关于早期马克思与黑格尔之间的关系，卢卡奇曾提出过一个重要的命题，即“黑格尔将对象化等于异化，而马克思则严格区分了两者；黑格尔肯定了异化，而马克思则否定了异化”。由于卢卡奇的特殊地位，这一命题对世界的马克思主义研究产生了深刻的影响，特别是在我国，它甚至被当成了研究马克思与黑格尔关系的指导原则。但是，我以为这一命题是有问题的。本文将通过梳理卢卡奇和藤野涉在“对象化与异化是否同一”问题上的对立，以及对黑格尔和马克思的异化和对象化概念的分析来评述一下“卢卡奇命题”的是非，以消除这一命题所带来的负面影响，重新定位早期马克思对黑格尔辩证法的继承关系。

 

一、什么是“卢卡奇命题”

 

众所周知，卢卡奇作为早期马克思研究专家，曾经在三部著作中专门研究过青年马克思和黑格尔辩证法之间的关系，这就是《历史与阶级意识》、《青年黑格尔》、《青年马克思》[[1]]。“卢卡奇命题”就是在这三部著作以及后来的《历史与阶级意识》的“新版序言”中提出并逐渐定型的。

在《历史与阶级意识》（写于1919-1921年出版于1922年）中，卢卡奇从《资本论》的拜物教理论中提炼出了一个“物化”（Verdinglichung）概念，并将它规定为“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”[[2]]。尽管当时卢卡奇不可能读过《手稿》，甚至连这部手稿的存在都无从知晓，但是从这一规定来看，“物化”概念显然与《手稿》中的异化概念有很多一致性。再加上他还很天才地运用这一概念对资本主义的社会关系进行了深刻的剖析和批判，并涉及到了重新评价黑格尔的辩证法等内容，这使得《历史与阶级意识》在1932年《手稿》出版时，因其表现出与《手稿》的相似性而在西方学术界名声大噪。不过，毕竟当时卢卡奇没有看到过《手稿》，《历史与阶级意识》中并没有直接讨论对象化和“物化”（异化）关系的论述，至于他为什么后来会在该书的“新版序言（1967）”中去反省自己混淆了对象化和“物化”（异化）我们还不得而知。

《青年黑格尔》（写于1938年出版于1948年）写于《手稿》发表以后。根据卢卡奇本人的回忆，1930年他在莫斯科马克思恩格斯研究院工作时，就已经阅读了尚未出版的《手稿》，当时曾产生了“振聋发聩的效果”[[3]]，其中对他影响最大的就是《手稿》中马克思关于对象化和异化关系问题的意见。于是，在《青年黑格尔》的第四章第四节“‘外化’是《精神现象学》的中心哲学概念”中，卢卡奇就对这一问题发表了自己的针对性意见。他首先指出了这样一个事实，即“外化”（Entäußerung）和“异化”(Entfremdung)都是alienation一词的德文翻译，alienation一词在英国经济学当中，是指商品的转让、让渡，在自然法社会契约论中，是指根据契约而结成的社会成员向社会让渡自己的原始自由。他还将“外化”概念分为三个阶段：第一阶段“是指与人的一切劳动、一切经济和社会活动结合着的那种复杂的主客关系”；第二阶段“是指马克思后来称之为拜物教的那种特殊的资本主义形式的‘外化’，当然，黑格尔在这一点上并没有明确的认识”；第三阶段“是这个概念的一种广阔的哲学概括。此时‘外化’与‘物性’（Dingheit）或‘对象性’（Gegenständlichkeit）具有相同的意义。它就是对象性的发生史，即以哲学的方式表明的对象性是主客同一体超越‘外化’而返回自身的辩证环节的那种形式。”[[4]]

卢卡奇对黑格尔外化概念的界定也是为了表明自己的异化理解。首先，他认为异化和外化是同义语，马克思在《手稿》中也基本上是在同义词的意义上来使用二者的。其次，他对异化做了三层区分：第一阶段的外化是指“主客关系”中的异化，即指作为主体的一物成为他物，这也就是最一般意义上的异化。第二阶段的外化是指资本主义生产关系下的异化，即从主体中外化出来的他物或者社会关系反过来支配人、奴役人。这也就是马克思的《手稿》[异化劳动]中的异化。第三阶段的外化比较复杂，它一方面是指对象的“物性”或“对象性”，另一方面又似乎是指主体外化=异化、扬弃异化、然后向主体回归这一精神的自我运动本身——他要籍此来说明黑格尔异化历史观的唯心主义性质——。尽管卢卡奇对异化做了上述区分，但是，由于他的目的在于要严格地区分异化和对象化，因此在实际上他还是把异化仅仅理解为第二阶段，即“资本主义的异化”。

在界定了异化以后，卢卡奇指出，马克思在《手稿》中全面地批判了黑格尔的异化理论，“马克思在这里〔《第一手稿》的[异化劳动]部分——译者〕已经把外化和对象性（Gegenständlichkeit）本身，即与劳动的对象化做了最严格的划分。后者乃是一般劳动的一种特征，它表示着人的实践对外在世界的关系，前者则是在资本主义里由于社会分工而出现的所谓自由工人的附随现象，这种自由工人必须使用外来的生产工具，因而无论这种生产工具，或是他自己的生产成品，都作为异己的独立的力量与他相对立”[[5]]。也就是说，卢卡奇认为，马克思在《手稿》中已经严格地区分了“劳动的对象化”与“劳动的异化”。“劳动的对象化”是贯穿人类历史始终的劳动的一般特征，而“劳动的异化”则是资本主义的特有现象。而黑格尔由于他的“无批判的唯心主义”，仅仅将异化局限于精神领域，结果犯了“在主观方面，就将人等同于自我意识，在客观方面，就将异化等同于对象性（Gegenständlichkeit）一般”[[6]]的错误，

到了《青年马克思》（写于1942年出版于1954年），卢卡奇对黑格尔异化概念的批判逐渐升级，上升到了意识形态的高度。他认为，“黑格尔的致命缺陷、黑格尔根本的原则性错误”在于以下两点：“第一，黑格尔混淆了资本主义下的非人的异化与对象化一般的区别，不是试图去扬弃前者，而是试图用唯心主义方式来扬弃后者。”[[7]]黑格尔的第二个错误是“黑格尔在试图通过否定之否定来扬弃异化的同时，实际上确认了异化。”[[8]]也就是说，黑格尔肯定了异化。对此，卢卡奇断言：“黑格尔哲学本身，无论在本质上还是在原理上，都是自我异化的一部分，它作为资产阶级思想包括要将异化合理化和固定化的内容。因此，它决不可能是解放人，克服人的自我异化的哲学。”[[9]]由此看来，卢卡奇认为肯定异化是“资产阶级思想”，是黑格尔为资产阶级所作的辩护。而否定异化则是“社会主义立场”，是马克思对资本主义的批判。到写于1967年的《历史与阶级意识》的“新版序言”中，卢卡奇还对早期的《历史与阶级意识》进行了反省和自我批判，指出“《历史与阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化”，这是一个“根本的和严重的错误。”[[10]]

从上面的梳理来看，“卢卡奇命题”主要由以下三个要点组成：第一，对象化是一个贯彻人类历史始终的概念，只要存在着人类劳动，就会存在着对象化，它与社会形态如何无关；而异化则是资本主义社会的特有现象，在共产主义要消除异化。也就是说，对象化是一个中性的或者肯定性的范畴；而异化则完全是一个消极的否定性的范畴。第二，黑格尔将对象化等同于异化，没有对二者做出上述区分；而马克思则严格地区分了二者，并批判了黑格尔将异化等同于对象化的错误。第三，黑格尔肯定了异化；而马克思则否定了异化。这第三点是“卢卡奇命题”的核心。问题是他的判断是否符合事实呢？

而且，从1922年的《历史与阶级意识》到1967年的“新版序言”，卢卡奇对黑格尔的态度明显有一个逐渐变得激烈的过程。如果说在《青年黑格尔》中卢卡奇还能客观地评述黑格尔的辩证法和经济学的关系，肯定其辩证法所包含的积极因素，认为这是马克思结合辩证法和经济学关系的来源；而在《青年马克思》中，卢卡奇几乎将黑格尔看成是资产阶级意识形态的代言人，当作了反面教材，对黑格尔的肯定性评价越来越少；等到了《历史与阶级意识》的“新版序言（1967）”中更是反过来责备自己，以警世人们不要犯“愚蠢”的错误。从整体上看，早期卢卡奇更关注马克思和黑格尔辩证法的“连续性”，而晚期的卢卡奇更强调马克思与黑格尔的“非连续性”。我不知道卢卡奇是不是在《青年黑格尔》出版以后，特别是在“新版序言（1967）”时期受到了来自政党意识形态的压力，单从［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］部分来看，卢卡奇对黑格尔的辩证法以及马克思和黑格尔关系的判断有失公允，有简单化和意识形态化之嫌。可能也正是因为如此，卢卡奇的观点招致了广泛的批评。

 

二、藤野对“Entgegenständlichung”的解释

 

  藤野涉就是一位很著名的卢卡奇批判者。作为日本国民文库版《手稿》和黑格尔《法哲学原理》的译者，他是一名非常熟悉马克思和黑格尔的专家。他在展开对卢卡奇的批判以前，首先借助于欧洲学者库莱拉、施蒂勒和科尔纽之间的相关讨论，梳理了“对象化”、“外化”和“异化”概念这三者之间的关系。

库莱拉在《自己的创造者：人》[[11]]一书中，曾经指出过两个与卢卡奇不同的事实：第一，他以《第三手稿》[私有财产和共产主义]中的一节，即“在通常的、物质的工业中（……）人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”[[12]]为例，指出马克思在《手稿》中并非是将异化与对象化对立起来，而是经常将外化和异化等同起来，然后又将“对象化”与“外化和异化”等同起来使用。如果用一个等式来表示这一观点，就是“（异化=外化）=对象化”。第二，他还指出了马克思曾在中性（“无所谓的”）的意义上使用过异化。他说：“在《经济学哲学手稿》中，马克思经常将外化和异化看作是同义词，仅仅用逗号将它们断开并列起来使用，在这些地方，他显然是将异化概念在无所谓的意义上，即是将这一概念在外化，即将某种内在的东西外化出去（Hinausschaffen）这一中性的意义上使用的。因此，他还遵从了黑格尔和费尔巴哈的用法。”[[13]]从这一表述来看，他所说的“外化=异化”又是有条件的，这就是只有中性的异化才等于外化。因此他的观点又可以表述为“否定性异化≠（中性的异化=外化）=对象化”。尽管他的论述不够严密且存在着许多混乱——例如引文中的最后一句“他还遵从了黑格尔和费尔巴哈的用法”就是有问题的。因为，黑格尔和费尔巴哈对异化的理解有本质性差别，黑格尔的异化是中性的，而费尔巴哈的异化则是消极的——，但是，他指出的这两个事实却是富有启发意义的。

针对库莱拉的这些观点，施蒂勒提出了一个相反的意见。他说道：“对马克思主义的分析而言，必须要将两者〔外化和异化——译者〕严格区分开来。遗憾的是，阿尔弗莱德·库莱拉在《自己的创造者：人》却对此没有进行充分的说明。毋宁说相反，在该书的许多地方，他是将对象化、外化、异化这些概念作为同义词来使用的。……实际上，对象化和外化是一般人的活动所固有的东西，而异化在本质上是在资本和劳动对立的基础上产生的。库莱拉在试图强调异化的肯定意义时，在他眼中的是本来意义上的、外化的积极的肯定意义。”[[14]]与施蒂勒的旨趣相同，科尔纽也曾断言：“黑格尔由于他的保守倾向，企图借助于一种以人和自然界的精神化为媒介的、观念的协调来消除产生人的异化的资本主义关系的矛盾性。这样一来，创造人的过程在他那里就具有外化的肯定性质，而没有异化的否定性质。”[[15]]

从他们两人的论述来看，他们都认为马克思明确地区分了外化和异化，外化是具有肯定意义的概念，而异化则是具有否定意义的概念；因此，在异化和对象化的关系问题上，外化就等于对象化，而异化则与对象化完全不同，它是资本主义制度下的异化劳动，是在资本和劳动对立基础上的剥削；马克思和黑格尔的根本区别在于他区别了外化与异化。从思想实质来看，这种观点和卢卡奇将对象化和异化彻底分开的做法有异曲同工之妙，所不同的是，卢卡奇并不认为外化和异化在黑格尔和马克思的语境中有什么区别，他的观点是“（异化=外化）≠对象化”，而科尔纽和施蒂勒则是从区别外化和异化出发的，他们的观点实际上是“异化≠（外化=对象化）”。

藤野认为，施蒂勒和科尔纽的主张看似合理，但却不符合事实。从马克思的《手稿》来看，马克思并没有像他们所说的那样，明确地区分了外化和异化，而是经常将异化和外化并列起来一起使用，譬如“异化了的、外化了的劳动”，在某处用“异化劳动”，而在别处又用“外化劳动”，但这两个概念所表达的是同样的内容。因此，外化和异化在《手稿》中基本上是同义词。也就是说，在外化和异化的关系问题上，藤野赞成卢卡奇与库莱拉而反对施蒂勒和科尔纽。但是，在对象化与异化的关系上，他赞成库莱拉而反对卢卡奇、施蒂勒和科尔纽。他认为，对象化和异化虽有区别，但是它们之间也有同一性。在[对黑格尔辩证法和整个哲学的批判]中，马克思虽然批判了黑格尔，但是“马克思的批判，决不像卢卡奇所说的那样，集中在黑格尔将对象化和异化等同起来这一点上”，而是“只集中在对象化了的、异化了的主体及其本质在黑格尔那里只不过是抽象的思维、自我意识、哲学精神这一点，即黑格尔的唯心论、观念论上。”[[16]]马克思跟黑格尔一样看到了异化和外化的积极方面，没有只从否定和消极的角度理解它们。因此，卢卡奇在对象化和异化之间划出了一条“泾渭分明的界线”是一种错误的“图式主义和非辩证法的观点”[[17]]。

在对“对象化”、“外化”和“异化”这三个概念做了上述梳理以后，藤野还详细地讨论了马克思的造词“Entgegenständlichung”的翻译问题。我们知道，“Entgegenständlichung”一词在[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]中一共出现过两次，在人民出版社的译本中它被翻译成“非对象化”。在该节马克思称赞黑格尔“伟大之处”的段落，马克思曾赞扬黑格尔“把对象化看作对象性剥离（Entgegenständlichung），看作外化（Entäußerung）和这种外化的扬弃”[[18]]这一点。这里的“Entgegenständlichung”一词，由于跟对“对象化与异化”的理解有关，自然也成为藤野研究的关键。为论述起见，这里我们先介绍一下《手稿》三个日译本，即青木文库版、岩波文库版和国民文库版的译法。

三浦和男在青木文库版《手稿》中将“Entgegenständlichung”理解为主体的对象与主体发生背离、疏远，故将它翻译成“对象的离反”[[19]]。这种“对象的离反”实际上相当于“对象的异化”（Entfremdung des Gegenstandes）。城冢登在影响最大的岩波文库版译本中，特地对如何翻译“Entgegenständlichung”一词做过一个详尽的说明。因颇有价值，现将其全文引用如下：

“该词由Ent-gegenständlichung这样两个部分组成。但是，对ent这一前缀的理解不同，该词的意义也会大不相同。ent一般有指面对、反对、否定、分离、生成、向某种状态的移动、变质等。由于Gegenständlichung是变成‘对象’之义，因此对ent的解释不同，Entgegenständlichung就可以指变成非对象、分离对象、将某物分离成为对象、将对象变成与自己相对立的东西等等。如果参考英译本，M·密林根和T·B·波德莫尔都将它译成lose of the object，将它解释成对象的丧失。在本译著的第87页〔MEGA I-2, S.236.中文《马克思恩格斯全集》（第2版），第3卷，第268页〕〔异化劳动〕部分，马克思谈到了劳动的‘对象化’表现为‘对象的丧失和被对象奴役’Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes。因此，我们也可以考虑将它翻译成‘对象丧失’，但是，它永远是对人（劳动者）或者主体（在黑格尔那里是精神、意识）而言的‘对象丧失’，而不是对象本身的消失。它意味着对象与主体相分离、独立，将对象从主体中剥离出去。另外，Vergegenständlichung和Entgegenständlichung这一对应与‘现实化’Verwirklichung和‘现实性剥离’Entwirklichung的对应是一种类比关系，因此考虑到翻译上的联系，我将Entgegenständlichung译为‘对象剥离’。”[[20]]

从城冢的说明来看，他将“Entgegenständlichung”理解为“对象与主体相分离、独立，将对象从主体中剥离出去”，故译成“对象剥离”。这实际上与三浦的“对象的离反”同义，都是指对象成为他物，是“对象的异化”。而且，从城冢对M·密林根和T·B·波德莫尔的英译本翻译介绍来看，他们也基本上是在“对象的异化”的意义上来理解该词的。因此，“对象的异化”基本上可看作是人们对“Entgegenständlichung”的通常理解。至于我国人民出版社的译本为什么将它翻译成“非对象化”，我们不得而知。

但是，与这一通常理解不同。藤野则认为，“Entgegenständlichung”是“主体将对象的对象性剥离”[[21]]之义，故应该译为“对象性剥离”。关于这一译法，藤野做过详细的解释。首先，他举出了《第三手稿》[私有财产和劳动] 中马克思称赞国民经济学的那一部分，即重金主义和重商主义将私有财产看作是“在人之外存在的并且不依赖于人的”存在，而国民经济学则扬弃了“这种外在的、无思想的对象性”[[22]]，发现了财富的主体本质，即将外在的财富看作是人的劳动成果；而黑格尔则站在了国民经济学的立场，也将外在对象看作是主体对象化了的本质。于是，藤野就从马克思所做的对国民经济学与黑格尔的类比出发，指出“所谓‘对象性剥离’是指对那种只将对象看成是与人独立的外部存在的无思想性的克服，它将对象看成是人的主体本质的‘对象化’”[[23]]。其次，他还借用了马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第1条，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[[24]]藤野由此推断，所谓“对象性剥离”不是指将对象只看成是客体的形式，即只在直观的形式下来理解对象；而是相反，它是指主体地理解对象，将对象看成是人的实践结果。

　　“对象性剥离”与“对象的异化”是不同的。如果说“对象的异化”是指将对象从主体中剥离出去的话，那么“对象性剥离”则是“主体将对象的对象性剥离”。前者是在说对象与主体相分离，而后者则是在说对象性与对象相分离。按此理解，“对象性剥离”在含义上应该更接近于“对象的扬弃”。由于“对象的扬弃”与“对象的异化”方向正好相反，因此，按道理“对象性剥离”应该看成是“将对象再纳入到主体当中来”，即对象化出去了的主体再回归于自身的过程。但是，很遗憾，从藤野的两点论证来看，他似乎并没有要将“对象性剥离”等同于“对象的扬弃”之意，他只是想将“对象性剥离”解释成“将对象看成是人的主体本质的‘对象化’”，一切旨在强调要在认识上把对象看作是主体的产物。这颇似前些年我国流行的实践唯物主义和主体性理论的观点。

    但问题是，对象性在被主体剥离了以后，将向哪个方向前进？它是不是应该向主体回归？反过来说，主体在扬弃对象以后，会不会再将对象作为为我之物重新领有？正是在这一关键问题上，藤野却突然止步不前了。这对于一个要将“Entgegenständlichung”翻译成“对象性剥离”的人来说多少有些不可思议。在我看来，藤野的“对象性剥离”的翻译正确，但是对“对象性剥离”的界定则不够彻底。后面我将详细阐述，“对象性剥离”应该主要是指“对象向主体回归”或者“主体重新领有对象”，只有这样理解，“对象化”和“对象性剥离”这两个对立的概念才能构成一个自我异化和自我回归的循环；才符合藤野要批判“卢卡奇命题”的本意。总之一句话，只有这样理解“Entgegenständlichung”才配得上“对象性剥离”这一出色的翻译。

          

三、马克思的异化认识

 

到这里为止，我们回顾了《手稿》研究史上卢卡奇和藤野涉在“对象化和异化关系问题”上的对立。那么，马克思本人究竟是怎样对待黑格尔的异化和对象化的呢？弄清楚这一问题显然是解决这一对立的关键。

 

（一）黑格尔的对象化和异化

首先，我们需要对黑格尔的“对象化”、“外化”和“异化”概念的具体含义做一个分析，特别是需要对黑格尔的《精神现象学》中的“对象化”和“异化”概念做一下说明，因为在[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]中马克思所针对的主要是《精神现象学》。

与“外化”相对应的德文词主要是两个：“Äußerung”和“Entäußerung”。“Äußerung”，从原义上来看，是指内部的东西向外部溢出，向外部展现自己，把自己放到外部的某个对象中去，这也是人们在看到汉语“外化”一词时所能想到的。在这个意义上，它的确与对象化相类似，施蒂勒和科尔纽提出“外化=对象化”也有一定道理，至少他们的说法很容易为汉语读者所接受。而“Entäußerung”是“Äußerung”的否定形式，它不仅是指自己向外部展现自己，把自己放到外部的某个对象中去，而且还指这个对象成为一个与自己相疏远、相对立的他物。可能也正是因为增加了后面的“与自己相疏远、相对立的”含义，在讨论黑格尔和马克思的异化论时，“Entäußerung”才往往被视为与异化（Entfremdung）同义，而与对象化相区别。因此，同为外化，“Äußerung”和“Entäußerung”是有区别的。如果说“Äußerung”这一外化可以被看成是对象化的话，那么“Entäußerung”这一外化就只能被看成是异化，这也是黑格尔和马克思经常在相同的意义上使用外化和异化的原因。

黑格尔的异化概念是与他的精神的自我运动理论密切相连的，因此，他的异化概念要比上述“Entäußerung”意义上的异化含义要广得多。在《精神现象学》的序言中，黑格尔曾经对精神的自我运动过程做过这样的描述：“精神所以变成了对象，因为精神就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动。而经验则被认为恰恰就是这个运动，在这个运动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性，才是意识的财产。”[[25]]

我们姑且不管“精神”这一概念所固有唯心主义色彩，先看一下精神自我运动过程的本身。在黑格尔那里，作为运动的主体，精神要改变自己无规定的空虚性、抽象性、直接性而获得真正的现实性和真理性，就必须首先将自己外化（Äußerung）出去，由“自在的”存在变成“自为的”存在。这一过程，对主体而言，就是主体自己放弃自身，将自己转让给他物；对对象而言，就是接受来自主体的外化物，成为一个与主体不同的他物。当然，精神的本意决不是要通过这一运动使自己彻底消失，它只是想通过将自己转移到对象当中去以确证自己的本质力量而已。这就是所谓的对象化或者说“Äußerung”意义上的外化过程。

由于精神对象化或者外化的目的是在与自己相区别的对象中确证自己，那么精神将自己对象化或者外化得越彻底，那么也就越有可能实现这一目的。反过来说，对象的反抗和否定的力量，是精神确证自己所必不可少的前提；这种反抗的力量越强大，说明精神本身的力量就越强大。《精神现象学》中有这样一句名言：“Die Kraft des Geistes ist nur so groß als ihre Äußerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. （精神力量的大小只能跟它外化的大小一样，精神力量的深度也只能同它在展开过程中敢于扩展自己和敢于失去自己的深度一样。） ”[[26]]

这句名言极其深刻地概括了精神自身与外化、异化之间的辩证关系。在精神看来，来自对象的反抗力量本来是自己对象化的结果，但是，这一力量一旦形成，却仿佛成为对象本身的力量来与自己相对抗，成为与自己相疏远、相异己的他物，产生了异化或者说“Entäußerung”意义上的外化。因此，对于不顾一切将自己外化（Äußerung）出去的精神而言，异化=外化（Entäußerung）显然是一场悲剧。但是，精神决不会让自己沉湎于悲剧之中，它还要奋力地从异化了的对象中重新找回迷失了的自己。这就是要将对象的力量重新看成是自己的力量，将“他物”看成是“为我之物”，扬弃对象的对象性而返回自身；也就是所谓的对对象的“领有”（Aneignung），或者如我们前面所述，是“对象性剥离”（Entgegenständlichung）。精神只有通过这一自我回归的过程，它才能完成自我否定和自我生成这样一个“圆圈”运动，从而获得现实性和真理性。这一过程可以用一个图示来表示：“①主体→②对象化、外化=异化→③对象→④扬弃对象、对象性剥离、领有→回归①主体”。从这一图式来看，“②对象化、外化=异化”与“④扬弃对象、对象性剥离、领有”的方向正好相反，它们分别代表否定之否定辩证法的“否定”和“否定之否定”这两个环节。

主体

对象

①

③

②

对象化Vergegenständlichung，  外化Entäußerung=异化Entfremdung

领有Aneignung，对象性剥离Entgegenständlichung

扬弃对象

“对象化”和“对象性剥离”图

从黑格尔对精神自我运动过程的描述来看，异化=外化无疑属于这一运动的核心环节。精神对象化的结果是异化；精神要确证自己也需要异化；精神要向自己回归的原因还是异化，没有异化精神就根本无法完成自我运动。因此，异化虽然从形式上看属于否定之否定三段论的“否定”环节，但在实质上它起着连接对象化、外化=异化、扬弃异化、“领有”对象这一整个运动过程的作用，因此又有积极的意义。这是由否定之否定的辩证法本性所决定的。因此，这种异化可以被称作“异化辩证法”，或者按照马克思的说法，称作“否定性辩证法”。

通过上述分析，我们就可以将异化区分为两种：一种是“狭义的异化”，即单指主体将自己外化或者对象化给对象，对象反过来与主体相对立、相疏远的状态。按照上述图示，它是指“①→②→③”；另一种是“广义的异化”，即包括对象化、外化=异化、扬弃异化、领有的整个过程，即图示中“①→②→③→④→①”，这也就是前面所说的“异化辩证法”。“狭义的异化”由于不包括“③→④→①”这一扬弃过程，它只能停留在否定阶段。对主体而言，这种异化无疑于没有回报的自我牺牲，因此可称作“恶”的异化。而“广义的异化”则不同，它包括了对“狭义的异化”的扬弃过程，从而使主体的牺牲得到了补偿，因此可称作“好”的异化。在黑格尔的辩证法中，虽然我们也可分析出一个“狭义的异化”，但是按照黑格尔辩证法的本性，所谓异化只能是向主体回归的“好”的异化，即“异化辩证法”。

 

（二）马克思对异化的双重理解

那么，马克思，特别是具体到[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]中的马克思对黑格尔的异化又采取什么态度了呢？从整体上看，他对异化的态度有一个批判、理解、吸收和运用这样一个从消极到积极的过程。

我们知道，在青年黑格尔派中，“费尔巴哈的著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作”[[27]]。马克思继承了费尔巴哈的唯物主义观点，严厉地批判了黑格尔仅仅将异化视为概念的自我运动的唯心主义错误。但是，正如恩格斯在《费尔巴哈论》中所说，“仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。”[[28]]要制服这种哲学，恐怕还要深入到这种哲学的内部，从黑格尔“抽象的、逻辑的、思辨的”哲学中去发现其中的批判精神和积极意义。正是在这一点上，马克思展示了与费尔巴哈完全不同的一面。他在《手稿》第XVIII页指出了黑格尔的“双重错误”以后，突然笔锋一转，表示出要向黑格尔学习的愿望：“因为《现象学》坚持人的异化——尽管人只是以精神的形式出现，——所以它潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加工过了。”[[29]]也就是说，马克思发现自己的批判对象即黑格尔的哲学中其实包含着自己需要吸收的积极因素，这就是“异化”。他要将这一异化概念重新挖掘出来，使其变成自己的思想武器。

于是，他接着写道：“现在应该考察——在异化这个规定之内——黑格尔辩证法的积极的环节。扬弃是把外化收回到自身的、对象的(gegenständlich)运动。这是在异化之内表现出来的关于通过扬弃对象本质的异化来领有（Aneignung）对象本质的洞察（Einsicht）；这是对人的现实的对象化的异化的洞察，即人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地领有（Aneignung）自己的对象本质”[[30]]。这段话清楚地表明，马克思是把异化作为“黑格尔辩证法的积极的环节”来考虑的，如果对照前面引用的《精神现象学》中的文字，我们可以发现，他所说的“对象化”、“异化”，“扬弃”、“把外化收回到自身”、“现实地领有自己的对象本质”等，几乎是在逐字逐句地重复着黑格尔的异化辩证法，只不过他给异化辩证法加进了现实的“批判的和革命的”内容。在第XXII页，即［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］第二个片段开头，马克思写下了那段众所周知话，即“因此，黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作对象性剥离（Entgegenständlichung），看作外化和这种外化的扬弃；可见他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。……，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”[[31]]从这段名言来看，马克思已经明确地认识到了黑格尔的异化辩证法可以揭示劳动过程的基本结构以及人的形成，并对这一辩证法给予高度的评价。

在上述的三段引文中，马克思都肯定了异化，即称“它潜在地包含着批判的一切要素”，“黑格尔辩证法的积极的环节”、“只有通过异化的形式才有可能”。接下来，马克思所要做的就是借助异化辩证法去论证共产主义。我们知道，在《第三手稿》中，马克思曾遵循青年黑格尔派的自我异化理论，将共产主义界定为是对“私人所有即人的自我异化的积极的扬弃”[[32]]，意思是说私人所有是人的本质的自我异化形式，共产主义就是扬弃这一私人所有，重新领有自己异化出去了的本质。在这一论证中，马克思显然没有像魏德林、赫斯、蒲鲁东、卡贝等德法两国的共产主义者那样，对私人所有采取完全否定的态度，而是将它看作是实现共产主义所必需的“中介”和“一个必要前提”[[33]]。因为按照否定之否定三段论，那些所谓的消极因素，譬如“自我异化”、“本质的外化”、“对象性剥离”、“现实性剥离”[[34]]等“否定”阶段，作为整个共产主义运动的必然环节，其实具有积极的意义。

但是，马克思对异化的这种态度是令人困惑的。因为，众所周知，马克思作为异化的最伟大的批判者，在《第一手稿》的[异化劳动]片断曾经十分严厉地批判了异化，这与马克思在这里的态度是截然相反的。那么，该如何解释这一事实呢？我以为，这不是矛盾，因为马克思有两种异化，即《第一手稿》中的异化劳动和《第三手稿》中的异化辩证法，马克思否定了前者而肯定了后者。这不是笔者的杜撰，马克思本人曾说：“异化的对象性本质的领有（Aneignung），或在异化——它必然从无所谓的异己性（die gleichgültige Fremdheit）发展到现实的、敌对的异化（die wirkliche feindseelige Entfremdung）——这个规定内的对象性的扬弃，在黑格尔看来，同时或甚至主要地具有扬弃对象性的意义”[[35]]。这段话虽然是在揭示黑格尔辩证法的唯心主义本质——即通过扬弃异化而否定对象的实在性、“物性”——，但却明显表明马克思将异化分为两种：一种是“无所谓的异己性”；另一种是“现实的、敌对的异化”。前者中的“gleichgültig”一词虽有“冷漠”之意­——人民出版社的中译本因此将它,翻译成“漠不关心的”——，但在这句话中却是“无所谓肯定还是否定”之义，也就是说异化是中性的。这种中性的异化其实就是异化辩证法，或者如前所说的“广义的异化”、“好”的异化。从马克思对黑格尔的赞扬来看，实际上他更多的是从肯定角度来看待这种异化的。而后者“现实的、敌对的异化”则显然不是中性的，它包含了消极的、否定性的价值评价，它应该是指《第一手稿》中的“异化劳动”，或者说“狭义的异化”、“恶”的异化。由于这种异化在现实中与人敌对，是实现共产主义的障碍，因此是必须要予以否定的。

由于有了这一区分，马克思对异化的理解显示出了黑格尔无法比拟的优越性。尽管“广义的异化”逻辑可以说明近代主体的自我生成（黑格尔的“主奴辩证法”），高扬了人的主体性和劳动的意义；但是，它却不能说明雇佣工人的“异化劳动”和“资本主义的异化”。正是在这一点上，黑格尔的异化理论暴露出了其固有的“片面性和局限性”，即他无法看到劳动者在资本主义条件下不能领有自己的劳动产品这一事实，而总是把人的自我异化看成是一个能够自我回归的循环运动；他没有看到由于具体的社会制度不同，这一完美的循环可能会在“狭义的异化”阶段中断，从而使人永远处于自我丧失的“空壳”状态，得不到补充。黑格尔之所以会犯这种错误，按照马克思分析，是因为他只知道“抽象的精神的劳动”，无视现实中存在的资本与劳动之间的对立，即使出现这一对立，那也要统一于精神这一主体，这也是马克思自《黑格尔法哲学批判》以来对黑格尔的一贯立场。马克思异化理论的优越性在于，他不仅将异化看成是现实中存在的异化，而且他还明确地区分了两种异化，并在此基础上，用“狭义的异化”构筑了异化劳动理论，批判了现实中的资本主义；用“广义的异化”论证了共产主义。这是黑格尔所无法企及的高度。

 

三、小结：“卢卡奇命题”的是与非

 

最后，让我们对本文讨论的“对象化和异化是否同一”的问题做一个小结。

首先，从上面的分析来看，“卢卡奇命题”，即“黑格尔是对象化=异化，而马克思则是对象化≠异化；黑格尔肯定了异化，而马克思则否定了异化”半对半错。如果说对象化包括了狭义的对象化（即主体将自己的体力和脑力外化给对象，图式中的②）、外化=异化、扬弃异化、对象性剥离而回归自身这几个环节的话，那么它与“广义的异化”是同一的。在这个意义上，说黑格尔是“对象化=异化”以及黑格尔肯定了异化是正确的。但是，说马克思是“对象化≠异化”以及“否定了异化”则需要具体分析。在马克思那里，对象化的确不等于“狭义的异化”，即“异化劳动”意义上的异化。在这个意义上，卢卡奇说马克思是“对象化≠异化”以及“否定了异化”是正确的。但是，正如本文所着力强调的，马克思却肯定了“广义的异化”，并且与黑格尔同样，有将“广义的异化”等同于对象化的倾向。在这个意义上，说马克思是“对象化≠异化”以及“否定了异化”又是错误的。卢卡奇之所以犯这样的错误，主要是因为他没能看到马克思对异化概念所做的“狭义”和“广义”之区分，没能看到《第一手稿》和《第三手稿》中异化概念的差别。

    其次，藤野涉虽然准确地看到了马克思在《第三手稿》中并没有简单地否定异化这一事实，并批评了卢卡奇对异化的“图式主义和非辩证法”的理解。但是，他却没能将“对象性剥离”最终理解为对“异化的扬弃”或者对“对象的扬弃”。而按照马克思的说法：“扬弃是把外化收回到自身的、对象的运动。”正是通过扬弃，事物才能完成一个循环运动，才能向前发展。结果很遗憾，藤野的异化逻辑总缺少“自我回归”的环节，在这个意义上，藤野还未能真正地将异化辩证法看成是一个自我异化和自我回归的整体。

最后，“卢卡奇命题”的直接后果是容易抹杀黑格尔异化概念的理论意义。在《手稿》的研究史上，“卢卡奇命题”对于人们客观地把握马克思与黑格尔的关系起到了一定的负面影响。特别是在我国，这种负面影响更大，因为我国的学者大多是无批判地接受了“卢卡奇命题”，不仅从彻底否定的角度来看待了黑格尔的异化概念，而且对黑格尔辩证法之于马克思思想转变的意义评价偏低。而判明“卢卡奇命题”的真伪，对于扭转这一现状无疑具有积极的意义。

【注释】