序言：马克思的“晚年构想”和《各种形式》

 

1978年以来，中国正走着一条前无古人的前进道路，被称作“中国的发展道路”。这条道路的实质是“传统的中国社会向市民社会（bürgerliche Gesellschaft）的转型”。它包括两个方面：一是从亚细亚共同体向市民社会的转型；另一个是从传统的社会主义社会向市民社会的转型。2007年我国颁布的《物权法》承认了私人产权的合法性，这可视为上述两个转型的标志。纵观人类历史，一个国家能够同时实现这样两个转型在世界上并无先例；而且，在理论上，传统的社会发展理论对此是无法做出说明的，甚至是悖谬的。因为，按照常识：一方面，亚细亚共同体作为非西欧社会，它是不可能靠自己的力量转向西欧的市民社会；另一方面，社会主义本来是高于近代市民社会的社会发展形态，它怎么能反过来转向低于自己的社会形态呢？这究竟算做是历史进步还是历史退步？这无疑是困扰着我国理论界的理论难题，更是马克思主义学界无法回避的巨大课题。因为，在中国，马克思主义肩负着为国策进行合法性论证的理论使命。

对于“中国的发展道路”问题，迄今为止人们大多是根据马克思的“晚年构想”来解释的。所谓马克思的“晚年构想”，是指马克思晚年在《给〈祖国纪事〉编辑部的信》（1877年）、《<共产党宣言>俄文第二版版序言》（1882年）以及《给维·伊·查苏利奇的复信》（草稿）（1881年）等中对“俄国共同体”（La commune russe）命运的记述。在这些记述中，马克思曾指出，“俄国可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷,而把资本主义制度所创造的一切积极的成果用到共同体中来。”[[1]]也就是说，当时的俄国在一定条件下，可以以“农耕共同体”（La commune agricole; Ackerbaugemeinde）[[2]]为基础而直接进入社会主义。从这一“晚年构想”出发，我国的一些学者推出，中国和俄罗斯同属于东方，因此我国也可以不进入以私人所有为基础的市民社会，而直接从亚细亚共同体进入到社会主义。因此，中国目前所走的道路是符合马克思的“晚年构想”的。

但是，这一解释存在着明显的困难：首先，我国现实中所发生的发展进程决非是跨越“卡夫丁峡谷”，而是在进入“卡夫丁峡谷”，或者说是“传统的中国社会向市民社会的转型”。今天，我国的市场经济日益成熟和强大（马上将成为世界第二大经济体），资本和私有经济比重日益扩大，况且在法律上已经承认了私人产权，针对这一现实，如果再说我国正在跨越“卡夫丁峡谷”是严重的脱离实际。其次，这种说法还有可能对改革开放以来的国策带来负面的或者说消极的评价，因为1978年以来的基本国策就在于逐渐承认市场经济和私人产权即市民社会的合法性，并以此来发展经济，实现社会的进步，如果我们把这一进程看作是历史进步的话，那么所谓的“跨越说”在价值倾向上实则是对这一进程的否定。因此，无论是从实事求是的角度，还是从国家意识形态角度，再用马克思的“晚年构想”来解释“中国的发展道路”都不是一个好的说明。

因此，我们还需要另辟蹊径。幸运的是，我们在马克思于1857-1858年撰写的《政治经济学批判大纲》（Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie，以下简称《大纲》）中完全可以找更符合中国的实际，同时在理论形态上更为成熟，且能对中国的发展道路做出正面评价的说明。作为一个理论事实，相对于晚年马克思对东方社会发展道路的零星叙述而言，壮年时期的马克思在《大纲》的《资本主义生产以前的各种形式》（Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen，以下简称《各种形式》）一节中曾经对包括亚细亚在内的共同体如何过渡到市民社会做过相当集中的系统阐述。只不过，此处的马克思，对东方社会的发展道路问题，做出了与“晚年构想”相反的说明。

马克思认为，人类社会的发展要经过“共同体——市民社会——未来的共同体（社会主义和共产主义）”这样三个历史阶段。在市民社会之前，人类社会处于“本源共同体”（ursprüngliche Gemeinschaft）阶段。本源共同体又可以分为三种类型，即亚细亚（以俄国、印度和中国为代表的东方世界）、古典古代（古希腊与罗马）和日耳曼（以英法德为代表的西欧世界），在这三种形式当中，“只有出色的‘中世纪’日耳曼的西欧世界才是适合市民社会发育的土壤”、“包含着发展为近代资产阶级社会的谱系”[[3]]，只有日耳曼共同体才能必然地走向市民社会，而亚细亚和古典古代则根本无法靠自身的力量实现这一转变。这是日本历史学家望月清司在20世纪70年代在研究《各种形式》历史理论时所得出的结论，本文的写作，受到了望月这一结论的莫大影响。在某种意义上，本文可以看作是望月历史理论在当代中国的应用、发展。

按照上述人类社会发展的三阶段理论，市民社会是人类社会发展的必经阶段，不经过市民社会，就无法进入到“未来的共同体”。因此，无论是亚细亚还是日耳曼，从本源共同体向市民社会的转变都是一个普遍的和必然的历史进程。东方社会要想实现自身的发展，融入普遍的世界历史，就必须首先改变或者否定原有的亚细亚共同体，借助于“外因”走日耳曼的市民社会之路。尽管在《各种形式》中，马克思并没有关于这一结论的直接证言，但是，从19世纪50年代《各种形式》的理论逻辑以及同时期的他的两次“印度通信”等文献中，这一结论是完全可以推出来的。

说东方社会不能靠“内因”进入市民社会，这固然是一个令很多东方学者感到愤怒甚至绝望的结论。在《各种形式》公开出版以后，许多中国人、日本人和俄国人都曾对此进行过抗争。二战前后曾两次在世界上出现的“亚细亚生产方式论争”、解放前后我国历史学家对中国封建制度的证明以及对马克思“晚年构想”的夸大，其背后都有这一不服气的背景。但是，历史走到了今天，愤怒与绝望以及再固守马克思的“晚年构想”都是无济于事的，面对汹涌的全球化浪潮以及我国的市民社会化的现实，我们应该将我们的解释框架从马克思的“晚年构想”转移到《各种形式》上来。具体说来，就是要突破原有的思维定式，反向思考：既然只有日耳曼共同体才能进入市民社会，中国改革开放以来是不是出现了日耳曼因素，结果在这些因素的作用下，中国所走的并不是我们固有的东方社会之路，而是一条日耳曼式的发展道路？既然马克思将本源共同体走向市民社会看作是历史进步，那么中国摆脱本源的亚细亚共同体，转而走日耳曼式的市民社会之路，难道不也是历史进步吗？（当然，这样思考的前提是把1978年以前的中国定位于本源共同体阶段。）

因此，本文将一改过去的“跨越卡夫丁峡谷”式的解释，将以多年来被我们打入冷宫的《各种形式》为理论武器，从马克思对本源共同体及其解体、资本的原始积累等论述出发，提出当代“中国的发展道路”实际上是一条日耳曼式的发展道路，而且走这条道路是符合马克思历史理论的实质的。

 

一．马克思与黑格尔历史认识的相似性

 

   首先需要说明的是马克思的历史理论与黑格尔历史哲学的相似性。因为，这是理解马克思《各种形式》中有关历史叙述的前提。

（一）黑格尔的历史哲学

黑格尔在他的《历史哲学讲义》中，曾经将讨论历史的方法分为三种：（1）“事实本身的历史”(die ursprüngliche Geschichte)；（2）“反省的历史”(die reflektierte Geschichte)；（3）“哲学的”(die philosophische)历史[[4]]，黑格尔所采取的是“哲学的历史”，或者说“历史哲学”的方法。这种方法与前面两种即“事实本身的历史”和“反省的历史”不同，它既不是像历史学家那样对历史事实进行客观的记述，把曾经发生过的历史事件忠实地再现出来；也不是网罗各种史实对历史做“通史”式概括，在其基础上要求人们以史为鉴对历史进行道德性反省或批判等，它只是为了说明历史发展到今天的必然性以及未来的趋势，是叙述者为了达到这一目的对历史的“重构”。因此，如果说前两者对历史的把握还主要是以史实为根据，故可称作“历史科学”的话；那么后者则完全属于一种“哲学”式的思考，即史实反过来要符合论证的目的，故可称作“历史哲学”。

黑格尔之所以这样看待历史，是源于他所生活的时代。当时，近代西欧由于经历了宗教改革（发现理性）、启蒙运动（运用理性）和法国大革命的洗礼，开始从封建专制和教会的统治下解放出来，出现了个人自由和权利、以及通过市民革命去建立理性国家的现实。人类社会进入到了一个崭新的历史阶段。那么，如何去概括这一历史阶段的实质？当时的思想家们大都选择了“理性”，称它为“理性的时代”。也许是为了凸现自己与其他思想家的区别，同“理性”相比，黑格尔更多地使用了“自由”一词来表征这一时代。但是，问题是这一自由=理性是如何产生的？人类是如何从不自由=非理性的世界过渡到自由=理性的世界？这无疑是一个比讴歌理性更为深刻的时代课题。于是，同那些启蒙思想家相比，黑格尔更进了一步，他在《历史哲学》中着力解决了这一课题。

因此，对黑格尔而言，所谓历史就是自由在世界中的生成过程。为了说明这一点，黑格尔将世界划分成四个区域：东方、希腊、罗马、日耳曼，然后对这四个区域进行了对比分析，去寻找和证明究竟是哪一个区域存在着诞生自由的可能性。他的结论如下：“世界历史从东方到西方，因为欧洲绝对是世界历史的终点，亚洲是起点。东方这个名词的本身是一个完全相对的东西，但世界历史则有一个绝对的东方；因为地球是圆的，历史并不是围绕着它旋转的，相反地，历史以特定的东方为出发点，这就是亚细亚。作为外部物体的太阳在亚细亚升起，而在西方沉没；同时，自我意识这个内部的太阳也在亚细亚升起，普照着高贵之光。世界历史就是训练未经管束的自然意志，使其达到普遍的主体自由的过程。东方从古到今只知道一个人是自由（einer frei）的；希腊和罗马世界知道少数人是自由（einige frei）的；日耳曼世界知道所有人是自由（alle frei）的。所以，我们从历史上看到的第一种政治形态是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”[[5]]

    从这段话来看，黑格尔模仿了亚里士多德《政治学》中的君主制、贵族制、民主制的划分，是以享受自由人数的多寡为尺度，来分析究竟哪种类型才可以成为“世界历史”（Weltgeschichte）的代表的。东方世界只有“一个人的自由”；古希腊和罗马是“少数人的自由”；而日耳曼世界是“所有人的自由”。由于日耳曼世界享受自由的个体最为普遍，因此只有日耳曼类型才能有别于其他类型，在整个世界历史区域中脱颖而出，就像人们在西欧现实中已经看到的那样，日耳曼世界经过了宗教改革、启蒙运动、法国大革命，确立起了个体自由、人权和理性国家，率先打破了狭隘的、地域性的封建的共同体，进入到了一个开放的、普遍的市民社会。

    在黑格尔的这种解释框架中，亚细亚显然不是主角，毋宁说相反，它仅仅是日耳曼类型的陪衬或者说反例，是为了使“日耳曼‘精神’才是新世界的‘精神’”[[6]]这一结论得到更好的说明才出现在《历史哲学》中的。结果，亚细亚被设定成一个只有“一个人的自由”的东方专制主义的世界；这种政治制度上的落后性使整个亚细亚社会处于“永无变动的单一”（das bewegungslose Eine）或者“非历史的历史”（eine ungeschichtliche Geschichte）的自然停滞状态，从而只能是世界历史的“起点”。而日耳曼世界则正好相反，它因具备了自由和民主这种政治制度上的先进性而代表了历史的发展方向，成为世界历史的“终点”。

黑格尔给亚细亚的这一负面角色，特别是他的那一亚细亚社会停滞观，自然会引起我国历史学家们的不满甚至愤怒，以至于直到今天还有人斥责这是黑格尔对亚细亚的“蔑视”与“曲解”[[7]]。但是，我们在后面将看到，马克思其实也有类似的亚细亚观。那么，我们能不能说这是马克思对亚细亚的“曲解”呢？诚然，以现在的历史观念和史实认识，那种带有当时欧洲史学界共通的西欧中心主义的亚细亚观遭到批判是当然的。但是，我们需要看到，黑格尔和马克思对亚细亚的这种设定实际上只是出于哲学证明的需要。按照我们前面所作的分类，他们对历史的叙述是“历史哲学”而非“历史科学”，只要认识到这一点，我们对他们的历史叙述与历史事实之间的出入就大可不必太过认真，同样对他们将东方世界当作日耳曼反例的做法，也大可不必上升到道德批判的高度（实际上，我们在高扬东方文明优越性的时候不也是把以日耳曼为代表的西方作为反例来使用的吗？）。相反，倒是他们运用这一“历史哲学”方法而进行的那一推导，即具备了什么样的因素才能进入普遍的世界历史或者市民社会的分析才是值得我们认真予以对待的。

（二）马克思的历史理论

马克思的历史理论在方法上也是一种“历史哲学”。前面说过，黑格尔眼前的现实是西欧实现了的自由与平等；与黑格尔不同，马克思眼前的现实则是充满了分工与交换以及剥削与压迫的市民社会或者资产阶级社会。在不同的现实面前，作为要揭示人类历史发展规律的哲学家，如果说黑格尔给自己的任务是说明自由的生成，那么马克思给自己的任务则是开出资本的出生证明。黑格尔是从政治哲学的角度，而马克思则是从经济史的角度，对历史进行了符合自己目的的重构。

因此，马克思的历史决不是一个历史学意义上的断代史，譬如像“原始共产主义制度→奴隶制度→封建制度→资本主义制度→社会主义制度”这五种社会形态的顺次更迭，他对历史的说明只是为了去解释资本是如何从历史中产生的（“资本的原始积累理论”），并从中去揭示资本主义的不合理性（“剩余价值规律”）和过渡到共产主义的必然性（“科学社会主义理论”），也即资本主义的产生、发展和灭亡的过程[[8]]。望月清司曾经准确地把握住了马克思历史理论的这一特点，指出：“马克思的历史理论，是从本源共同体以后的人类史=世界史的积累出发去具体描述资本主义在世界历史中的过渡性逻辑，同时它还是论证资本主义属于本来就能为必将到来的‘更高级的社会形态’创造客观条件的历史过程的理论。即它不是要解释和整理过去，而是要预见未来。”[[9]]因此，马克思的历史理论，从宏观上来说是“共同体→市民社会→社会主义”这样一个建立在否定之否定逻辑上的三段论，它们所对应的分别是过去、现在和未来，其目的是为了揭示历史发展的这一趋势。著有《马克思传》的英国历史学家卡尔曾在《历史是什么》一书中提出：“历史不仅是过去与现在之间的对话，还是过去与未来之间的对话”[[10]]，他的这一命题可以说是对马克思历史理论特征的最好说明。

在《各种形式》中，马克思为了阐明资本的产生过程，也曾经对资本主义诞生以前的本源共同体进行了分类，即亚细亚、古典古代和日耳曼，这种三分法与黑格尔的四分法极为类似，只不过它是将古希腊与罗马这两个区域合二为一，统称为“古典古代”而已。而且，他关于这三种共同体的特征及其历史命运的论述，也明显有黑格尔世界历史认识的影子。譬如，黑格尔划分世界历史的尺度是享受自由人数的多寡，而马克思的尺度则是各个区域土地与所有者之间的关系，即土地所有者数量的多寡。具体说来，亚细亚的土地从本质上属于共同体所有，但由于它采取了“普天之下全是王土”的形式，因此在所有者的数量上表现为“唯一的所有者”；古典古代的土地分为两个部分：一部分为特定的罗马人的私人领地，而另一部分则为共有地，从所有者的数量来看，它属于“少数人是所有者”；日耳曼共同体虽然也有公有地，但其实质是每个人都拥有私有地，因此从所有者的数量来看，它属于“所有人都是所有者”。因此，在亚细亚、古典古代和日耳曼这三种共同体类型中，土地所有者的人数是按照“唯一”→“少数人”→“所有人”的形式递增的；它们的共同体的强固程度却是按照亚细亚→古典古代→日耳曼这一顺序递减的。因此，在这三种形式当中，只有日耳曼共同体才能自行瓦解，从而必然地进入市民社会，而中国所属的亚细亚和古典古代则根本无法靠自身的力量实现这一转变。这是一个我们从《各种形式》的分析中可以引申出来的结论。这个结论，如果抛开其经济史的内容，单纯从对日耳曼的态度来看，是与黑格尔的那一结论基本一致的。

当然，马克思的历史理论在本质上是一种历史唯物主义，而黑格尔的历史哲学则是一种以精神的自我运动为基本特征的历史唯心主义，二者在世界观上以及在对历史主体的认识上有着根本性的区别。但是，在对历史认识的方法上以及在对世界历史类型的划分和对这些类型的评价上，马克思与黑格尔存在着相似性。就本文的问题意识和要解决的问题而言，阐明他们之间的相似性更为重要。

 

二．本源共同体三种形式分析

 

《各种形式》一节属于《大纲》“资本章”中的内容。而“资本章”的主题按道理应该是对眼前的资本主义社会的分析，事实上，该节所属的“第二篇”的题目也是“资本的流通过程”。但是，在这一节中马克思却仿佛突然偏离了这一主题，开始研究资本主义以前的本源共同体。这是为什么？我们必须首先弄清楚马克思追溯本源共同体的原因。

（一）马克思回到“本源共同体”的原因

    在《各种形式》的开头，马克思开宗明义阐明了他的理由：“雇佣劳动的前提和资本的历史条件之一，是自由劳动(freie Arbeit)以及这种自由劳动同货币相交换，……而另一个前提就是自由劳动同实现自由劳动的客观条件相分离，即同劳动资料和劳动材料相分离。因此，首要的是，劳动者同他的天然的实验场即大地相分离，从而小规模的自由土地所有解体，以及以东方共同体（Commune）为基础的共同体土地所有（gemeinschaftliches Grundeigentum）解体。”[[11]][[12]]

从这段话来看，马克思是在寻找资本主义产生的历史前提。他的推论是这样的：（1）雇佣劳动和资本的产生需要两个前提：一个是“自由劳动以及这种自由劳动同货币相交换”；另一个是“自由劳动同实现自由劳动的客观条件相分离”。这里的关键显然是何谓“自由劳动”。所谓“自由劳动”，首先是指劳动和所有的统一，即劳动者所有自己的生产资料（土地）和劳动成果；其次，按照“自由”的本义，它是指劳动者可以支配自己的命运，是自己劳动力的所有者。因为只有这样他才可能转让自己的劳动，同货币相交换。但是，而要想使“自由劳动”与货币相交换，还需要一个前提，这就是要使劳动者同自己的生产资料相分离，使“劳动者同他的天然的实验场即大地相分离”，因为只有让他变得一无所有，他才不得不去出卖自己的劳动。因此，资本主义产生或者说资本的本源积累的最为关键的因素是劳动和所有的分离。

（2）“分离”的前提是“统一”。因此，要想在逻辑上说明“分离”，还必须追溯到分离之前的“劳动和所有的统一”阶段。这种“统一”在历史上有两种形式：一种是“小规模的自由土地所有”，即个体（家庭）劳动者与自己的所有（土地或其他生产资料）相统一的形式；另一种是“以东方共同体为基础的共同体土地所有”，即复数的劳动者以共同体的方式所有土地和生产资料。这两种土地所有制形式的解体意味着劳动和所有的分离。与《资本论》“所谓原始积累”章——其讨论的核心在于自耕农等个体的“小规模的自由土地所有”的解体过程——不同，马克思在《各种形式》中主要考察的是后者，即“共同体土地所有”的解体过程。

（3）之所以要优先考察共同体土地所有，是因为在人类历史的早期，由于生产力发展水平低下，个体的私人所有是无法存在的，马克思曾说：“孤立的个人是完全不可能所有土地的，就像他不可能会说话一样。”[[13]]在这种情况下，人能活下来的唯一方式是共同占有生产资料，生活在“自然形成的共同组织”(naturwüchsiges Gemeinwesen)当中。正是由于共同体对于人类生活而言具有这种本源的、原处的意义，故才被马克思称为“本源共同体”。“本源共同体”又分为亚细亚、古典古代和日耳曼三种类型，因此，马克思向前追溯的结果，就是意识到了这三种类型是自己首先必须予以解决的研究对象。

因此，马克思是沿着“资本的产生=‘自由劳动以及这种自由劳动同货币相交换’→劳动和所有的分离=本源共同体的解体→劳动和所有的统一=本源共同体”的顺序向历史追溯的；但他的目的却恰好是对这一顺序的颠倒，他要说明“本源共同体→本源共同体的解体→资本的产生”这一历史过程。理解这一点非常重要，因为我们在后面将要看到，马克思对“本源共同体”三种形式的分析都是服务于这一目的的。

（二）本源共同体三种形式

 

“所有”（Eigentum）的本意是指劳动者获取对象的关系行为（verhalten），通过这一行为而使生产条件和产品属于劳动者本人，即劳动和所有的统一。根据所有主体人数的多寡，所有的基本形式可分为两种：“私人所有”（Privateigentum）和“共同体所有”（Gemeindeeigentum, gemeinschaftliches Eigentum）。前者的所有主体为个体（个人或家庭），而后者的所有主体则为由复数主体组成的集团，即共同体。马克思对本源共同体三种类型的分析，就是以这两种所有制形式在本源共同体中的变化为主线进行的。

 

（1）亚细亚：共同体所有

本源共同体的第一种形式是亚细亚共同体。在1853年以前的“第一次印度通信”时期，马克思基本上沿用的是当时西欧流行的东方专制主义式的亚细亚观，即亚细亚所有制的本质是“国家土地所有制”，一切土地皆归国家（国王）所有。在1857-1858年的《各种形式》中，马克思对亚细亚的认识发生了一定的变化，即一方面保留了“全土王有”观念的同时；另一方面开始将重心转移到“种族所有或者共同体所有”上来。马克思写道：

“总合的统一体（die zusammenfassende Einheit）凌驾于这一切共同组织之上，表现为更高的所有者或唯一的所有者，因而现实的共同体只不过表现为世袭的占有者(Besitzer)。因为这种统一体是现实的所有者(Eigentumer)，并且是共同体所有（gemeinschaftliches Eigentum）的现实前提，所以统一体本身能够表现为一种凌驾于许多现实的特殊共同组织——在这里各个个人事实上是丧失所有 (Eigentumlos)——之上的一个特殊的东西，或者说，所有……表现为对个人来说是被中介的东西，是由许多共同体之父的专制君主所体现的总的统一体以这些特殊的共同体为中介转让给每一个个人的结果。因此，剩余产品……不言而喻地属于这个最高的统一体。因此，正是在东方专制制度的、从法律上看似存在着丧失所有的情况下，这种部落所有或共同体所有(Gemeindeeigentum)在事实上作为基础而存在”。[[14]]

在这里，马克思阐述了亚细亚形式中三种可能的所有主体，即专制君主、共同体、个人之间的关系。具体情形是这样的：从专制君主和共同体这两项来看，专制君主作为“总合的统一体”凌驾于众多的共同体之上，是“唯一的所有者”；但是在现实中，这些共同体是生产的基本单位和实施者，故它的“部落所有或共同体所有”构成了亚细亚所有制形式的“基础”；从共同体和个人这两项来看，个人的土地只不过是通过这些共同体转让过来的王土，个人不是土地的所有者，而只是“丧失所有”的占有者。就这样，专制君主、共同体、个人从上到下构成了一个从所有到占有的金字塔结构，专制君主是最高意义上的所有者，共同体作为中介是实质上的所有者，而个人只不过是占有者（参见图1）。

这里的关键显然是对“所有”（Eigentum）和“占有”（Besitz）这两个概念的区分。按照黑格尔在《法哲学原理》中的叙述，占有实际上是指对某物的使用权；而所有则不仅是指对某物的直接占有、使用，而且还指在法律和自他意识上的排他权利，可以“转让”[[15]]。因此，所有比占有的私有化程度要高，所有是占有的真理。马克思在这里是严格地按照黑格尔的区分来分析专制君主、共同体和个人之间的关系的，故才有了“亚细亚存在的只是共同所有和私人占有”[[16]]的说法。如果没有上述关于所有和占有区分，这一说法会成为不可解的咒语。

总之，从私人所有与共同体所有的关系来看，在亚细亚形式中，“共同体所有是实体，而个人占有只不过是实体的偶然性（Akzidens）。”[[17]]个人虽然可以占有土地，但却无法成为一个真正的私人所有者，即使从土地上获得了剩余，他也只能把它缴纳给上级所有者。没有自己的所有，个体就只能淹没于共同体当中。因此，亚细亚的所有制形式只能是共同体所有。

 

（2）古典古代：共同体所有基础上的私人所有

本源共同体的第二种形式是“古典古代”（die Antike）。在“第二种形式中，共同体所有——作为国家所有（Staatseigentum）——即公有地（ager publicus）是和私人所有相分开的。在这里，单个人的所有不像在第一种情况〔亚细亚〕下那样，本身直接就是共同体所有”[[18]]。也就是说，古典古代与亚细亚不同，它在所有制形式上除了共同体所有（国家所有）以外，还出现了私人所有，共同体所有和私人所有二者并存于古典古代当中。以古罗马为例，一方面，罗马人从自己所属的国家那里分割来了一些“私人领地”（ager privatus）；另一方面，罗马还有很多“公有地”，共同体成员的土地同时又属于罗马所有。

那么，这两种所有制的关系如何呢？从表面上看，共同体所有和私人所有是彼此“分开”、“并列”甚至“对立”的，但实际上共同体与其成员之间是一种互相依赖的关系。一方面，“共同体组织”（Gemeindewesen）本身是由拥有小块土地的农民组成的，是“这些自由平等的私人所有者之间的相互关系，是他们对外界的联合”；另一方面，共同体又为这些私有者提供了土地和安全上的“保障”，是私人所有存在的基础。马克思写道：“共同体……在这里表现为土地所有的前提，也就是说，表现为劳动主体把劳动的自然前提看作属于他所有这种关系的前提，但是，这种‘属于’是由他作为国家成员的存在为中介的，是由国家的存在，因而也是那被看作神授之类的前提为中介的。”[[19]]由此看来，共同体所有和私人所有在古典古代中虽相互依赖，但其力量对比又不对等。共同体所有占有主导地位，而私人所有要以共同体所有为“中介”。马克思同样以罗马为例表达了这一看法：“所有是魁里特的所有，是罗马人的所有；土地私有者只有作为罗马人才是土地私有者，而作为罗马人，他就是土地私有者。”[[20]]也就是说，没有罗马，哪来的罗马人的土地私有？这是马克思对这两种所有制形式的真实态度。

总之，在古典古代，私人所有虽然作为独立的所有制形式，在一定程度上与共同体所有相抗衡，在这一点上，它优于亚细亚。但是，同下面将要提到的日耳曼形式相比，这种私人所有还受到强大的共同体制约，它还属于共同体所有中的私人所有，因此在谱系上还无法同近代市民的私人所有连接起来。

 

（3）日耳曼：个体的私人所有基础上的共同体所有

日耳曼是本源共同体的第三种形式。但是，同亚细亚和古典古代相比，日耳曼共同体所缺乏的恰恰是强固的共同体特性。虽然日耳曼人有着共同的过去和历史，在亲缘关系和语言等要素上有着内在的共性，但是，他们的共同体组织却采取了比较松散的形式。他们彼此相隔很远的距离，每个家庭相对独立于共同体，如果不是为了抵御外敌之类的集会，他们很难聚集在一起，构成一个现实的共同体。因此，日耳曼共同体只有通过个体成员的“集会”（Versammlung）才能实在。为了强调这一点，马克思有意识地区别了静态的“联合体”、“统一体”和与动态的“统一行动”、“联合行为”，指出“共同体不是表现为联合体（Verein），而是表现为联合行为（Vereingung）；不是表现为统一体（Einheit），而是表现为土地所有者作为独立主体进行的统一行动(Einigung)。”[[21]]而“联合”和“统一”要以行为主体即独立个体的存在为前提的。

因此，从个人与共同体的关系来看，日耳曼形式与亚细亚正好相反，个人在先，共同体在后；个人是实体，共同体是偶然性。那么，同古典古代相比又如何呢？马克思写道：“在这里（日耳曼），个人土地所有（individuelles Grundeigentum）即不表现为同共同体土地所有相对立的形式，也不表现为以共同体为中介（古典古代），而是相反，共同体只存在于这些个人土地所有者本身的相互联系之中。共同体所有只表现为各个个人的部落住地和所占取土地（Bodenaneignung）的公共附属物（gemeinschaftliches Zubehör）。”[[22]]也就是说，在所有制形式上，虽然日耳曼和古典古代都是私人所有和共同体所有并存，但是，在古典古代，共同体所有是前提，个人所有要以共同体为中介；而在日耳曼，私人所有和共同体所有的主次地位正好发生了反转：共同体所有以个人所有为“中介”，是个人所有的“附属物”。在这个意义上，日耳曼所有制的本质是以个人所有为基础的共同体所有。

个人的土地所有是实体，这是真正意义上的“个体的私人所有”（das individuelles Privateigentum）！说它是“真正意义上的”除了指它符合私人所有的原义以外，还指它在谱系上跟近代的私人所有一脉相承。因为在进入资本的本源积累过程以后，这种私人所有或者变为“资本主义的私人所有”，或者变为它的掠夺对象，即“以自己劳动为基础的个体的私有制”[[23]]。

以上，我们几乎是按照马克思的展开顺序考察了《各种形式》对本源共同体三种形式的论述，从这些论述中我们可以看出，马克思的分析重心的确是共同体所有和私人所有在本源共同体三种形式当中的力量对比关系，即本源共同体的所有制形式是按照亚细亚→古典古代→日耳曼的顺序，共同体所有的力量由强变弱，私人所有的力量由弱变强，到了日耳曼形式，终于出现了真正的“个体的私人所有”。它的出现，将会改变本源共同体所有制的性质，从而预示着人类历史的第一个阶段的解体为时不远了。

 

【注释】