辩证法是马克思哲学的理论基础。要推动马克思哲学的观念变革与理论创新，我们必须克服对辩证法流俗和教条化的理解并阐发辩证法理论富有生命力和当代价值的思想内涵。为此，我们需要思考的一个前提性问题是：辩证法的真实出发点究竟应该是什么？今天应在什么层面上阐释辩证法的理论内涵和性质？

要回答这一问题，一个重要议题是深入哲学史，对康德和黑格尔这两位有代表性的哲学家的辩证法思想进行重新反思。黑格尔一直被视为辩证法最重要的代表人物，他长期以来主导着辩证法的理解模式和解释原则，而对于康德的辩证法思想，人们一直采取漠视和忽略的态度，认为康德对辩证法除了消极的否定之外，并没提供什么积极的和建设性的思想内容。这种影响至深的流俗见解严重局限了辩证法研究的视野，妨碍了辩证法研究思路的开拓。我们认为，康德和黑格尔为辩证法提示了两种理论的出发点和可能性，对此进行深入探讨，对于辩证法的当代阐释是一个具有深远意义的课题。本文试图对此作一初步探讨，以期引起对此问题的重视和深入研究。

一、辩证法何以成为“幻象逻辑”：康德的批判性思考

众所周知，辩证法肇始于古希腊哲学，无论人们把辩证法之父的称谓归于苏格拉底或柏拉图，或者赫拉克利特。在古希腊哲学以后，“辩证法”除了在中世纪经院哲学中作为论证“上帝存在”的逻辑方法与论证技术，即作为所谓“经院辩证法”继续存在并产生较大影响之外，一直很少被人提起，更少作为一个专门领域得到哲学家们的重视。辩证法作为一个重要问题在近代重新引起人们的重视，康德起了关键性作用。

康德最早提及“辩证法”是在《纯粹理性批判》第二部分“先验逻辑”导言的第三节“普通逻辑之划分为分析论与辩证论”。在此处康德主要是在“普通逻辑”的意义上讨论“辩证法”。普通逻辑的分析论是关于知识的“知性形式”的理论，其目的仅在于阐明“知性普遍而必然的规则”，所关注的是知识的“除去一切内容”的“纯然形式”，其功能在于检查知识是否合乎形式上的逻辑要求，是否违背“形式逻辑”的规律与要求，但是，人们经常不满足于普通逻辑这种“形式”性质，试图用这种“形式逻辑”去作为发现真理、推广和扩大知识的工具，这种对普通逻辑的错用，康德称为“辩证术”：它“用某种貌似有理的话来坚持任何可能的主张，或者如果我们愿意的话，又来抨击任何可能的主张”，因而它实质上是一种“诡辩的技术”。

“辩证法”不仅发生在“普通逻辑”领域，更重要的发生在“先验逻辑”领域。在此，“辩证法”被康德等同于“先验幻象”或“幻象逻辑”。

在康德看来，“辩证法”作为“先验幻象”或“幻象逻辑”，是由于理论理性或思辨理性的本性或“自然趋向”所导致的。这里所谓“理论理性”，又可称“思辨理性”，是指区别于实践理性的、以认识世界总体和终极存在等形而上学对象为目标的理性，按照康德的说法，就是试图“不依靠经验而独立去求得一切知识”的理性^[[1]]。它具有两个基本特点，第一，它是一种以理论认识和思维能力为中心的理性；第二，它认为理论认识具有把握世界总体和终极存在的无限力量，在此意义上，康德又把理论理性称为“原理的能力”^[[2]]，即能够获得最具普遍性和最高解释力的知识的能力。康德把“先验逻辑”划分为“先验分析论”与“先验辩证论”两个部分。“先验分析论”要处理知性所产生的‘纯粹知识的各要素’以及‘没有它们，对象就不能被思维’的那些原理的这部分，这种意义上的“先验逻辑”乃是“真理的逻辑”，它要探讨的是知性、直观以及二者的关系，通过这种探讨，揭示知识的客观性及其真理性。但是，理性“有很大的诱惑来单独地使用知性知识的这种纯粹方法和这些原理、乃至在经验的限度以外来使用它们（只有经验才能产生那些知性的纯粹概念所能适用的质料即对象），于是就使知性冒险在合理性的幌子下把知性的纯粹而仅是形式上的原理作实质上的使用，且不分皂白地对于对象进行判断——对于没有对我们被给予出来的对象、甚至绝不能被给予出来的对象进行判断”^[[3]]。对于理性对纯粹知性的这种错用及其所导致的后果，康德用“辩证幻象”来予以概括。

“先验幻象”与其它幻象不同。它不是由于“手艺不精”、“知识不足”而造成的，也不是某些心怀不轨之人有意编造出来淆乱人心的结果，而是理论理性的本性或必然倾向所带来的。如果说知性是一种“规则的能力”，那么，理性则为“原理的能力”，它与知性以规则为中介去统一现象的性质不同，其旨趣在于把“理性看作在原理之下获得知性的规则的统一性之一种能力。据此，理性就绝不直接致力于经验或任何对象，而是致力于知性，为的是通过概念而给知性的杂多知识以一种验前的统一性，这种统一性可以称为‘理性的统一性’”^[[4]]，这也是说，理性的根本功能是寻求绝对的“无条件者”，以这种“无条件者”为根据，来实现知性知识的统一性。这种“无条件者”包括“我思主体”、“世界总体”与“上帝”三者，康德把它们称为“纯粹理性的概念”或者“先验理念”。这种“先验理念”是纯粹理性的一种具有必然性的概念，“它们都是纯粹理性的概念，因为它们把一切在经验中所得的知识都视为通过条件的一种绝对全体而被确定的。它们不是被人任意捏造的；它们是理性自身的本性所给予我们，因而就与知性的全部使用处在必然的关系之中”^[[5]]。因此，它是人的理性难以避免的必然倾向。

理性“难以避免的必然倾向”并不意味着其具有真理性，相反，它们所体现的是“理性自身的诡辩”。康德批判哲学的一个重要任务就是纠正与防止这种诡辩，提醒人们对这种难以避免的自然倾向保持充分的自觉。正是在此意义上，康德分别对“我思主体”、“世界总体”和“上帝”这三大纯粹理性的先验理念进行了哲学史上经典性的分析和批判。通过这种分析批判，康德所得出的结论是：“纯粹理性的一切辩证尝试的结论不但证实了我们在先验分析论中所已经证明的，即自以为引导我们超出可能经验范围以外的我们所有那些结论，都是骗人而毫无根据的；它并且同时也以这种教训来教导我们说，人类理性有一种想要超过这些界限的自然倾向，并且先验理念对于理性正如范畴对于知性的一样是自然的”^[[6]]。在他看来，辩证法与“先验幻像”几乎具有同样的意义，他明确说道：“我们曾称一般的辩证法为幻象的逻辑。这并不是说它是一种盖然性的知识；所以这样的知识不应与逻辑的分析部分分开。我们更没有什么正当的理由把出现与幻象看作是同一的”^[[7]]，因此，辩证法就是一种具有必然性的“幻觉的逻辑”。

那么，辩证法作为“幻觉的逻辑”的深层根源究竟是什么呢？康德认为，这其中最根本的原因就在于它混淆了“范畴”与“理念”的根本区别。范畴总是处于与经验的关系之中，离开经验，范畴将成为空洞的无，而理念则要摆脱任何条件的束缚，去达到“无条件的绝对整体”，这一点是有限的、条件性的知性范畴所无法企及的。试图以知性范畴去把握无条件的总体，必然会导致“辩证幻象”。换言之，范畴在与经验的关联中获得其客观性，因此其运用法则是一种客观规则，但理性的理念所代表的是一种主观的法则，它不与任何经验对象发生关联，它只是指向一种对诸条件进行综合的“绝对总体”，因此，理性的运用规则只是一种主观的必然性，辩证幻象的根源就是把“主观的必然性”当成了“客观的必然性”，对此，康德说道：“我们的理性（主观上视为人类知识的一种能力）的使用，有一些基本的规则与准则，而这些规则与准则具有客观原则的外形，因而我们就把那本来有利于我们知性的那些概念联系的主观必然性，当作了确定物之在其本身的客观必然性”^[[8]]。“幻觉逻辑”的产生根源，一言以蔽之，就是以有限当无限，以主观当客观，就是知性与理性、理论与实践的错位。

从上述对“辩证幻象”所作的批判性分析出发，康德明确地指出，理性所追求的“无条件的总体”或“理念”不应该是“理论哲学”的任务，而应属于“实践哲学”的领域，是实践理性的对象。停留于理论理性的层面，以逻辑范畴工具，来把握“无条件总体”，乃是理性的僭妄与越界，而在实践领域，“理念”超越了一切对象的限制而真正获得了无条件的自由本性。在康德看来，“理念”不是任何知识的对象，因为“无条件的总体”是不可能在直观中被给予的，因此，在知识领域，它不具有现实性。但这并不意味着理念本身是无意义的和虚构的，相反，它具有必然性与必要性，不过这种必然性与必要性不存在于知识领域，而是存在于实践领域。实践领域，人不是一个“静思”、“凝视”的存在者，而是一个完全从自身出发、以自身为根据和原因而采取行动的存在者，也就是说，人能够超越对象的感性诱惑和束缚，服从于自身所颁发的命令而行动，理性超越了知识领域的“必然性”而成为了一个“自由”的原因。这就意味着，在实践领域，理性及其理念真正具有了“自由”的本性。所谓“自由”，按照康德的说法，就是“有力量来越过一切特定的限度的”本性^[[9]]，在实践中，理念穿透一切限制，成为无限和超越的存在。

从上述探讨可以清楚地看出，康德已经十分自觉地认识到，对于形而上学的对象，即自我、世界总体与上帝，以理论哲学的方式是无法进行把握的，或者说它们根本不是理论哲学的任务。企图以一种理论哲学的方式去把握“无条件的总体”，必然导致不可克服的内在困境，这种困境实质上也就是辩证法的困境。要摆脱辩证法的困境，就必须自觉到理论理性与理论哲学的有限性与边界，放弃理论理性不切实际的奢望而改变思想的方向。康德说得很清楚：“虽然我们所打算的是建筑一座参天的高塔，但是材料的供应只足以营造一所住宅，其宽敞恰恰只够我们在经验水平上的事业的需要，而其高度造足以让我们去嘹望经验。所以我们原来计划的大胆事业，由于材料的缺乏，就不得不失败，——更不必说使人类语言混乱的巴比伦高塔了^[[10]]”。放弃不切实际的希望，从理论哲学转向实践哲学，去重思“无条件总体”的深层内涵与存在根据，是消解“辩证幻象”的根本途径。

康德对“辩证幻象”的上述批判是十分深刻的。它在根本上向我们提出了这样尖锐的问题：在理论理性的层面上，辩证法是否有存在的空间和合法性？康德做出了明确的否定性回答，并指出克服这一幻象的出路，即从“理论哲学”走向“实践哲学”，从“理论理性”走向“实践理性”。正是在此意义上，德国哲学家赫费认为，康德通过“辩证幻象”的批判，让人们放弃去建造“直抵天庭”的形而上学的巴比伦高塔，在这种思考中，蕴含着深深的实践理性关怀，甚至可以说，“康德不是在其道德理论中才开始按照实践的意图，更准确地说是道德的意图进行哲学思考的，而是在他的知识理论中就已经开始了。……《批判》（指《纯粹理性批判》，引者注）整体说来强调的是一种实践哲学”：“一方面，康德在一定的界限内证明纯粹的理论理性，在这些界限中，他让传统形而上学的无度放纵经受一个严格的节食食谱；另一方面，他在对立的立场上将道德的地位与范围提高为纯粹的实践理性”^[[11]]。在此意义上，康德对“辩证幻象”的批判不仅仅具有认识论的意义，而且具有深刻的实践理性的意蕴。

概括而言，我们认为，康德的这一思路为我们反思辩证法的命运与合理形态提供了深刻的启发。它逼迫我们反思：

第一，辩证法何以会成为一种幻象？如何防范与避免辩证法陷入“幻象逻辑”的泥淖？

第二，辩证法真实的内容和领域究竟应该是什么？应该从何种思想视野出发去理解辩证法的思想本性与理论内涵？

对于这两个问题，康德的思考凸显出了一条超越理论哲学并通向实践哲学的理路。虽然康德本人对于辩证法的这一理路并没有进行直接具体的系统阐发，但它为后人超越辩证法的理论哲学范式和克服辩证法的形而上学思想框架，提供了十分重要的启发。可惜的是，康德所开辟的这一思想理路在后来者对辩证法的理解中并没有得到应有的重视，相反，它被当作负面、消极的东西弃之一旁，人们无视康德的这种批判，仍然在康德所批判的“幻象逻辑”的意义上理解和接受辩证法，康德所奋力解构的辩证法的理论哲学理解范式占据了上风并掩盖了康德在此问题上的深刻洞见。这方面最大的代表无疑是黑格尔。

二、理论哲学与实践哲学的纠缠：黑格尔思辨辩证法的深层冲突

黑格尔的辩证法是一种与传统形而上学的理论传统与思维方式内在纠缠在一起的辩证法^[[12]]。黑格尔辩证法与形而上学的纠缠实质上体现着理论哲学与实践哲学的纠缠。黑格尔并没有认真对待、真正理解与吸收上述康德哲学中深具启发性的思想内涵，反而以一种纯粹思辨的、理论哲学的眼光扭转了康德哲学中所包含的实践哲学取向，使辩证法重新回到了康德试图避免和禁止的思辨理性的立场上。这并不意味着黑格尔哲学中没有实践哲学的思想，相反，在其中包含着十分丰富的实践哲学内涵，但在基本的致思路向与解释原则上，由于黑格尔所坚持的理论哲学立场，使得这种实践哲学内涵难以得到了彻底与完整的体现，理论哲学的解释原则与实践哲学的内涵在黑格尔的辩证法中纠缠在一起并相互冲突，从而使得克服与超越这种纠缠成为辩证法理论进一步推进的重大课题。

黑格尔在其著作中，始终把康德作为一个重要的理论对手，对其进行了多方面的批判。概括而言，他对康德的批判主要集中在如下方面：
第一，对康德“先验方法”的批判。在黑格尔看来，由于康德“先验批判”的思想方法，使得哲学从对“对象”探讨转向对“形式”的关注，从而使哲学陷入了“形式主义”；同时，“先验批判”方法使得康德陷入了脱离内容本身的自我缠绕，沦为无益于内容本身进展的外在工具主义。因此，康德对纯粹理论理性所进行的批判是无效的。

第二、对康德“现象-物自体”理论的批判。黑格尔坚决反对康德对现象与物自体之间所作的根本性区分，认为这种区分有两个根本错误。第一是这种区分中所体现的主观主义立场：康德“只理解到现象的主观意义，于现象之外去坚持着一个抽象的本质、认识所达不到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留于现象之后或现象之外，而正由于把世界降低到仅仅的现象的地位，从而表现其为本质”^[[13]]。第二是这种区分中的“不可知论”立场，他认为康德放弃了“理性的无条件性”，而事实上，“理性之能为无条件的，只能由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内”^[[14]]。

第三，对康德关于“矛盾”观点的批判。黑格尔同意康德关于理性在把握“无条件总体”时必然陷入矛盾的观点，但他不同意康德在此问题上的消极态度。黑格尔认为，矛盾正是事物的本性和事物本身发展的动力源泉，认识、承认与把握矛盾，正是哲学的重要任务，而康德看到了矛盾，却“仅停滞在物自体不可知性的消极结果里，而没有进一步达到对理性矛盾有真正积极的意义的知识”^[[15]]，在此意义上，康德试图通过揭示理性把握“无条件总体”必然陷入矛盾来否定理性的力量、否定矛盾的积极意义的做法，只不过进一步印证和强化了其“不可知论”的立场。

从上述描述可以清楚地看出，所有这些批评都源于黑格尔一个基本的、根深蒂固的出发点，那就是对康德“不可知论”的坚决拒斥和对“绝对知识”的坚定信念。这清楚地表明，黑格尔是站在理论哲学的、知识论的立场来进行这种批判的。由于这种不同，黑格尔对康德“先验方法”、“现象-物自身”理论、“矛盾”观点的批判，并非“内在的”批判，而是“外在的”批判。在此意义上，黑格尔对康德的批判并非如流俗的见解所主张的那样是对康德哲学的超越，而是反映了理论哲学与实践哲学这两种哲学信念、两种哲学原则的重大差别，这种批判与其说黑格尔是对康德的超越，不如说是立足于自身立场和理论原则出发对康德哲学所作的“为我所用”的解读和阐释。

黑格尔思辨辩证法的上述理论哲学立场，马克思与现当代哲学的许多哲学家已经从不同角度进行了指认。马克思曾十分中肯地指出，黑格尔的辩证法只是为历史运动“找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”^[[16]]，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”^[[17]]，正因为此，马克思明确把黑格尔的辩证法称为“纯思想的辩证法”^[[18]]。与马克思的观点基本一致，海德格尔认为在黑格尔那里，“那种把存在视为纯粹抽象的观点不但还没有在原则上被放弃，而且还得到加强。当作为纯粹抽象的存在被扬弃在绝对精神的现实性的绝对具体中的时候，就是如此。这一观点就是在近代最具强力的思想，即在黑格尔的思辨辩证法中完成并在他的《逻辑学》中得到描述的”^[[19]]。哈贝马斯肯定黑格尔在现代性反思中所具有的特殊地位，认为黑格尔开创了现代性话语，把时代历史提升到了哲学的高度，但同时指出“黑格尔根本就没有想要去打破哲学传统”^[[20]]。哈贝马斯的学生霍耐特也同样认为黑格尔辩证法的重要宗旨就是要建立“一套以意识哲学为基础的体系”^[[21]]。其它许多现代西方哲学家，如伯林、列维纳斯、德里达，等等，从实践哲学的立场出发对黑格尔所进行的批判，都从不同理论视角指出了黑格尔辩证法在根底上所具有的理论哲学取向与性质。

但这并不意味着黑格尔思辨辩证法中不包含着实践哲学的内容与诉求，事实上，黑格尔辩证法的一个重要动机就在于克服知性形而上学的抽象性与独断性，他以“绝对精神”为核心的存在论的一个重要特点在于让“精神”克服知性的外在性和僵死性，焕发出其自我否定、自我创造和自我超越的“生命力量”，就此而言，在“绝对精神”这一黑格尔辩证法的核心理念中，体现着一种强烈的“生存论”冲动，对此，马尔库塞富有洞察力地指出：“黑格尔把生命称作是精神，那就是说，称作是一个能了解和主宰无所不包的对立的存在。换言之，黑格尔生命的概念，指的是理性存在物的生命，指的是在所有其他生物中独具的本质，从黑格尔开始，生命的概念，成了根据人类具体历史条件重建哲学的众多努力的起点，也成为克服抽象及抽象的唯理论哲学特征的起点”^[[22]]，这即是说，黑格尔的理性和精神概念不是知性，而是辩证理性，即与生命“内在统一”的理性。就此而言，黑格尔辩证法的确包含着超越理论理性的冲动。但是，在黑格尔那里，这种冲动却又总是与对逻辑理性的迷恋难以区分地纠缠在一起的，他试图用逻辑概念的方式去表达生命内涵，这种生命归根究底是“逻辑的生命”与“概念的生命”，而不是“活生生”的现实的人的生命。在此意义上，黑格尔的实践哲学内涵与其理论哲学解释原则与思想路向处于内在而尖锐的冲突之中，而且在与后者的纠缠与较量中，前者最终居于下风。

对于黑格尔思辨辩证法所存在的这一重大矛盾，康德提示了一条深具启发性的超越道路，那就是从理论哲学走向实践哲学。诚然，康德的实践哲学思想无论在内涵还是外延方面都存在其狭隘之处，黑格尔在很多方面，尤其在他对康德所代表的以“个人主体性”为核心的现代性原则所作的批判确有过人之处。但是，康德对理论理性的批判性反思，对理论哲学有限性的论证，尤其从实践理性的视角对思辨辩证法及其“幻觉逻辑”的深刻批评，为我们走出黑格尔思辨辩证法所存在的理论哲学与实践哲学取向之间的内在冲突与矛盾开启了一个新的视野。

三、生活实践作为“无条件的总体”与辩证法的实践理性转向

康德与黑格尔为我们理解辩证法提示了两种有着重大差别的出发点：一是理论哲学的出发点，二是实践哲学的出发点。在以往对马克思哲学辩证法的阐释中，我们更多地立足于理论哲学的出发点，重视与黑格尔的思辨辩证法的学理渊源，由此我们更多地是在“理论理性”的层面上阐释马克思哲学的辩证法（长期占据主导地位的“自然本体论”的解释模式以及“认识论”的解释模式即是其集中体现）^[[23]]，结果马克思哲学辩证法所独具的实践理性意蕴被深深掩蔽起来。就此而言，今天重新思考康德对辩证法作为“幻觉逻辑”的批判，并从他所提示的实践哲学的出发点来深入理解马克思哲学的辩证法，具有十分重要的意义。

在哲学史上，马克思第一个把康德的“道德实践”概念扩展和丰富为具有“总体性”意义的“生活实践”概念，为确立辩证法的实践理性向度奠定了坚实的基础。

如前所述，康德是从道德实践出发理解“实践概念”的。从马克思哲学与现当代许多实践哲学家的观点来看，虽然康德把“无条件的总体”即“宇宙总体”、“上帝存在”与“灵魂不朽”理解为实践理性的设定，而不是把它们像以往哲学那样理解为理论理性把握的对象，但他对实践与“无条件总体”的理解仍然是狭隘与片面的。这种狭隘与片面性表明康德虽然强调实践理性优先于理论理性，但并没有真正能够实现从理论哲学向实践哲学的转向。康德哲学虽然包含十分丰富的实践哲学思想，但仍很难说他是一个完全意义上的实践哲学家。康德的不足需要通过对实践的重新阐释予以克服与超越。

在哲学史上，马克思第一个自觉地把“生活实践”确立为一个“总体性”的范畴。在马克思看来，实践在根本上是人的一种本源性的存在与活动方式：从人与世界的关系角度看，实践活动作为人对象性的感性活动，体现和构成了人与世界本体性的原初关系，拥有着优先于人与世界的抽象认知关系的基础性地位；从“世界”之为“世界”的角度看，实践作为人“本源性”性的生命存在和活动方式，构成了人生存于其中的本源性的现实生活世界的“奥秘”和深层根据；从“人的存在”角度看，实践作为人“本源性”的生命存在和活动方式，意指它是人所“特有”的生存方式，它表明人是世间唯一感性的、对象性的存在物，人之存在就在于人的“生存”与“生活”，人是感性地和实践性地确证和展现自身的存在过程的，这是人的生命存在区别于动物最本源性的分界点，因而也构成了人之为人的“奥秘”和深层根据。因此，在马克思这里，生活实践不只具有道德实践的涵义，而是一个蕴含着人、人的世界与人与世界关系的、统摄“人生在世”全部生存关系的总体性范畴。只有从这种实践观出发，才能超越理论哲学，转向实践哲学。

从人与世界关系看，人与世界之间是一种实践的关系，这意味着，二者并非如传统哲学设想的那样，是一种主客二元分立然后再通过认知的途径来寻求统一的关系，而是一种在生存实践中本源性的否定性统一关系。这既体现在人与自然关系方面，也体现在人与人的关系方面。首先，感性实践活动是一种人与自然相互规定、相互作用、相互转化的活动，它既是造成主观性与客观性相互对立、发展其间矛盾性的一种分化世界的活动，又是消除主观性和客观性各自的片面性、使二者达到更高统一性的活动，它既体现着自然的本原作用又体现着人的能动作用的活动，它既使自然从属于人，又使人从属于自然，既使人向自然生成，又使自然向人生成，人与世界就在这种感性实践活动中最为本源地关联地一起，并在这种活动中，使人与世界结合为一种动态的否定性的统一关系。与此内在相关，人与自然的否定性统一关系只有通过与他人的“共在”才能得以实现，“自然界的人的本质只有对于社会的人来说才是存在的”，人的“活动和享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在：因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”^[[24]]。可见，实践活动是一种把人、自然、他人三者否定性的联为一体的活动，它使人既处于与自然的一体性性的统一关系之中，又处于他人处于一体性的统一关系之中，三者“三位一体”，共同组建成人“在世”的生存论结构。

从“世界”之为“世界”的角度看，实践作为人“本源性”性的生命存在和活动方式，它构成了人生存于其中的本源性的现实生活世界的深层根据。按照马克思的观点，“世界”之为“世界”，不在于它是一个知性把握的现成对象，而是因为它与人的生存实践活动的内在关联：“世界”是人的生存实践活动的内在环节，是在人的生存实践活动中“缘发构成”的“生活世界”，由于人的存在与活动的实践本性，“世界”的存在方式也发生了质的变化，它已不再是人产生之前的洪荒宇宙，而是通过人的活动所参与创造而成的、已经“二次生成”的世界。人来源于自然，就此而言，人属于世界，但是，人的实践活动通过把人的生命力量对象化，把自然界转化为自己的“无机身体”，把自然关系变换为“属人关系”，从而使整个世界“活化”起来而拥有了生命的光辉，在此意义上，世界又是属于人的。实践活动把“人属于世界”和“世界属于人”这两个方面内在地统一在一起，并由此而生成人的“现实生活世界”，正如马克思所说的：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”^[[25]]。因此，实践活动是一种赋予世界以生命意义的生命活动，它构成了这个有生气、有活力、有意义的世界的最终根据和奥秘所在。

从“人的存在”角度看，实践作为人本源性的存在和活动方式，意指它是人所“特有”的生存方式，实践活动是人区别于动物最本源性的分界点，因而也构成了人之为人的“奥秘”和深层根据。对此，马克思明确指出：人“是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么相一致，又和他们怎样生产相一致”^[[26]]，“生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的、自觉的活动”^[[27]]；他还说道：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”^[[28]]。所有这些论述，都表达着一个共同的旨趣，那就是只有人的特殊的“生存”本性和“生命活动的性质”，即实践活动本性，才是区别人与动物的根本尺度，人是什么，是与他的生产相一致的，人的生命活动的性质是“自由自觉的活动”，他能“生产他所必需的生活资料”，这一点是动物这样一种“现成存在者”所不具备的，因而也就最深刻地构成了“人猿相辑别”的本源分界。

马克思对实践活动的上述理解大大扩展了康德实践范畴的内涵，在根本上转变了哲学史上把理论绝对化、神圣化的思想传统，为克服了理论哲学的内在困境提供了坚实的基础。

马克思实践观点意味着，在理论理性与实践理性、理论与实践的关系中，前者具有有限性与非根源性，后者构成了前者本源性的尘世根基和现实基础，与前者相比，它是无限的、整体性的、大全性的，对于前者具有奠基性作用。因此，任何有限的理论都不能以这一“无限的总体”为对象，达到对它的终极的、彻底的把握。如果说在康德那里，这一“无限的总体”是“上帝”、“宇宙整体”与“灵魂不朽”等传统形而上学的对象，那么，在马克思这里，这一“无限的总体”就是“生活实践”。关于生活实践这一“无限的总体”，任何一种理论都不能获得一劳永逸的把握，如果企图从有限的理论出发，以“无限的总体”为认识对象，去实现对它的“总体性”规定，那么，就必然产生康德所批判的“先验幻象”和自相矛盾。

这就从根本上改变和颠倒了理论与实践的关系，从而也就克服和超越了前述理论哲学的内在困境。笔者曾在其它论文作过专门分析，在理论哲学思维范式中，辩证法所面临的重大困境在于它无法以一种理论的方式，在理论体系里超越“有限”并实现对“无限”的掌握^[[29]]，任何理论体系本性上都是“有限”的，把理论体系神圣化、无限性与绝对化，然后从此出发去克服理论的有限性，去把握“无限”与“总体”，这是一种毫无希望与自相矛盾的幻觉。但是，从实践哲学出发，这一矛盾被转换为“有限”的理论与无限的“实践”之间的矛盾，这就彻底走出了理论理性的自我循环和自我缠绕，人们将不再以一种理论哲学的方式提出“有限”与“无限”等的矛盾，也不再以理论哲学的方式寻求对此矛盾的解决，而是从一个全新的地基，即生活实践的地基上重新理解“有限”与“无限”、“相对”与“绝对”、“非至上性”与“至上性”等一系列矛盾关系并寻求新的解决方式，这就在根本上改变了问题的提法与解决问题的思路与视域。正是在此意义上，马克思实现了对康德和黑格尔的两重扬弃。对康德的扬弃所指的是：马克思充分继承了康德对理论理性有限性的批判立场，深化了它关于实践理性优先于理论理性的思想取向，但与康德完全在消极和否定意义上来看待辩证法不同，马克思通过赋予实践概念以新的更为丰富的内涵，用实践活动这一“无限性总体”代替了康德的“上帝”、“灵魂不朽”和“世界整体”等“无限性总体”，从而使“有限”与“无限”、“相对”与“绝对”、“非至上性”与“至上性”等一系列矛盾关系获得了全新的内涵，寻求对这些具有全新内涵的矛盾关系的理解和解决，构成了辩证法的主题，辩证法由此获得了“肯定性”和“积极性”的意义，就此而言，马克思与康德对辩证法的否定态度不同，他并不是简单地把辩证法视为“幻象逻辑”，而是要求在一个新的地基上来重新提出了辩证法的主题与任务：辩证法的“幻象”是因为它局限于理论哲学的立场，超越这一立场，在生活实践的地基上，辩证法将获得其不可替代的重大问题意识因而具有其重要的理论存在合法性。对黑格尔的扬弃所指的是：马克思继承了黑格尔重建辩证法的基本信念，发挥了它对知性形而上学有限性与独断性的批判精神，但与此同时，马克思抛弃了黑格尔辩证法理论哲学的基本立场，批判性地分析了黑格尔由于其执着和迷恋于思辨的理论哲学的解释原则和思维方式而造成的内在缺陷和深层困境，明确提出了从思辨的观念世界和理论王国回到现实生活实践的观点，要求以生活实践为根据来重新阐释辩证法的思想内涵与存在形态，在马克思看来，黑格尔的“绝对精神”这一精神在自我否定、自我超越和自我回复中所达到的“无限总体性”不过是“形而上学地改装的、脱离了人的自然”和“形而上学地改了装的、脱离了自然的精神”^[[30]]，因而这种“无限的总体性”是抽象、独断和无根的，马克思用“生活实践”这一现实的“无限性总体”取代了“绝对精神”这一“逻辑化的总体”，辩证法于是实现了从理论哲学向实践哲学范式的重大转换，在此意义上，马克思又实现了对黑格尔辩证法的克服与超越。

随着马克思辩证法所实现的上述转换，辩证法获得了崭新的思想出发点，同时也获得了与当代生活实践结合的坚实的生长点并呈现出重大的当代意义，这集中体现在如下四个重要方面。

第一，辩证法将成为引导社会生活中个人主观理性超越自身、生成社会公共理性的实践智慧。生活实践作为人的生存方式，一个重要的特性就是它的社会关系性质，这意味着，社会生活实践具有超个人的公共性与主体间性，它要求每个人与他人的“共在”，在人与人相互作用的“社会生活共同体”中筹划共同的生活和创造共同的生活世界。这是生活实践的内在要求和题中之义，正是在这个意义上，马克思才说“社会生活在本质上实践的”。离开社会生活的公共性与主体间性，社会生活实践将成为不可能。但另一方面，与生活实践的这种性质与内在要求不同，对于社会生活中的个人来说，他所代表的总是一有限的个体理性，作为“个体理性”，每一个体充满着异质性、多样性和差异性。这样就产生了个体视角的有限性与社会生活中人们视角的无限性这一重大矛盾。在对这一矛盾的独特理解和回应中，辩证法将成为内在于社会生活的实践理性。

第二、辩证法将成为理解与把握人的存在的内涵逻辑。如果说第一方面是从人与人的关系的角度凸显辩证法的实践理性内涵人的存在的角度显现辩证法作为实践理性的内涵，那么第二方面则是从人的存在的角度来阐发辩证法作为实践理性的内涵。如前所述，在实践哲学的视角里，生活实践是人的存在的内在根据与本源性基础，这使得哲学超越了传统形而上学与理论哲学范式中对于人的实体化、知性化理解，人的存在成为在生活实践中生成自身的生存实践性存在。生存实践性的人的存在内在地需要一种与其存在方式相适应的理解与把握方式。辩证法正是这种一样理解与把握方式，通过对生存实践性的人的存在的自我理解，辩证法成为推动人不断自我丰富、自我发展的思想力量并因此成为内在于生活实践并推动生活实践的实践理性。

第三，无论作为理解与把握人的存在的内涵逻辑、还是作为生成社会公共理性的实践智慧，辩证法的根本目标都在于推动“人的自由”与“社会的发展”，因此，“自由”与“发展”是辩证法作为实践理性的重要价值。在这里，“自由”与“发展”将不再具有形而上学视野和理论哲学思维范式中所呈现的含义，而将在在实践哲学的思维范式与后形而上学的视野中获得了新的实践理性内涵。

第四，通过如上三个方面，辩证法的根本性质，即“批判性”得到了充分的体现。在此，辩证法的批判性既是辩证法作为实践理性的重要表征，同时又是辩证法作为实践理性的题中固有之义。这种批判性彻底摆脱了传统形而上学与理论哲学思维的束缚和桎梏，在后形而上学视野与实践哲学范式中得到了彻底的实现并呈现出全新的意义。

这四个方面，集中体现了辩证法的实践理性内涵，它意味着，通过辩证法的实践哲学转向，辩证法获得了新的思想活力。对此，笔者将在它处对此进行更系统的探讨^[[31]]。