为人的尊严和幸福进行论证和申辩，这是哲学不可推卸的使命。近年来在我们国家，人的“尊严”和“幸福”越来越成为社会各界热烈讨论的话题，“有尊严的幸福生活”第一次被写进了政府工作报告。这的确是一个具有重大意义的历史事件。那么，有尊严的幸福究竟如何成为可能？须具备哪些基本的前提条件，它才有可能成为现实？在对这些课题的回应中，马克思哲学所固有的人文关怀和人文向度将显现其深刻的时代内涵。本文试图对此作一初步的讨论，以期推动对它的深入探讨。

一、“人真正成为目的”：有尊严的幸福生活的必要条件

把人视为“内在的目的”，而不是把人视为达到某种“外在目标”的工具和手段，这是有尊严的幸福生活成的必要条件。

人成为“内在的目的”意味着，“人”是与“物”有着根本区别的特殊存在。人们可以把“物”作为实现“外在目标”的工具和手段，但由于人区别于物的特殊存在方式，她永远不应被视为如同物一般的工具和手段因而具有至高无上的内在价值和尊严。

把人当成工具和手段而不是把人当成目的，在人类历史上屡见不鲜，其中有三种最为突出的表现：

第一，“把人当成共同体的工具”，即把人视为抽象共同体达成自己目的手段，认为后者是人的生存命运的最后主宰者，拥有绝对的、无条件的最高权威。马克思曾用“人的依赖关系”来概括人的这种生存状态，认为这是前现代社会人的存在状态的本质特征：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”^[[1]]。很清楚，在人的这种存在状态中，个人必然成为共同体满足自己利益和需要的工具。

第二，“把人当成物的工具”，即在物与人的关系中，把物视为人的主宰，认为它具有最高的绝对价值，有着对人无条件的支配性和主宰权。马克思曾用“以物的依赖性为基础的人的独立性”来描述这种人的生存状态， 认为在这种状态中，“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人相互间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人相互冲突中产生出来的”^[[2]]。很显然，在这种情况下，人的价值必然还原为“物的价值”，人沦为“物化”的存在，成为物的手段和工具。

第三，“把人当成历史的工具”，即把人视为实现某历史目的和意义的工具和手段。按照这种观点，人类历史遵循着自然界一样的因果必然性，在历史的这种铁的必然性面前，人所能做的是放弃自我选择，无条件服从这种必然性，受历史必然性的驱策，做它的工具。黑格尔在《历史哲学》中对此作了十分明确的表述：面对“绝对必然性”的世界历史，“自古到今努力的目标，也就是茫茫大地上千秋万岁一切牺牲的祭坛”^[[3]]，人的“欲望、兴趣和活动”，都不过是“世界精神为完成它的目的——使这目的具有意识，并且实现这目的——所用的手段和工具”^[[4]]。

以上三者，虽然在具体表现形式和内涵上并不完全相同，但只要人成为手段和工具，她实质上就是被视为如同物一样的被规定、被支配的存在。在此条件下，是根本谈不上人的尊严和幸福的。

因此，人的尊严和幸福要成为可能，就必须克服人被工具化的命运，把人确立为真正的目的。在此方面，马克思哲学继承德国古典哲学的优秀遗产，做出了历史性的贡献。

康德作为德国古典哲学的肇始者，在哲学史上第一次深刻论证了“人是目的”这一思想。康德在其哲学体系中自觉区分了理论理性与价值理性并由此区分了“认知主体”与“价值主体”，前者所面对的是受机械因果必然性规律支配的“自然界”，而后者所面对的则是由自由规律所规定的人的实践领域。在前者那里，“任何东西都不能由自由概念来解释，而在这里自然的机械作用必须始终构成向导”^[[5]]，但后者恰恰要超越自然的机械作用而成为自由和自律的：“德性的唯一原则就在于它对于一切法则的一切质料（亦即欲求的客体）的独立性，同时还在于通过一个准则必定具有的单纯立法形式来决定意愿。……道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身就是一切准则的形式条件，唯有在这个条件下，一切准则才能与最高实践法则符合一致”^[[6]]。因此，人服膺于道德价值法则，就是服从自己的自由意志，因而也就是确立自身作为价值主体的存在。随着人成为“价值主体”，人作为至高无上的目的也得以确立：“每个有理性的东西都必须服从于这样的规律：不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身的目的”^[[7]]。遵守“每个人都应被视为目的”这一“绝对命令”，所组成的将是一个人与人互为目的的“目的王国”，每一个有理性的人都成为这一目的王国的成员。“目的王国”区别于“自然王国”，它不受制于任何机械必然性，因而它永远不能被“物化”为外在的手段和工具。正因为这一点，人真正确立了作为人的价值和尊严：“目的王国的一切，或者有价值，或者有尊严。一切有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价。与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严”^[[8]]。

马克思在其著作中对康德有许多深刻的批判，但把人自由的生活领域与受机械必然性支配的自然领域区分开来，强调人不能像物一样成为工具和手段的特殊本性，从而为有尊严的幸福生活奠定坚实的基础，在此方面，他与康德有着深层的一致。

在马克思看来，人是一种与物有着根本区别的特殊存在者。在《1844年经济学-哲学手稿》中，马克思这样论述到：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”^[[9]]；在《德意志意识形态》中，马克思更进一步这样说道：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样，因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”^[[10]]。马克思这些论述表明，人之区别于物，最为根本之处就在于它摆脱了“物”的存在方式，而真正成为“以自身为根源”、具有“自为本性”的自我创造性存在，它意味着人的生命存在与物相比，已经发生了“质”的变化，人超越了物种规定的限制，不再受生命本能的完全支配，具有了自我主宰和自我创造的“自由”和“自觉”的特性。

“自由”和“自觉”的生命活动特性意味着人的生命的“主体性”、“目的性”和“价值性”。它表明，人不是如同物一样被外在力量所支配、由自然本能所规定的“客体”，而成为了自己存在和活动的主人和主宰。而且，由于人的活动摆脱了本能生命的支配，成为自我主宰的活动，这同时也就意味着人被赋予了超越物的更高价值追求，这一价值追求最根本的就是成为具有“自由个性”的人，“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”^[[11]]，成为人的最高追求。通过自身的创造性活动，完善自己的生命，实现自己的价值，在此意义上，人又成为禀赋目的性和价值性的生命存在。

随着人的“主体性”、“目的性”和“价值性”的凸显和确立，人真正避免了被“工具化”的命运而成为自己命运的主宰。

首先，人不再成为“共同体”的工具，相反，人成为了“共同体”的目的。对此，马克思明确地说道：“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”^[[12]]，压制个人自由和独立的“共同体”，只能是抽象的“虚幻的共同体”。推动每个人的全面发展，是真实的“共同体”最为重要和根本的目的，正是在此意义上，马克思才说道：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，真正的“共同体”将是“把每一个人都有完全的自由发展作为根本原则”的“自由人的联合体”。

同时，人也不再是物的工具和手段，而成为物的目的。马克思哲学的重大主题之一就在于对资本主义生产方式中物质的普遍样态——商品的拜物教的批判，破除使人沦为物的工具的社会关系，并由此建立的一个人控制物、物为人服务的新型社会。马克思说道：“联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换”^[[13]]。在人与物的关系中，人是“主词”，物是“宾词”，这是人的“主体性”、“目的性”和“价值性”的题中应有之义。

同样，人不再是“历史”的工具和手段，而成为历史的创造者和目的。历史是人的实践活动所推动和创造的，“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”^[[14]]。承认这一点，也就必然承认人作为历史发展的主体和目的的特殊地位，对此，马克思说道：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已”^[[15]]。

人成为自由、自觉的“价值主体”并因此而成为了内在的目的，摆脱了如同物一般沦为工具和手段的命运。以此为条件，人有尊严的幸福生活才真正成为可能。

二、“自由”与“正义”：有尊严的幸福生活的重大前提

人的生活包含两个既相互关联但同时又可相对区分的两个领域：一是个人的“私人生活领域”，二是人与人在交往过程中形成的公共、重叠的社会生活领域。^[[16]]有尊严的幸福生活要成为可能，一个必不可少的重大前提是“私人生活领域”的“个人自由”与“公共生活领域”的“社会正义”。

“私人生活人领域”的“个人自由”，亦即当代哲学家伯林所说的“消极自由”。它所关注的是：“主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么”^[[17]]？它强调的是：每一个生命个体都拥有不受强制地以自己的方式选择自己的生活目标的自由。在这里，“选择”意味着，在生命个体前面，存在多种“生活的可能性”，有多扇“大门”向他敞开，它可以在多种选择中去追求和创造自己的“可能生活”而不是在外在压制下进行非此即彼的“决定”。它相信 ，人之有别于动物，首要之处在于“不在于它拥有理性，也不在于发明了工具与方法，而在于能选择，人在选择时而不是被选择时才最成为自己；人是骑士而非马匹；人是目的的寻求者（而不仅仅是手段），并以他自己的方式追求目的；可想而知，追求的方式越多，人的生活就变得越丰满；个体间相互影响的领域越广，新的和预料之外的机会就越多；他沿着新鲜而未被探索的方向改变其自身性格的可能性越多，展示在每一个个体面前的道路也就越多，他的行动和思想的自由就越宽广”^[[18]]。自由地创造“自我”的个性和人格，选择和追求自己的生活目标，这就是个体生命自由的核心内涵。

上述意义的“个人自由”对于人有尊严的幸福生活具有十分重要的意义。首先，只有在“个人自由”得到保证的条件下，个人才能彻底避免外在的专横力量对其生活的侵害，从而真正捍卫其独立性和自主性。如果面对突破边界的入侵力量，一个人只能说“是”而失去了“说不”的可能，那么，个体生命的私人空间随时面临被外在权威侵入并被它完全溶解的危险。不仅如此，只有确立了“个人自由”，每个人也才能为自己的行为真正承担起责任，“自由”和“责任”乃是一枚铜币的两面，二者是相辅相成的，内在统一的。这倘若失去了自由意志，完全按照自然领域的因果必然性规律来规范人的生活，那么，人也失去了承担责任的可能与必要，因为此时，人实际上被视为“机器”，而作为“机器”，是没有任何理由要求它承担“责任”的。对此，康德的论述是十分深刻的，他说道：“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由，任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。……我们可以把这种过程在其中出现的主体称为物质的自动机，因为在这里机器是由物质推动的”^[[19]]，“只要自由应当在一个属于感觉世界的存在者身上与自然的机械作用结合在一起，它就仍然面临一种困难。这种困难，纵使到此为止所述的一切都已为人认可，它仍然使自由处于彻底毁灭的威胁之下。……人就会是由至上匠师制作和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”^[[20]]。正如木偶或自动机是不可能“负责”的一样，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了担当责任的可能性与必要性。

可见，只有确立起“个人自由”，个人的生活才能免于依赖和奴役，并为自己的生活切实地负起责任来。因此，它构成了人的有尊严和幸福生活的重要前提。

“个人自由”对于有尊严的幸福生活是重要的，但它并非唯一的价值，极端自由主义的根本缺陷正在于此，它把个人自由绝对化和实体化，把它视为至终究极的唯一价值，而遗忘了有尊严的幸福生活的另一条件，那就是“社会公正”。

在现实中，每个人不仅有其“私人生活”，而且总是生活在一定的社会条件下，人的生存状况、生活前景和发展机遇甚至整个生存命运深受她所处的社会基本结构和制度的影响，而且这种影响往往超出个人的控制范围因而是她所无法选择的。在此意义上，一个社会的社会基本结构和制度是否正义和公正，对于人人的尊严和幸福具有极为重大的意义。

社会正义对于人的尊严和幸福的重要性可以从与“正义状态”相对的“自然状态”的比较中得到最为清楚的凸现。所谓“自然状态”，就是每个人都从自身利己欲望出发，努力把自己的利益最大化并因此导致的人与人之间相互争斗的野蛮状态。霍布斯把它称为“每一个人对每一个人的战争状态”，每个人为了“求利益”、“求安全”、“求荣誉”，都把其它人视为“敌人”，“在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。……最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”^[[21]]。康德把“自然状态”称为由“盲目的偶然性”控制的状态，人与人、国家与国家之间相互对抗，人的生活被充满分裂和冲突的“非社会性”原则所统治，由此所导致的结果将把人类拖向毁灭的“坟场”^[[22]]。毫无疑问，在此状态下，人的尊严必然让位于人与人“奴役”与“被奴役”的两极对立关系，“幸福”必然让位于令人绝望的恐惧和颤栗。

只有避免上述“自然状态”，人的尊严和幸福才成为可能。而要从“自然状态”摆脱出来，建立起“文明社会”，最为根本的条件就是在社会结构和社会制度层面确立起“社会正义”的价值。通过“正义”的社会结构和社会制度的确立，调整人与人之间的冲突，协调其的利益关系，实现从“自然状态”向“文明的法治状态”的根本转变并因此使个人的尊严和幸福在社会制度的层面得到最为有力的保证。

在哲学史上，康德是对此最早进行深入探讨的思想家之一。在其晚年著作《道德形而上学》中，康德把道德理论分为“正义的哲学原理”和“善的哲学原理”两个部分。已有学者指出，康德把“正义的哲学原理”纳入其道德理论，表明了康德思想的一个重大变化，那就是从仅仅关注个体性道德立法的“善的哲学原理”转向了对“正义”与“德性”的二分^[[23]]，它表明了康德这样的关注：“要是没有以有效法律表现的正义，就根本不会有道德，而人类生活就会失去价值”。^[[24]]在康德看来，“正义原理”所要处理的是不同个体之间如何彼此共存、自由的存在者如何克服外在冲突的问题，它要回答：如何“外在地这样去行动：你的意志和自由行使，根据一条普遍法则，能够和其他所有人的自由并存”^[[25]]。只有按照这一普遍法则确立起正义的社会制度，协调人们的关系，人类才能避免在人和人的相互分裂和冲突中陷入毁灭，才能超越“自然状态”，建立一个有秩序的文明社会：“正义的至上要求是：具有理性的感性存在者不应该生活在自然状态，而应该生活在法治状态”^[[26]]。正义的普遍原则构成了对于社会生活的所有成员都具有约束力的、有效的“绝对命令”，离开它，人的生活将失去基本秩序并变得毫无意义。

在当代哲学中，罗尔斯是继承并发扬了康德上述思路的代表人物，他开启了当代哲学以“正义”问题为中心的政治哲学景观。罗尔斯承认：他之所以把“正义”作为自己毕生关注的主题，是因为他相信，正义构成人的尊严和幸福的最为基本的条件。在《正义论》一开头，罗尔斯说道：“正义是社会制度的首先价值，正像真理是思想体系的首先价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”^[[27]]。正是怀着这种信念，罗尔斯形成了它关于社会正义原则的系统论证，并因此使得“社会正义”成为当代整个政治哲学的关键主题，人们普遍承认：《正义论》是一部具有“轴心转折”意义的巨著，她不仅恢复了道德哲学的尊严，而且也开创并证明了一种崭新的规范伦理学类型——现代民主社会的自由正义之制度伦理学。很显然，关于“社会正义”的探讨之所以获得这种特殊的地位，根本原因就在于人们越来越自觉地认识到：只有社会制度层面的正义，才能保证社会生活的良善秩序，实现社会生活的真正稳定与长治久安。这是生活在社会生活中的每一个生命个体获得尊严和幸福的最为基本的保障。

上述“自由”与“正义”这两个基本价值，分别从个人与社会两个层面构成人的尊严和幸福的基本前提。只有当它们被牢固地确立起来并在现实社会生活中得以落实和贯彻时，有尊严的幸福生活才能真正成为可能。

三、全面丰富的生命存在方式：有尊严的幸福生活的根本保证

有尊严的幸福生活要成为可能，最后还需要一种健全的生命存在方式作为保证。这种生命存在方式的本质特征，可以用“全面”和“丰富”来概括。“全面”和“丰富”与“片面”和“贫瘠”相对，“片面”和“贫瘠”的生活是一种抽象化的、使人失去人性的生活因而必然是一种无尊严的不幸的生活，只有克服和超越这种生存方式，人的尊严和幸福才成为可能。

所谓人的生命的“全面性”与“丰富性”，按照马克思哲学的理解，包含两方面基本涵义。首先，它意指人的生命不能还原为单一、片面的“原则”或“先验本质”，它是一个由多重、多向、多面和异质性的环节和内涵所构成的全面和丰富的立体性存在，用马克思的话说，就是“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人^[[28]]”，就是“富有的人和富有的人的需要”，而所谓“富有的人”，就是“有完整的人的生命表现的人”^[[29]]。第二，它意指人是一种面向整个世界的世界性的存在，人存在于与他人的内在一体性关系中，并同时存在于与自然的内在一体性关系中，就前者而言，“个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”，^[[30]]就后者而言，自然构成了人生命表现的对象：“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”^[[31]]，离开实践活动中与他人、与自然所形成的这种能动的一体性关系，人的生命将成为孤立的、封闭和僵化的存在。

在马克思看来，只有当人拥有上述“全面性”和“丰富性”时，他才是有尊严的幸福的人。因为这种“全面性”与“丰富性”，是人区别于动物的根本特征，是人具有完整人性的标志。动物的生命活动是狭隘、片面和单一的，“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西”^[[32]]，“只是在直接的肉体需要的支配下生产”^[[33]]，而人“甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行生产”；动物“只生产自身”，“只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”^[[34]]；而人“再生产整个自然界”，能够“自由地对待自己的产品”，并“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”^[[35]]。它表明，人的生命是一个由多重矛盾关系相互渗透、相互交错的复杂系统，自然性与超自然性、肉体与灵魂、感性与理性、历史性与超越性、有限性与无限性……，这些相互对立的两极性矛盾在人身上同在共存，共同构成人生命的有机环节，人的生命不存在于任何一极，而存在于这些矛盾环节的否定性统一之中。同时人的存在是一个由多重矛盾关系构成的开放网络，其中交织着人与自然、人与人之间既有确定区别同时又否定性统一的复杂关系，人、自然与他人，三者三位一体，密不可分，形成了人既以自身为中心，同时又向自然、向他人开放的新型关系。人的这种“全面性”和“丰富性”，表明“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”^[[36]]，意味着人超越了动物的片面性和狭隘性，获得了做人的尊严和人之为人的幸福。

按照这种理解，人的尊严的丧失和不幸，就体现在把人全面和丰富的生命抽象和还原为单一、片面的向度，把活生生的人的生命蒸馏成单向、单极的抽象化幽灵。人的生命因此失去了“现实性”和“具体性”而成为僵化、干瘪和贫乏的存在。

在历史和现实中，人的被抽象化和片面化主要表现为两种形式：一是被“神化”，二是被“物化”。

人的被“神化”就是把人的生命存在中的超越性和应然性向度绝对化，把人归结为脱离现实生活的、不食人间烟火的绝对超越的理想性存在。如前所述，人的生命是由自然性和超越性、现实性与应然性等多重矛盾关系构成的全面、丰富的张力结构，分裂和瓦解这种多重矛盾关系的张力结构，把超越性和应然性这一极孤立地抽象出来，把它视为人的生命的全部，人因此成为单向化的“神化”幽灵。以柏拉图、黑格尔为代表的传统形而上学对人的理解所表现的正是这种鲜明的把人“神化”的取向。海德格尔指出，传统形而上学一直把“超感性”的理念世界视为人所应当生活其中的真实世界，并因此否定现实的感性世界：“自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性世界就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的、因而是完全表面的、非现实的世界。尘世的世界是红尘苦海，不同于彼岸世界的永恒极乐的天国”^[[37]]。马克思曾批判黑格尔把人的生命表现过程“看成神灵的过程，然而是人的神灵的过程，——一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的过程”，^[[38]]认为他“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”^[[39]]。两人虽然批判的对象和立足点不同，但都共同地指向传统形而上学把人“神化”的倾向。很清楚，人被“神化”的后果就是人生命存在中感性的、现实性的一极被彻底否定，全面、丰富的人的生命存在被瓦解与分裂为脱离现实生活的抽象幽灵。

人的“物化”与人的“神化”相反，它完全抽离了人的生命存在中超越性、理想性的一极，把人归结为纯粹自然性的、物质化的存在。马克思曾从资本主义社会现实出发，对此进行了十分深入的揭示。在《德意志意识形态》中，马克思说道：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式。”^[[40]]在《共产党宣言》中，马克思再次表达同样的思想：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性^[[41]]。”在《1857－1858年经济学手稿》中，更进一步指出：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”^[[42]]。物对人的统治，使人的生命退化为片面而贫乏的存在：人“变得如此愚蠢和片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃，喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”^[[43]]，物的统治如同吞噬一切的黑洞，它使人与人、人与自然的关系成为异己的、敌对的以“物化”为本质的关系，把人自由自觉的活动贬低为维持肉体生存的手段，把人无限丰富的肉体和精神需要化约为对物的动物般的占有机能。很显然，人的这种存在状况，必然意味着他“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神受摧残”^[[44]]，而这也必然意味着人的尊严的丧失。

人的“神化”和人的“物化”表面上相互对立，但实质上内在相通，二者都是以不同的方式对人全面、丰富的生命存在的分裂和瓦解。人的“神化”把人虚化为远离人间的幽灵，人的“物化”则把人降低为欲望的“禽兽”。在中国和人类的历史上，这二者都曾以种种变化的形式影响和支配着人的自我理解，而其结果无一例外的是人的尊严被亵渎，人的幸福被贬损。这些深刻的教训提醒我们：只有把人当成全面、丰富的从而“活生生”的存在，有尊严和幸福的生活才能真正成为可能。