。这一“君父合一”、敬父尊君方能保证天下太平的观点是后世儒者的基本思路。但是，孟子当时实际上是两面作战的，孟子对君主（自然还不是君主制）有更严厉、大胆而直率的批评，虽然这一传统后世儒者不易坚持而显得时断时续。
荀子在论述社会的起源时强调了政治秩序的必要性，他认为人类力不如牛，走不如马，却能使唤牛马，是因为人“能群”，而人所以“能群”则在“分”。“分”不仅是职业之分，也是尊卑等级，权力地位之分，即一种政治秩序（礼制）。荀子举出了人类由自然状态进入社会状态的巨大好处，指出人能通过合作增加其力量而优于其它动物，但这一效率的理由不是我们的主要关注点，我们关心的主要是政治秩序是否带来了和平？荀子这方面的看法是：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。（《荀子·礼论》）
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。（《荀子·荣辱》）
欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。（《荀子·富国》）
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。（《荀子·王制》）
人之生，无能无群也，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《荀子·富国》）
人有生即有欲，人的欲望有大致相同的一面，欲多（或者说人多）而物寡，则终将有“势不能容，物不能赡”的一天，这样就将导致争乱，严重地伤害到人类——我们可以在后面的论证中利用这些观点，但不必用人情均欲“贵为天子、富有天下”那样强的假定。
从自我修养的角度看，言人性善似乎有利于促进人的自信、自强，引导似胜过防堵，牵引着走也胜过鞭打着走，“言人之不善，当如后患何？”至少在我们的传统中看来是这样。但是，在社会政治的领域里，如果只讲人性善良的一面，就不太好解释为何人有必要从自然的（本性的）状态过渡到社会状态，这大概就是孟子不怎么谈社会起源的一个原因，但孟子也不否认人的欲望，“制民之产”就是照顾人的生存欲望。庄子对处在他描述的自然状态中的人究竟有欲还是无欲，或者多欲还是寡欲语焉不详，他虽然倾向于认为他们是寡欲的，但他看来并不否定人的基本欲望，他反感的只是文明的发展，认为财富和权力的出现吊起了人们的胃口。而同样有无政府倾向的杨朱则不仅不否定人的欲望，甚至主张通过纵欲来贵己之生。所以，我们在后面采用“人生而有欲”这一弱的假定上看来并不会遭到多少反对。
庄子之学在秦汉时不显，至魏晋方大流行。但醉心老庄者虽常是因对现实政治不满而又无能为力而起，其主要倾向却是趋于自我解脱，个人得道。所以，在留存下来的文献中，我们在魏晋时看到的真正有关政治秩序有愈于无还是无愈于有的问题的重要论战，看来首推《抱朴子》中的“诘鲍”篇，这一论战甚至也是儒、道两派思想家自先秦分野以来在这一根本问题上的第一次认真的直接交锋。由于后来老庄之学在政治领域内的影响日趋衰微，这一论战长期并不受到重视，鲍生之言被认为是书生之见，虽谬却不构成大害；葛洪之言自被认为是当然之理，虽正却也无须再申。在近代则是扬鲍抑葛，葛洪之言仍被轻易置之一旁。但在我们看来，葛洪实在是提供了一些很重要的主张建立政治秩序的理由，所以我们有必要再加审视。
我们还须注意把葛洪为一般政治秩序辩护的理由与他为特定的君主制度辩护的理由分开，虽然他一般是以“君”或“君道”代表政治秩序，但我们只关注那些不止是支持君主制，而且是支持所有政治秩序的理由。这样，例如他以“远取诸物”的“天尊地卑”和“近取诸身”的“元首股肱”来为君主制辩护的理由就不在我们考虑之列，我们也不考虑他所提出的文明胜于野蛮，政治社会将带来经济的发展，使人克服自然状态中的困难和危险，使他们的生活远远超过处在原始状态中的人的生活的效率方面的理由，而是集中注意于和平与安定的问题；从这个角度观察，他在《抱朴子·诘鲍》中提出的第一个论据就是：
若令世上人如木石，玄冰结而不寒，资粮绝而不饥者可也，衣食之情苟在其心，则所争岂必金玉？所竞岂必荣位？橡茅可以生斗讼，藜藿足用致侵夺矣。夫有欲之性萌于受气之初，厚己之情著于成形之日，贼杀并兼起于自然，必也不乱，其理何居？
第二个论据是：
若人与人争茅莱之利，家与家讼巢窟之地，上无治枉之官，下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈，交尸布野，流血绛路，久而无君，噍类尽矣。
又：
使无所惮，则盗跖将横行以掠杀，而良善端拱以待祸。无主所诉，无疆所凭，而冀家为夷齐、人皆柳惠，何异负豕而欲无臭，凭河而欲不濡，无辔策而御奔马，弃柂橹而乘轻舟，未见其可也。
我们认为葛洪于此提出了反对自然状态的两条最重要的论据，这两个论据可以用于为一切社会政治秩序辩护，而不止是为君主制辩护。首先，自然状态不能防止出现争端，这种争端不必假设人人都欲富贵，而是在最基本和最必需的生存欲望的层次上就可能发生；其次，在这种争端发生之后，自然状态找不到公认的、有普遍权威和强大力量的垄断性的裁判机构（这正是国家的基本功能），此时若只是寄希望于人们的善性，则无异于梦想空中楼阁。
后来的儒者在辟佛、辟老中也曾涉及到对政治秩序的辩护，其理由大要亦不离前此我们由孟荀到葛洪的所述，因而我们对捍卫政治秩序的传统观点的引述就到这里为止，下面看看我们是否能把他们的论证再推进一步。
在自然状态中，和平如何可能
我们首先设想，我们将承认，在自然状态确实存在过庄子、鲍生等描述过的那种真正的和平（而不是霍布斯所说的敌意潜伏或暂时休战的状况），现在的问题是：这种和平是如何可能的，庄子似把这原因归之于原始之民无知寡欲、“无有相害之心”。我们甚至也可以接受这一命题，但还要问一句，这种“无有相害之心”又是如何可能的？或说这是属于人类永恒不变的自然本性，但即便如此，是否客观的情况会发展到这一步——使本来仅仅是自我的保存和防卫却构成了对他人的伤害和侵犯呢？
我们看到，庄子并不否认初民的基本生存欲望，他谈到“彼民有常性，织而衣，耕而食”，无论如何，人需衣食，乃至“含哺而熙”、“鼓腹而游”具有可欲性，为庄子首肯，看来都是无疑的。西方最赞美人的原始状态的思想家卢梭也不否认，“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”这种对自我生存的基本关怀不可理解为是要损人利己，或唯我至上的那种关怀，不必与性恶论挂钩，其欲求也不是《列子》中所说的那种“唯患腹溢而不得恣口之饮，力备而不得肆情于色”的那种欲求，而是一种最基本的维持生存的欲求。没有这种基本的欲求，人的生命也就停止了，因为人并非木石，并非“玄冰结而不寒，资粮绝而不饥者”。所以，在加上了这些限制之后，我们将依据“人欲维持自己的基本生存”这一可以为人广泛接受的前提继续探讨。
作为一种论证方式，我们可以从我们目前正在享受的一种“星际和平”反观自然状态中的和平如何可能。人类目前一般以国家为单位组成社会，国家确实在其内部相当彻底地摆脱了自然状态，但在国家之间，虽然有了许多国际法，却由于缺乏一种强大而有高度权威的统一制裁力量而不容易得到实行，所以，国家之间的战争连绵不断，在国际关系上较完全地摆脱自然状态还是人类要为之努力奋斗的一个理想。但是，在星球与其它星球之间，我们既是完全处在某种自然状态之中的，而同时又确实享受着和平。人类甚至不知道，在宇宙中，究竟在那一些较邻近的星球上生存着与人相似或者高于人的高等生物，但一定是有这样的生物存在的，而我们与他们之间又没有任何确定各自行为的法律、规则，更谈不上统一的制裁力量，因为我们与他们之间甚至无法交流，不知道对方在那里。但对方，乃至第三方，第四方……又无疑存在，所以，不能否认我们与他们是处在某种自然状态之中的。
但是，遥远的未来就并非没有“地球人”将和“外星人”相遇的一天。我们可以利用前面有关生存欲望的基本假设。设想将来有一天地球上资源快要用尽，乃至太阳系将要解体，总之是地球将面临毁灭的危险，假设人类在技术上又已具有了在宇宙中集体远航的能力，在这样一种情势下，人类登上了多年准备的许多星际飞船，告别地球而开始了宇宙中的旅程，假设在这一旅程中人类终于发现了一个适合自己居住的星球，而这个星球却已有一种高等生物居住，他们又出于难于共存的相当有力的理由拒绝人类的登陆，而人类所乘坐的飞般又燃料有限，难于再往远方寻觅其它可供生存的星球，那么，人类是否要向他们开战呢？
我们也可以把这个例子中的情况颠倒过来，设想是外星人到了我们这里，对人类居住的地球构成了威胁。总之，无论是在那种情况下，各种幻想片中的星球大战的情景是否就要由此变成现实呢？开战的理由看来是相当充足的，至少从目前人类的法律观察，甚至个人在生死存亡之际都有一种紧急避难权，至于以国家、民族的生存为理由争斗起来就似乎更振振有辞了，何况这是涉及到整个人类。有没有更高的道德制约法则呢？或者，即便有这种法则，又有没有更强有力的强制履行这法则的制裁力量呢？
我们虚构人类的这一边缘处境主要是为了使问题尖锐而鲜明地表现出来，而并不是要耸人听闻。但提醒人类的这一处境也并非是完全没有益处的，我们一直享有的星际和平并不是永恒的天赐，人类要对某些不可予知的危险和神秘力量保持警醒乃至敬畏。也许，我们能够寄希望于不至于人类与其他星际生物的第一次相遇就是那种生死关头的遭逢，而是已经有一段长时期的相互交流。
我们不再去假设一定会发生什么，而只是指出这样一种临战的危险。我们再回到现实，回到我们的问题：人类目前在星际的自然状态中所享有的和平是如何可能的呢？那么，我们看得很清楚，答案是：空间，客观上是一种空间的因素使这种星际和平成为可能。这不仅意味着人类（或者其他高等生物）拥有足以维持自己生存的空间，还意味着人类与其他高等生物之间的空间距离，这种在现在的人类看来是十分遥远的空间距离构成了一种障碍，而在某种意义上可能又是相互保护的屏障，它阻碍了亲近和交流的可能，但也可能同时不易刺激起征服和占有的欲望。总之，可以说主要是这种空间的因素保障着我们今天的星际和平。
那么，我们是否可以据此推测，在原始自然状态中存在着的和平，客观上也主要是依靠这种空间因素的保障呢？这种原始自然状态和我们指出的星际自然状态的情况有些什么不同呢？原始状态中的人们相互之间无疑在文明程度上较为接近，欲望较为相同，较不那么神秘和陌生，没有那么多未知数，空间距离上也较近，但这些不同看来都只是更加剧了争斗和冲突的可能性。人保存自己生命，关怀自己生存的根本感情并不会改变（这“自己”不一定是指“个人”，而更可能是“氏族”等群体），他们各自都需要自己的生存空间，而且，我们还可以有把握地说，仅仅靠采集、狩猎等手段谋生的原始人所需的必要生存空间，远比现代人所需的必要生存空间要大，这样，随着人口的繁衍，气候环境的变迁，“物不能赡”就很容易导致为了取得基本生存资料的流血争斗，即使他们并无恶意，并无宿怨，这正象葛洪所说：“衣食之情苟在其心，则所争岂必金玉，所竟岂必荣位？橡茅可以生斗讼，藜藿足用致侵夺矣。”所以，初民的和平首先有待于他们各自拥有自己必需的生存空间。
但是，如果氏族之间距离遥远，或有如大洋、高山等天堑横亘其间，既使某一氏族发生生存危机，也可能只是自趋灭绝，而不会发生与其他氏族之间的战争。这也是和平，是由空间距离（包括由天堑所表现的空间距离）维系和平。我们相信，在远古时代并非没有和平，否则，在各民族传说和神话中，就不会不约而同地都出现对远古时期平静、安宁生活的美好回忆。但这确实可能只是出现在远古，即原始社会的早期，而不是出现在近古，即原始社会的晚期。也就是说，和平是出现在地广人稀、自然食物相对丰饶、各氏族或氏族部落之间基本隔绝，不甚往来交通的时期。
在自然状态中，能否防止侵犯行为的蔓延？
我们从上面的论述看到，在自然状态中仅仅由空间因素维系的和平并不是很可靠的，并不能保证不发生相互冲突和争执，前面我们主要是从客观的方面探讨了这种可能性，即生存空间的逼仄与距离的接近将倾向于破坏自然状态中的和平，现在我们想从主观的方面对打破这种和平的原因再说几句。
前面我们已经说到人对自身生存的基本关怀，这种关怀可以说是道德上中性的，但其中也潜藏有向道德上的恶发展的可能性。既然在人类生活中有善与恶的分野，对人的行为评价有正当与邪恶之分，我们就无法否认在人的本性中潜存有向善和向恶发展的两种可能性（即善端与恶端），因为善、恶均不可能凭空而降，完全从外部加予人，与人的内性毫不相关，而是一定在人的内部有某种潜在可能性或对应性。所以，中性的自我关怀运用不当，或者用过头，就可能意味着它将和上述潜在的恶端结合而变为恶念或者恶行，这种恶行主要就是一种侵犯行为，即侵犯到他人的正当权益的行为。
承认这一点不影响人们仍然可以作出人基本上是性善的，人向善的可能性超过向恶的可能性的结论，并不影响人们赞同每一个人都有可能成为一个好人，乃至一个圣人的观点，但关键的在于，人的生命是有限的，我们生活在一个所有人个体的生命均为有限的世界里。在理论上每个人都可能成贤成圣——甚至包括已经作恶多端者，但是，这里必须假设一个重要的条件：即假定他能永远（或足够长久地）地活下去，若从补救的效果考虑，甚至还要假定他以前的受害者也能永远（或足够长久地）活下去。但我们知道这事实上不可能，作恶者在他有机会改恶从善之前就可能已经死了，而他给予他人的伤害却是实实在在的伤害，所以，人的这种有限性实际上就把落实到行为和某些到人的善恶在某种程度上给凝固化了：善行就是善行，恶行就是恶行（乃至于善人就是善人，恶人就是恶人，对人大致总有某种盖棺论定）。政治伦理与宗教伦理不同，它必须首先考虑人的这种有限性，所以，我们即使仍然可以抱有性善论的信念，但也不能否认，即使是暂时的恶念引发的恶行，这恶行也仍然是恶行，这侵犯也必须设法阻止。
即使退一万步讲，假定人真的始终无犯人的恶意，他也还要遇到外界提供的信息不足和他自身的认识能力不够，从而不足以为他的行为提供恰当的指导的问题，他可能实际上侵犯到了别人，但却本无犯人之意，甚至不知道自己此时此刻侵犯了别人。所以，不仅人在道德上的缺陷，人在认识上的缺陷也都说明，在自然状态中（当然在任何社会状态中也是如此），完全不出现相互侵犯的行为是不可能的。
为了论述的便利，我们在这一节主要谈个体之间的侵犯，虽然我们知道这可能与原始时代的事实有些不同，因为文化人类学告诉我们，那时发生的更多的是群体之间的相互侵犯。但这看来不致影响到我们的结论，因为群体只会比个体更“自私”，发生的相互侵犯只会更惨烈、更持久。如果出现侵犯行为的根据对个体成立，那么，它更能对群体成立。
在自然状态中既然要不可避免地发生相互侵犯的行为，那么，生活在其中的人们怎么处理和应付这些侵犯行为呢？没有政府，没有法律，没有公认的裁判机关和强有力的执行裁判的力量，他们就只能依靠个人的自卫和抵抗。我们不妨接受这一假设：即在自然状态中那种原生性的侵犯行为是很少的。但我们也要提出这一命题：即在没有任何统一和公认的的强力制裁的情况下，恶的蔓延远比善流布要快。这首先是因为，被侵犯者个人可能无力反抗，或者这种侵犯没有具体的对象，而若不碰到外界的抵制，这个侵犯者甚至可能都不会意识到自己是在行恶（如我们前面所提出的源于认识缺陷的侵犯者），因此就很可能继续这样做下去，或者他知道自己行为的性质，但是，由于没有受到抵抗，或他拥有胜过被犯者的强力而可以轻易压服这种抵抗，他就更易于为恶，因为毕竟通过非正当途径得来的利益远比通过正当手段得来的利益来得迅速和大量（这也意味着侵犯的对象将会较广）。但我们还是可以设想，这种有意或无意的原创性的侵犯者都是很少的，特别值得我们注意的是被侵犯者的反应。
我们看来首先不难认定：被侵犯者一般都会有反抗和报复的意愿。这种意愿将得到自我保存的根本情感和原始公正观念的坚强支持。在这方面，不仅不可能“冀家为夷齐、人皆柳惠”，而且不宜普遍地期望人们会容忍谦让，因为这甚至于是放弃正义而纵容恶行。因此，复仇将是正当的，或至少从道德的自然法看是可允许的，这一点可以从丰富的古代文献和今人的人类学、民族学研究中得到广泛的旁证。
但是，依靠个人去复仇，就可能产生种种问题。除了我们上面所说的无力复仇之外，还可能有报复过当与报复错误的问题。我们仅从蔓延性的角度来观察它们。首先，报复的对象可能发生错误，最初伤害他人，侵夺他人利益的人常常是倾向于隐瞒自己的，所以一个人很可能不知道谁是真正侵犯了他的权益的人，于是就只能根据自己的推测复仇，而如果这复仇施错了对象，无辜受到他伤害的人是倾向于要进行反报复的。而且问题还在于，既使一个人全然不知道伤害来自何方，甚至无法做出推测，受到屈辱的情感和寻求补偿的欲望也使他有可能寻求向其他的人施行盲目的报复，这种报复自然就更容易遭到反弹。而既使报复的对象全然无误，报复者也可能报复过当，于是，这种过当的报复也将引起报复，如此就“冤冤相报”不已，直到无人再能分清其间的种种责任，乃至不再清楚结仇的始因，然而这种引发大量流血械斗的宿怨世仇却依然牢固地存在，甚至范围越来越扩大了。
所以，我们看到，在自然状态中，真正怀有恶意乃至无意的原生性侵犯行为并不要很多，甚至那怕只是一次，也要引起一连串的连锁反应，而在这一过程中，我们甚至不必再假设恶念的存在，而承认它完全符合原始正义的逻辑。自然状态无力防止这种侵犯行为的蔓延。如果说空间的广大是对保障自然状态的和平有利的话，那么，时间的绵延却是很不利于保障自然状态中的这种和平的。
所以国家在其诞生过程中首先要做的一件事就是实行对武力的垄断，不准个人再私行报复，这样，就意味着建立一支强有力的、任何个人或团体都无法与之抗衡的制裁力量，一个以此为后盾的享有公认权威的裁断机构（以及调查机构等等），这样，就可以基本上解决上述个人无力报复、报复错误或报复过当的问题，理论上就可以使每一次侵犯在国家那里都划上句号（法庭判决的最终性等措施都旨在加强这一点），由国家来代替个人进行惩罚，从而斩断报复的恶性循环的长链，使侵犯行为不致蔓延。所以，尽管现实的国家形态有种种弊病，那种暴君姿意妄为的最坏国家甚至要超过最坏的自然状态，但我们还是可以说，从长远和全局来看，国家对生命的保障仍远胜于自然状态中的情况。在某种意义上，确实是“私斗过于公战，木石锐于干戈”，原始时代毁灭人类生命的情况可能要远远超过建立政治秩序以后的时期，原始社会经历了几十万年，而在这期间地球上的人类并没有显著的增加。所以，国家在其形成和完善的过程中，都致力于逐步限制允许复仇的范围，直到完全禁止复仇。
浑然不觉的和平
我们前面论证了在自然状态中，只有空间的广大与距离的遥远方能保障一种总体的和平，而一旦这种和平被破坏，几乎找不到什么可靠的手段能防止侵犯行为的蔓延。在自然状态中，人们生活得自由，但并不自在。危险总是环绕着他，窥伺着他，他看到的世界是一个险象丛生的世界，这使他得随时保持警惕，以防不测。而与此形成对照的是，我们下面就要看到，人们正是在政治秩序建立之后的正常社会状态中，才真正享受着一种“浑然不觉的和平”，这种和平也是达到人生其他一切有意义的追求的基础。
后儒在辟佛或诘老时，常引韩愈在《与浮屠文畅师序》中“今吾与文畅安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自邪？”一语，认为这是最有说服力的一个论据。我们支持这一说法，正是社会秩序，使我们在摆脱完全是“弱肉强食”的动物界的自然秩序方面，走出了最有决定意义的一步。
我们可以借用美国法学家K. 庞德对“权利”的解释来说明这种“浑然不觉的和平”的性质和特点。庞德认为:“权利”意味着合理的期望，比方说一个人在文明社会中可以合理地期望，他到郡镇集市上不会随便就遭到粗橡树棍的殴打，他不必象西部片中爬到树上躲避印第安人的白人那样，小心翼翼地避免踏到容易断裂的树枝上去；他一般也无须象在十五世纪秩序大坏的意大利那样，在城市街道上绕大弯行走，以免在靠墙转弯时，会有一个暴徒突然冲出来杀死他。
这样，我们就可以说，这种政治秩序中的“浑然不觉的和平”最重要的特点就还不是人们实际上的互不侵犯状态，而是它普遍地提供了一种心理上的持久保障，提供了一份放心和踏实。即使在最恶劣的自然状态中，也不是每时每刻都在发生流血和战争，但是一种心理上普遍感到不安、紧张、焦虑和警惕的心理状态，却可存在于所有的自然状态之中，这种紧张不安的心理对人们生命的消蚀和伤害，在某种程度上可能并不亚于实际侵犯行为对人们生命的伤害，而且它的影响面更为广泛。而且我们知道，害怕被杀的恐惧是多么容易导致先发制人的残忍。在一种普遍地前途未卜、忧惧不安的气氛中，在一种合理的、乃至稍微长远一些的期望都靠不住的情况下，什么事都有可能发生。而在一个文明社会中，即使一个人也有可能遭到袭击，但由于他有一种伤人者一般都要受到惩罚的信念，他的所作所为就会不一样，他就可以对自己的安全和事业有一种稳定和持久的合理期望。
我们已经习惯于生活在这种浑然不觉的和平中，就好象我们生活在阳光和空气中一样。虽然阳光和空气是我们最为需要的东西，由于它的无偿提供和我们的习惯于享有，我们一般并不焦虑和担忧这种最基本的自然需求。在那种程度上和平也是如此，由于和平是几乎一切政治秩序都必须在某种程度上提供的东西；否则这种秩序就很难持续，由于不仅我们，还有我们世世代代的先人都是一直习惯于生活在其中，所以，我们一般都享受着这种和平却浑然不觉，我们认为这是理所当然，天经地义的，我们常常无形中得政治秩序之赐却不知其所自，这就象黑格尔在谈及好批评国家的人时所写到的那样：“人都具有这种信念：国家必须维持下去，只有在国家中特殊利益才能成立。但是习惯使我们见不到我们整个实存所依赖的东西。当有人夜里在街上安全地行走时，他不会想到可能变成别的样子，因为安全的习惯已经成为第二本性，人们确不反思，这正是特殊制度的作用。一般的看法常以为国家由于权力才能维持。其实，需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西，而这种感情乃是每个人都有的。”我们可以从此推论说，国家合法性的首要根据就要从这方面去寻找。而与空气与阳光这种基本的自然之赐还有些不同，和平与安定这种基本的社会之赐并不是无偿的，享有这种赐予的人们必须履行某些义务，对自己的行为有所约束，然而人们有时却只看到这种约束，对自己承担的义务感到不耐，而忘记了自己由此而得到的对保存自己生命的莫大赐予。
文明如何能够倒转？
从个人的角度讲，庄子的哲学最讲顺生、顺性，但从社会的角度言，它却表现出一种逆的倾向，即主张“绝圣弃知”、“焚符破玺”、“掊斗拆衡”、“擢乱六律，铄绝竽瑟”、“灭文章，散五采”、“削曾史之行，钳杨墨之口”，即主张倒转，主张全面地返回到自然状态中去。即使我们真的认定自然状态中是象庄子所描述的那样美好，人性是那么纯朴，今天已经受过文明熏染，生长起各种欲望，也习惯了政治保障的人，是否能回得去呢？这就象葛洪批评鲍生所说的一样：“且夫远古质朴，盖其未变，民尚童蒙，机心不动，譬夫婴孩，智慧不萌，非为知而不为，欲而忍之也。” 远古的人并非靠一种道德意志，而是靠童蒙无知来约束自己的行为，那么，今天已经长成大人的人是否能够再重新变为孩子呢？如果硬要从社会层面强使现在的人普遍地“返朴归真”，那将可能是真正的“残生害性”，而一些思想家之所以有这样天真的愿望，看来是由于对社会政治与人性、风俗有一种错误的单线因果的解释，并实际上把政治看得太重，寄予了过高的期望。
在建立了政治秩序之后出现的乱世中的大规模流血冲突，也常常被人用作否定政治秩序的重要理由，但是，我们说，虽然就致乱的原因说，这确实与某种特殊政制有关，但就混乱本身而言，它恰恰说明人类不能没有政治秩序，尤其是说明现在的人不可能再回到原先的无秩序状态。而我们要对某种特殊政制提出批评，也恰恰应当首先注意于它不能有效和持久地保证社会稳定，它本身渐渐滋长起破坏自己建立起来的秩序的倾向，由于历史情况的变化或自身的演化，它正在丧失能够确保长治久安的自身根据等等。批评和否定某种特定政治秩序的理由并不是否定一般政治秩序的理由，我们批评某种特殊政治秩序，应当是因为我们希望把它改造成一种更合理、更稳定的政治秩序，而不是号召返回到无秩序状态中去。
无政府主义种种
近代西方的无政府主义是与蒲鲁东、巴枯宁、施蒂纳，克鲁泡特金等人的名字联系在一起的，他们的思想对本世纪最初一、二十年的中国产生过一种时间虽然短暂但却相当有力的影响。当时的情势就好像是同：“一下子大家几乎都成了无政府主义者，一下子大家又都不再是无政府主义者了”，在辛亥革命前，国民党的许多元老（当时自然都还年青）如张继、吴稚晖等都曾经是无政府主义者。辛亥革命后到五四运动一段时期，毛泽东、周恩来、陈延年、吴玉章、蔡和森等共产党的元老（当时自然也都年青）也都一度相信过无政府主义。到本世纪六十年代左右，伴随着新左派与学生反抗运动，无政府主义在西方又曾有一度“复兴”之势，但不久仍归于消沉歇绝，中国对这一“复兴”是无知和隔谟的，虽然可以说，中国当时进行的“文化大革命”也颇有无政府主义的某些色彩，乃至吸引了当时西方许多激进主义者的注意。
无政府主义是可以和许多种人生倾向、宗教或非宗教的信仰、意识形态和理论观点分别结合起来的。也许，除了国家、政府这类政治权力和秩序之外，无政府主义可以和任何东西结合在一起。无政府主义可以与暴力革命、恐怖主义、激进主义、暗杀、阴谋、非道德主义联系在一起，也可以与非暴力主义、博爱主义、渐进主义、最严格的道德义务论联系在一起。所以，我们可以看到形形色色的无政府主义流派，例如，在当代西方的无政府主义者中，就有力主实现彻底平等的左翼无政府主义，又有右翼的坚决拥护自由经济的“自由意志论”无政府主义，有巴黎公社社员，也有极端个人主义者；有好斗分子，也有和平主义者；有教徒，也有无神论者；有乐观主义者，也有悲观主义者。那么，我们是否能在其中做出一些有关的分类，并确定中国传统的与近代的无政府主义的不同特征呢？
我们首先可以把广义的无政府主义分为两类：一类是个人的无政府主义，一类是团体的无政府主义。
个人的无政府主义是具有某种离世倾向，对政治冷淡、别有所归的无政府主义。它认为最值得重视的价值不在政治，乃至不在社会，而在个人不依赖于社会的某种生活方式。个人无政府主义者对政治秩序的蔑视和否弃，并不意味着他们想努力奋斗以达到一个无政府的美好社会，他们认为个人其实无法通过社会来达到个人的自我完美或人生追求，他们是遗世独立的，他们一般并不想管政治，对政治是消极的，但一旦抗议时，有时却又是很直接、很激烈、很彻底的，但是，这种反抗却永远是个人的、非组织的，与群众无关的反抗，他们的抗议直接发自他们的心声，发自他们的良知，他们反抗过后，事情常常也就完了，如果没有新的压迫、新的剌激，他们也就不再去想那事，因为对个人生命和精神的关怀使他们无暇他顾，所以，他们实际上并不提出什么系统的无政府主义理论；更不会组织类似的群众运动。他们往往有很高的智力，很精细的美感，很独特的对人生的看法，很深邃的精神世界，所以，他们往往在精神上能够自足，或者努力追求这种自足。他们在人群中并不多见，不会像夏夜晴朗的天空那样繁星密布，而更像阴郁多云的冬夜里的几点寒星一样散布在人间，而他们对某些政治和社会责任的放弃，往往客观上也就因他们的人数始终稀少而得到社会的某种谅解，他们的非功利、脱世俗、重精神以及其中一些个人的思想和艺术创造更会得到后人的称赞。在中国，庄子，以及后来一些真正的隐士也都可以大致归入这一范畴，我们甚至可以说，如果可以把中国古代非难政治秩序的观点称之为无政府主义，那么这种无政府主义不是别的无政府主义，而正是这样一种个人类型的无政府主义。
“团体的无政府主义”并非一个很贴切的名称，但它有便于与“个人的无政府主义”相区别的意义。顾名思义，这种类型的无政府主义者最显著的特点就是他们是组成为社会乃至政治团体的。他们重视团体甚于重视个人和自我。他们的理论是否定政治的，而他们的行动和实践却是非常具有政治性的，乃至是纯粹的政治行动。若仅从他们的行动看，可以把他们归为乐观主义者。他们相信一个无政府的美好社会是可以实现的，而个人的完善和幸福也就最终地有赖于此。所以，他们积极地投入行动、阐发理论、宣传思想、组织群众，发起运动。也就是说他们不仅在价值目标上更重视一个友好亲善但没有政府的人类联合体，在达到这目标的手段与途径方面也更重视团体的斗争和组织的力量。
这一类型的无政府主义看来是无政府主义的主流，甚至就是狭义的无政府主义。近代西方与近代中国的无政府主义思潮与运动，当代西方的无政府主义运动，基本上都属于这一类型。无政府主义的声势也就是由这一派创造的。但是，我们还可以再把这种无政府主义一分为二，即一种是相对温和的团体无政府主义，一种是激烈的团体无政府主义。
温和型的团体无政府主义提倡互助，注重教育，说服和示范，他们有时组成自愿参加的新村、农场，试图展示一种脱逸于政治秩序之外的新生活，他们不仅重视目标的道德性，也重视手段的道德性，不轻言破坏，而是致力于建设。他们初始总是富于献身精神，朝气蓬勃、纯洁无暇的，纯洁得甚至令人宁愿他们稍微“坏一点”，因为过于纯洁的理想的破灭将会是一件让人极其痛苦和悲哀的事，所以，每看到一个这样的团体解体，成员流于颓废、绝望和庸俗时，总不免让人黯然神伤。可是，难道可以轻易地责备他们吗？现实社会乃至流俗人性不是更应受到责备？虽然人们在考虑社会制度时仍然不能不主要从常人常态考虑，但我们也不要轻视这种理想追求的光芒，更不可傲然以“幼稚”一语轻易置评，甚至我们可以期望在较完善的社会里，这种道德团体的探索和试验将有长久的一席之地，乃至构成那一社会一种灵魂性的东西。
激烈的团体无政府主义则在某种程度上不惜破坏，他们不同程度地服膺于巴枯宁的这一名言：“破坏的欲望就是创造的欲望。”他们强调直接行动，极端者乃至走向恐怖主义，主张使用劫持、暗杀、爆炸等手段。当然，总的看，持此极端主张者即使在这类无政府主义者也还是少数，而其流行也常可由他们所面对的政府的专制和暴虐而得到某种辩解。
本世纪初在中国一度兴盛的无政府主义即可以说是属于一种团体型的无政府主义，它在很大程度上是纯粹输入的，是与当时汹涌而来的各种西方理论、思潮、主义一起输入的，和传统个人型的无政府主义很不一样。所以，近代中国的无政府主义者很少以庄子的观点来附会这种外来的无政府主义。他们的观点都相当具有积极入世和政治性的特点，但也还是有温和和激烈之分，温和者如《新世纪》周刊时期的吴稚晖撰文倡《无政府主义以教育为革命说》，激烈者如燕客、自然生（张继）的倡破坏和暗杀。
这就是对无政府主义在本世纪初刚进入中国时的一种最简略的勾划，我们可以大致地看到：传统的无政府主义（如果可以借用这一近代输入的名称的话）纯粹是个人的无政府主义，虽然我们在政治领域的入口处可能不同意他们的观点，但这种观点实际上在历史上并没有形成一种政治思潮或运动，甚至在实际的政治家看来，它也实在是无伤大体，甚至有裨于政（少数淡于功利者对世风有良好影响），更遑论我们要因深受庄子思想影响而产生的一系列文化巨人如陶渊明、李白、苏东坡等等而对它感激不尽。近代输入的无政府主义主要是一种团体型的无政府主义，其中有些倡导者（如刘师复）的献身精神至为感人，那些认真的实验者的努力也令人难忘，但是，在一定程度上可能是由于时代的关系，近代中国的无政府主义更多地带有激进的色彩，它与一些从西方输入的其它思潮一起，对中国政治领域的日趋激进起了推波助澜的作用。
最后，我们对作为思潮和运动的无政府主义的一般特征再缀数语∶
第一，无政府主义始终是少数人的运动，所以，如何说服或唤起群众相信他们的理论就一直被无政府主义者视为最大的障碍，他们最感吃惊的就是他们认为是最受政治压迫的那一 “多数”却始终保持沉默，这也是其运动总是不能持久，总要归于消沉的根本原因，诉诸暴力和恐怖或其它一些稍微温和但均旨在引人注目的手段，甚至也可视作是他们这种绝望心态的一种激烈表现。
第二，无政府主义主要是少数知识分子（尤青年知识分子）或理想主义者的运动，它主要是一种精神运动。珀林如此写道：“无政府主义反对政治，反对权力主义；是一种不断造反的精神状态”；“无政府主义……与其说是一种政治哲学，不如说是一种气质”。[2]这种精神状态的特点就是一面否定现实，大声地说“不！”希望有根本的改变，表现出很强的批判性；一面翘首未来，渴望一个完美的社会，表现出很强的理想性，乃至透露出某种乌托邦的色彩。
第三，因为上面的两个特点，无政府主义的意义和作用就主要是在否定的方面，而不在肯定的方面，它本身不能建设什么，但若善加对待，却能够告诉我们要防止什么，避免什么，能够使人警醒，它的意义主要在于作为一种批判精神，一种理想追求，一种道德和正义的强烈关注（从其最好的意义上说）。而它的作用当然也只是使人们的精神状态有了某种改变，在它每一次退去之后，它没有留下什么巍峨可观的建筑，但它总还改变了一点什么，这种变化是发生在人们的心里，并影响到社会的生活氛围。而在我们看来，政治理论是要考虑到绝大多数人的，是要顾及他们的实实在在的外在生活与和平的，政治理论主要是要为常人常态立规或立法，甚至特异者也只能由此得到保护乃至最好的活动空间。政治理论必须是建设性的。
一个老无政府主义者如此沉思地写到∶
……无政府主义者将永远不会建立他们自己的世界。……其实，社会自由化是一个演化的过程，而不是一个启示的过程，只能通过一点一滴的改变才能获得，这些改变不能用抑制所有的法律来取得，因为有些约束在任何可预见到的将来的社会中，很明显是必需的；……我们的目标应该是按照实际可能为人类保留尽可能多的自由，而不是幻想实现虚无漂渺的绝对的自由。[3]
我们可以记住这些话，因为，中国近百年来也不乏同样的经验教训。
【注释】
[1]《庄子译注》，刘建国、顾宝田注译，第149页，吉林文史出版社1993年。
[2] 特里·珀林编：《当代无政府主义》第5页，商务印书馆1984年版。
[3] 同上书，第44-45页。
（原载：《良心与正义的探求》，何怀宏著，黑龙江人民出版社2004年1月版。录入编辑：红珊瑚）
