英国著名的历史学家卡尔（E. H. Carr）在《历史是什么？》一书中，曾提出过一个著名的命题：“历史不仅是过去与现在之间的对话，还是过去与未来之间的对话” [[1]] 。通俗地讲，这一命题的含义就是研究历史不仅是为了解释现在，更是为了展望未来。望月清司对马克思历史理论的解释与这一命题有着惊人的相似之处。在本书的“序”中，望月这样说道：

“马克思的历史理论，是从本源共同体以后的人类史=世界史的积累出发去具体描述资本主义在世界历史中的过渡性逻辑，同时它还是论证资本主义属于本来就能为必将到来的‘更高级的社会形态’创造客观条件的历史过程的理论。即它不是要解释和整理过去，而是要预见未来。”

从这段话来看，所谓马克思的历史理论决不是一个按照时代发展的顺序而展开的历史叙述，而是一个对资本主义的产生、发展和灭亡的历史证明。这种历史不再是从古代到近代、再到现代的断代史，而是一个“本源共同体”如何过渡到“资本主义”以及如何再趋向于“更高级的社会形态”的发展史，这种对历史的描述明显被加入了叙述者的主观目的，它是为了论证资本主义过渡到共产主义的必然性，即“它不是要解释和整理过去，而是要预见未来”，

 

一、“历史理论”和“教义体系”

 

望月清司（Mochizuki Seiji），1929年生于日本东京，1951年日本专修大学商学部经济学科入学，1956年就任同大学商学部助手，1969年晋升为该大学经济学部教授。1975年获得专修大学经济学博士。并从1989年开始连任专修大学校长9年，直至中途退休为止。望月是日本战后马克思主义研究的代表人物，其理论在日本享有“望月史学”的美誉。《马克思历史理论的研究》是他的代表作，也是他一生撰写的唯一的一部专著，我以为这部著作可称得上是20世纪关于马克思的最好的著作之一。

 

（一）什么是望月的历史理论？

在20世纪60至70年代，日本的马克思主义研究进入到了一个新阶段。一方面，日本是最早翻译《1844年经济学哲学手稿》（简称《手稿》）的国家，在1932年MEGA1出版这部手稿的同一年，日本就迅速将其译成了日语。战后随着马克思“巴黎时期”《经济学笔记》（1962年版）的翻译出版以及《德意志意识形态》文献学研究的进展，日本对早期马克思的研究，特别是《巴黎手稿》中的异化理论和《德意志意识形态》中的分工理论的研究已经达到了相当高的水平。另一方面，随着对《政治经济学批判大纲》(《1857-1858年资本论及其手稿》，简称《大纲》)和《资本论》研究的深入，日本对成熟时期马克思的市民社会和共同体理论的研究也取得了长足的进步。如何使早期马克思的异化和分工理论与《大纲》中的市民社会和共同体理论结合起来，或者说如何使早期马克思和中后期的马克思连接起来，成为当时日本马克思学界的一个新课题。而望月就是第一个出色地完成这一工作的人。望月的思想导师内田义彦在对望月的博士论文即这部《马克思历史理论的研究》的《审查报告》中这样写道：

“这一点是该书对学术界最重要的贡献之一。因为在过去，学术界虽然以《大纲》为中心进行了新的研究，但是这些研究成果并没有被应用到对马克思《经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》的理解中去，从而也就没能应用到包括《大纲》在内的马克思全部历史理论内在形成过程的理解中去。光这一工作，本书在学术界的地位就是无法抹杀的。”[[2]]

望月的历史理论其实就是以历史学的方式将早期马克思的哲学研究与《大纲》的经济学研究结合起来的结果。那么，究竟什么是马克思的历史理论？在本书的“序”中，望月曾经下过一个定义：

“‘资本主义’是人类历史=世界历史最终要攀登的一个阶梯。如果我们一旦自觉地选择了这种社会=历史认识视角，那么包括从本源共同体到更高层次的新社会（=未来共同体）在内，对整个人类历史的反省和展望理论就会随着对资本主义体制的认识而不断深化，在本书中，我有意识地称这种理论为‘历史理论’”。

从这段叙述来看，望月所说的“历史理论”是指以资本主义为核心的“历史认识”，但是，它与一般的马克思主义历史学不同，并不是为了揭示资本对雇佣劳动的剥削即剩余价值规律，也不是为了说明无产阶级与资产阶级的阶级对立以及由此而引出的共产主义的必然性，它是为了说明“资产阶级社会”（Bourgeoisgesellschaft）内在的经济结构，即以私人所有为前提的分工和交换体系的生成过程，如果说“以私人所有为前提的分工和交换体系”可以命名为“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）[[3]]，那么所谓马克思的历史理论就是说明“市民社会”的产生、发展过程的理论。按照这种理解，马克思对历史描述，从宏观上来说就应该是共同体→市民社会→社会主义这样一个三阶段，它们所分别对应就是过去、现在和未来。马克思的历史理论还是对这一历史发展趋势的揭示和证明。在本书的最后一段，望月对这一点做了这样的说明：“我们的工作是要依据这一市民社会的历史理论开辟一个崭新的现代世界，这一工作应该将那一‘从共同体到市民社会’的视角与对‘从市民社会到社会主义’的展望结合起来”。

但是，望月对“共同体→市民社会→社会主义”这一历史理论的描述并不是像我们的教科书所做的那样，采取了一个生产力和生产关系的矛盾运动导致了所有制形式变化的视角，即将人类历史细化为“原始社会→奴隶制→封建制→资本主义→社会主义”这样的历史进程，而是采取了一个属于马克思本人固有的问题视角，即如果说资本主义以前的人类共同体可以分为亚细亚、古典古代、日耳曼这三种类型，那么究竟是哪种类型才能产生近代市民社会，并能够最终使市民社会发育起来，为人类历史进入社会主义社会做好准备？从这一视角出发，分析历史的武器就不再是阶级关系和所有制形式的变化，而是诸如“劳动和所有的同一性”和“城市和农村的分工”这样的问题意识，以及异化和分工、共同体和市民社会这样的核心概念。运用这些武器分析的结果，马克思历史理论的结论就是在本源共同体的三种类型当中，“只有出色的‘中世纪’日耳曼的西欧世界才是适合市民社会发育的土壤”，“阿尔卑斯山脉以北的‘中世纪’世界创造出来了本来意义上的市民社会，只有这种市民社会才以‘城市和农村的对立’的形式包含着发展为近代资产阶级社会的谱系”（序）。

但是，这样一来，马克思的历史理论就变成了“世界史的个体”即西欧的日耳曼世界向市民社会生成的历史叙述。我们知道，黑格尔在《历史哲学》中，曾将历史和地理的关系作过如下论述：在东方世界只有“一个人的自由”（Einer frei sei）；在古希腊和罗马是“少数人的自由”（einige frei sind）；而只有在日耳曼世界才是“所有人的自由”。尽管黑格尔是以享受自由人数的多寡从亚里士多德《政治学》中的君主制、贵族制、民主制角度来界定“世界史”（Weltgeschichte）的，但是这一观点毕竟反映了18-19世纪流行于欧洲的一个普遍观点，即东方世界处于一种自然的停滞状态，只有西欧的日耳曼世界（主要指英法德三国）才蕴含着近代化的可能性。

不知为什么，我们在马克思《资本家生产以前的各种形式》（简称《各种形式》）关于原始共同体三种类型的描述中，似乎也能够发现上述黑格尔世界史认识的影子，即从土地及其所有者的关系来看，“亚细亚=专制君主=唯一的所有者”、“古典古代=特定的共同体=世袭的私有者”、“日耳曼共同体=每个共同体成员=每个个人所有”。在这种等式关系中，只有日耳曼共同体因为存在着对生产资料的个人所有制，才能出现以私人所有为前提的分工和等价交换，从而最终为资本的原始积累做好准备。而东方社会，或者因为“全土王有”，只有一个私有者；或者因为“共同体所有”是实体（Substanz），而个人占有只不过是“偶有性”（Akzidenz），从而无法产生资本原始积累的前提“个体的私人所有”（das individuelles Privateigentum）；或者因为亚细亚的地理环境——循环爆发洪水和干旱——使“工业和农业在共同体内部的结合”结构过早成熟，结果使城市与农村无法实现真正的分离，而城市和农村的分离是近代市民社会产生的前提。总之，东方社会无法靠自身的力量实现从本源共同体向市民社会的转变。

如果望月的结论，即马克思认为“只有出色的‘中世纪’日耳曼的西欧世界才是适合市民社会发育的土壤”属实，那么马克思无疑留给了我们一个巨大的历史课题，即东方社会能否纳入到市民社会的历史进程当中？或者这样问：非日耳曼的东方社会应该如何进入到市民社会的历史当中？很遗憾，望月对马克思历史理论的解读是到《大纲》为止，那以后的《资本论》、《给维·伊·查苏利奇的复信》及其草稿以及晚年的东方社会研究和人类学笔记等并没有进入本书的分析视野，因此对这一问题的回答我们也就不得而知了。

从上面的分析来看，望月所说的马克思的历史理论可以分成三个层次：一个是作为世界历史普遍发展形态的“共同体→市民社会→社会主义”；另一个是作为世界史个体的日耳曼世界向市民社会生成的历史；还有一个是非日耳曼世界如何向市民社会过渡。这三个层次的共同内容都是本源共同体如何向市民社会的生成，在这个意义上，历史理论的确可以定义为关于市民社会历史分析的理论。

 

（二）“历史理论”和“教义体系”

我们知道，马克思的历史观一般被称作“历史唯物主义”或者“唯物史观”，但是望月在本书中却竭力避免这一说法，而是使用了“历史理论”这一范畴来表征马克思的历史观。为什么要这样做，望月对此曾经做过说明：

第一，因为本书的目标是只考察马克思本人的历史理论，而通常所说的“历史唯物主义”和“唯物史观”这些说法中已经包含了恩格斯和列宁的历史观和社会认识，如果再用“历史唯物主义”和“唯物史观”来概括马克思本人的思想就不够准确。同理，用“马克思主义”或者“马克思列宁主义”来概括马克思本人的思想也是不恰当的。因此，望月从“马克思主义”思想体系中抽出了“马克思的历史理论”，并声明要严格区分马克思与恩格斯的思想关系，只采用马克思本人的文献资料，其他马克思主义经典作家的文献都没有纳入本书的考察范围。

第二，

教义体系

因为本书是一部彻底批判“教义体系”的著作。一般说来，所谓“教义体系”主要是指“唯物史观史学”。而所谓“唯物史观史学”主要是指苏联的教科书体系对马克思历史理论的形式化理解。譬如单纯的阶级斗争史观，强调阶级关系和所有制形式变化的社会形态“五大发展阶段”理论等等。由于“唯物史观史学”将自己标榜为“历史唯物主义”和“唯物史观”，如果再用这些名称恐怕会很难弄清楚望月的历史理论与它们之间的区别，从而造成理解上的混乱。

在本书中，“教义体系”还有特指，它主要是指在日本《前卫》杂志影响下的“社会政策学会”（《劳动问题》等杂志）、“历史学研究会”（《历史研究》）、“历史科学协议会”（《历史评论》）等。与“教义体系”既有区别又比较相近的是“大冢史学”以及受其影响的一批经济史学家和韦伯研究者。而与“教义体系”彻底决裂的就是前面提到的内田义彦和望月清司。望月彻底批判了“教义体系”，并在20世纪60-70年代成为日本的“现代的理论学派”的精神领袖，这一学派之所以被冠为“现代的理论学派”是因为他们主要阵地是《现代的理论》杂志及其出版社。这一杂志社70年代初曾所出版了《解说马克思》的系列丛书，这套丛书是日本迄今为止最具权威的解读马克思著作。

本书从头至尾都反映着望月要与“教义体系”决战的决心。同教义体系强调生产关系、劳动异化理论、剩余价值学说、阶级斗争史观、所有制形式理论相比，“望月史学”更强调生产力、劳动过程理论、分工和交往异化、分工展开史论等要素，也就是说更看重市民社会的历史必然性及其在人类历史中的积极作用。譬如，对《巴黎手稿》，同教义体系往往将异化看成是雇佣劳动的异化，或者看成是剥削等否定因素相比，望月更强调人类劳动行为异化的必然性，因此他将异化劳动的第一规定解释成为劳动过程的异化，并将异化概念扩展到了社会交往异化，而社会交往无疑是分工和交换，从而给劳动异化加入了一个分工视角；在《德意志意识形态》中，同教义体系往往强调分工与所有制的对应关系，指责分工会使人片面和带来剥削等相比，望月更强调分工本身的内在逻辑，譬如城市和农村的分离、工业和农业的分工、大工业等对人类历史的积极意义；同教义体系往往将共产主义理解为对市民社会或者资本主义社会的彻底否定相比，望月往往更为强调对它们的否定是一种辩证的否定，或者说强调共产主义是对市民社会的社会结构的继承；在《大纲》中，同教义体系将人类历史发展的“三大阶段”理解为“奴隶制和封建制→资本主义社会→社会主义”相比，望月将它看成是“本源共同体→市民社会→未来共同体”。总之，同教义体系强调生产关系和资本主义视角相比，望月更强调生产力和市民社会视角。因此，他的理论在日本常被称为“市民社会派”马克思主义。

望月的这一态度曾令日本的正统派马克思主义非常不满，最典型的就是小林良正，尽管小林和望月是师生关系，望月在“后记” 中还称将本书献给老师小林良正。但是，小林在去世之前写下的最后一篇遗稿就是对望月《马克思历史理论的研究》的批判。小林指责望月剥离马克思和恩格斯的统一关系，将马克思“纯粹培养”（Reinkultur）的做法，认为他是只想让马克思来作马克思主义的代言人，而将恩格斯等人的思想统统归于“教义体系”，甚至由此而否定苏联的“马克思列宁主义”。这对于包括小林在内，那些二战前后不顾一切宣传这一主义的老一辈马克思主义者来说，是不能接受到。小林写道：“对给马克思列宁主义本身贴上了‘教义体系=唯物史观’等‘标签’这一做法，我无法拱手相让，坐视不管。”[[4]]

尽管小林的批判言辞激烈，但是仍然属于一种学术批判。这种批判至今在日本还是一段美谈。不过客观地说，望月的本意决不是要否定本真意义上的马克思主义，更不是要与唯物史观和历史唯物主义为敌，他只是想本着真正的学术精神清除一些对马克思本人的历史观的误解，力图还原马克思历史理论的本来面貌而已。至于他的这一工作是否已经取得了成功，或者说“望月史学”是否优于“唯物史观史学”和“教义体系”，我想请读者自行判断，作为解说者，这里就“点到为止”了。

 

二、 望月历史理论的基本内容和根本线索

   

在本书的“序”中，望月指出马克思历史理论中存在着“马克思固有的四大问题”，即（1）“异化”概念向“分工=交往”概念的转变；（2）考虑到《德意志意识形态（第一章）》分担问题基础上的马克思的历史认识；（3）“城市和农村的分离=对立=分工”的观点；以及（4）“奴隶制或农奴制”。并认为这“四大问题”是以往“唯物史观史学”根本没有解决的，而自己则在这书中去力图解决它们。

要想解决这“四大问题”需要严格的概念推演和由此而编成的严密的范畴体系。为此，望月本人制作了一个“马克思历史理论范畴展开表”（未发表，望月将其赠与了译者本人），从该表来看，本书的基本范畴多达几十个，但其中最重要的是以下四个范畴，即早期马克思所运用的哲学范畴“异化”；通过政治经济学的批判而掌握的分析武器“分工”；研究历史的基本坐标“共同体”和“市民社会”。下面，我们就以这“四大问题”和“四大范畴”为线索，遵循《马克思历史理论的研究》篇章结构顺序，简明扼要地概述一下本书的基本内容。

 

（一）马克思早期的历史理论

从第1章到第3章，望月主要讨论的是马克思的早期文献，特别是《巴黎手稿》和《德意志意识形态（第一章）》中的历史理论。从内容上来看，这部分主要涉及“四大问题”中的（1）和（2）以及“四大概念”中的“异化”和“分工”。在本书“序”中，望月说道：“本书的问题意识，即从‘历史理论’的角度去重新构成马克思的世界史像，而‘异化’（哲学）和‘分工’（经济学）是这一世界史像所必不可少的范畴。”（序）从这一表述来看，这一部分在本书中显然处于基础地位，它是马克思历史理论得以展开的前提。

 

（1） “市民社会”和《巴黎手稿》

前面说过，马克思的历史理论是关于资本主义的历史认识，但首先是关于市民社会的历史认识。因此，望月的研究必须从市民社会概念开始。

我们知道，市民社会本来是马克思用于表现近代社会本质的基本范畴，也是马克思在创立唯物史观原初语境中使用最频繁的概念之一。但是，就是这样一个如此重要的范畴却在传统的马克思主义理论体系——用望月的话说，就是“教义体系”——中没有获得一席之地，受到了轻视。在日本，最早对这一现状提出异议的是平田清明。平田在他的名著《市民社会和社会主义》[[5]]中指出，在马克思本来的理论体系中存在着很多曾发挥了巨大作用但后来却“消失了的范畴”，市民社会就是其中之一，当代马克思研究的主要任务应该是恢复市民社会的权威。

望月积极回应了平田的倡议，公开声明他的历史理论的首要任务就是要为市民社会正名。因此，在第1章“马克思市民社会认识的形成”，望月首先对《巴黎手稿》以前马克思市民社会思想，具体说来，就是对马克思如何开始“市民社会的解剖学”进行说明。在望月看来，马克思当时虽然想通过对黑格尔国家观的批判来摆脱黑格尔的影响，但还没有摆脱黑格尔所设定的法哲学框架，他的市民社会概念基本上还属于黑格尔=普鲁士的“市民”（Bürger）社会；而在《德法年鉴》时期，马克思从“下面两点中找到了从黑格尔内部去克服和扬弃黑格尔的线索，即在《论犹太人问题》上发现了作为人的自我异化的货币；在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中界定了‘阶级’→‘无产阶级’”（第1章第2节1），并试图将法国社会主义者对“市民（bourgeois）社会”（资产阶级社会）的批判与自己对黑格尔国家观的批判结合起来。应该说，马克思的努力方向是正确的，但是，由于当时马克思还没有接触英国经济学的“市民社会”（civil society）分析，结果是心有余而立不足，最终没能完成这一工作。因此，在《巴黎手稿》时期，马克思对市民社会概念采取了一种“禁欲”态度，直到经过英国经济学的洗礼，通过“分工的经济学之火的灼烤，在异化论的铁床上经过锻造”（第1章第2节2）消除了黑格尔的“体臭”以后，他才在《德意志意识形态》中重新获得了这一概念。

与市民社会概念相关，望月的历史理论研究还有一个起点，这就是1844年的《巴黎手稿》。20世纪60年代，由于受当时苏联哲学界以及广松涉和阿尔都塞等人的影响，日本的马克思主义学界弥漫着一股要将历史唯物主义的诞生地界定于《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》以后的浓郁气氛，结果使《巴黎手稿》研究受到了轻视。望月则反其道而行，提出马克思历史理论始于《巴黎手稿》这一著名论断：

“如果说马克思的历史理论是建立在市民社会批判认识基础上的世界史，其中包括了对未来共同体的展望，那么对马克思历史理论形成足迹的考察就不应该按常识，譬如像唯物史观史学那样从《德意志意识形态》开始，而应该从《经济学哲学手稿》和《经济学笔记》——有人把它们统称为《巴黎手稿》——开始，甚至就应该从对‘异化’逻辑的内在研究开始”。（第1章第1节1）

当然，从《巴黎手稿》和异化开始，并不意味着因袭传统的做法，即仅仅从哲学人道主义角度对《巴黎手稿》进行研究，而是要给传统研究注入一个新视角，即经济学或者说市民社会视角。因为，只有这一视角才有可能使异化范畴从狭隘的哲学框架中解放出来，扩展到经济学领域，从而使它获得新生。

   

（2）劳动异化和交往异化

第2章“异化和交往异化”就是望月试图突破以往异化研究的局限性，从经济学角度重新建构异化理论的结果。

望月之所以提出这一新角度，与当时国际上《巴黎手稿》文献学研究的新成果密不可分。在20世纪60年代，日本学者中川弘和山中隆次以及苏联的早期马克思研究专家拉宾等人根据对《巴黎手稿》的文献学研究，不约而同地提出了以下两个结论：第一，所谓《巴黎手稿》实际上包括《经济学笔记》（特别是《穆勒评注》）和《1844年经济学哲学手稿》两个部分，二者在内容上是不可分割的；第二，《巴黎手稿》的写作是按照《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》→《第三手稿》的顺序进行的[[6]]。这两个文献学结论，给望月的提供了一个重要的方法论支持：即研究《1844年经济学哲学手稿》至少要结合《穆勒评注》，而《穆勒评注》是马克思最早的经济学研究，因此这意味着要将以往分裂的经济学研究和哲学研究结合起来。

后面我们还要提到，望月提出这一看法的另一个背景是广松涉。在广松那里，马克思的《经济学笔记》，特别是《穆勒评注》基本上无足轻重的，他仅仅看到了《第一手稿》中的劳动异化论，然后就一下子越过《经济学笔记》飞跃到了《德意志意识形态》的物象化论。对此，望月认为应该将《穆勒评注》和《第一手稿》统一起来理解。如果说《第一手稿》讨论的主要是劳动异化的话，那么《穆勒评注》讨论的则主要是交往异化，或者说“社会关系”异化，按照上述《巴黎手稿》文献学研究的最新成果，“交往异化”和“劳动异化”应该结合起来，由此我们才能得到一个完整的异化理论。只有这样，我们才可以克服过去仅仅将《第一手稿》异化理论看成是费尔巴哈人道主义的影响这一缺陷，为受到轻视的马克思异化论正名，而且还可以获得一个属于马克思的市民社会范畴，看到马克思在《第三手稿》中所提出的“社会”范畴的意义。望月总结道：

“我们需要研究《经济学哲学手稿》中的劳动异化和‘社会’理论。而这一研究无论如何都要以《穆勒评注》中的“社会交往”理论为补充，因为只有这样，我们才能从整体上把握市民社会。在这个意义上，我们不得不说《经济学哲学手稿》并没有为‘市民社会’的基础理论即商品＝货币理论提供足够的批判性认识，《经济学哲学手稿》和《穆勒评注》这两部著作正好互相补充，互相完善。”（第1章第2节2）

最后，需要提请读者注意的是，望月在本章中还对当时日本哲学界和经济学界所争论的异化劳动规定问题进行了详细的梳理，在此基础上提出了一个著名的观点，即异化劳动的第一个规定是“自然的异化”或者“物象的异化”。一般认为，异化劳动的第一个规定是“劳动产品的异化”，即雇佣劳动的异化，它说明了资本家在直接生产过程中对工人的剥削；而望月则认为第一个规定是贯彻人类历史始终的劳动过程的异化，用马克思自己的话说，是“自然的异化”或者“物象的异化”。如果说前者偏重于揭露资本剥削工人的秘密，而后者则偏重于说明人的劳动的对象化和外化的必然性。望月的这一异化理解在日本引起了轩然大波，来自正统派的学者，譬如服部文男和石井伸男等纷纷写书评对望月进行了批判[[7]]，认为这种理解淡化了异化概念所固有的否定性和阶级性。

 

（二）《德意志意识形态》的两种“史论”

马克思从“异化”到“分工”的转折点是《德意志意识形态》。第3章“《德意志意识形态》的分工逻辑”就是对这一转折点的研究和探讨。本章是本书最为核心的内容之一。

 

（1）“分担问题”和两种“史论”

众所周知，《德意志意识形态（第一章）》虽然是马克思和恩格斯的合著，但是这部合著却没有标明两个人的具体分工。那么，这部著作究竟是在谁的主导下完成的，或者说两人在写作过程中思想是否一致呢？这就是日本学者常提起的“分担问题”[[8]]。过去，人们一般都遵循恩格斯本人的说法，即“唯物史观是由马克思创建的，而唯物史观又诞生于《德意志意识形态》，因此《德意志意识形态》应该是在马克思主导下完成的”。但是，广松涉却对此提出了一个根本性的挑战，1965年他在季刊《唯物论研究》上发表了“《德意志意识形态》编辑上的问题”的论文，根据手稿的笔迹主要来自恩格斯这一事实和相应的理论分析，提出了一个《德意志意识形态（第一章）》是在恩格斯的主导下完成的“假说”，从而改变了过去无视第一章《费尔巴哈》手稿的写作分担，笼统地将二者的思想看成毫无差别的研究范式。

受这一“分担问题”的触发，望月也认为马克思和恩格斯是两个不同的思想主体，和广松一样，反对马克思和恩格斯“一体说”。但是，他否定了广松的“恩格斯主导说”，提出了一个著名的两种“史论”的思想，即恩格斯主张“所有形态史论”，马克思主张“分工展开史论”，只有 “分工展开史论”才是继承《巴黎手稿》思想并延续到《大纲》的基本视角，是马克思历史理论的核心内容。

具体说来，望月认为马克思和恩格斯在对人、社会、异化、分工、共产主义等问题的理解上都存在着明显的差异：马克思将个人理解为在社会中进行交往的人，而恩格斯则将人理解为“吃喝的个人”；马克思将部落视为历史的开端，而恩格斯则将家庭视为历史的起点；马克思认为共产主义的主体是在普遍的交往中结合起来的劳动者，而恩格斯则认为他们是安静地生活于废除了分工的世界中的人；马克思将共产主义理解为一种不断运动的过程，而恩格斯则将共产主义理解为控制主体的出现。如果用两个图示来表示马克思和恩格斯对世界历史的理解，恩格斯的就是：“性别分工→家庭内部自然发生的分工→家庭内部的私人所有、家庭内部潜在的奴隶制→家庭之间和社会的分工→阶级统治→共产主义革命→废除私有制和分工”（第3章第3节2）；马克思的则是：“共同体中的个人→内部交往→共同体之间的交换→所有制的各种形式→农业和工业的分工→大工业=市民社会的分工→以及普遍交往的完成=自由个人的联合（共产主义）”（第3章第3节3）。

显然，马克思和恩格斯的差异来源于他们对分工理解上的差异，即是把分工视为积极的肯定因素还是视为消极的否定因素，这成为马克思和恩格斯历史认识的分水岭。在恩格斯那里，所谓分工是私人所有，同时也是阶级统治，因此所谓历史只不过是所有制形式变化的历史，即“所有形态史论”，废除了私有制的共产主义当然就不可能存在着分工；而在马克思那里，所谓分工则是城市和农村的分离、农业和工业的分工，是劳动过程和交往体系中的分工如何发展到市民社会，以及市民社会如何为共产主义奠定基础的历史，因此是“分工展开史论”。如果说恩格斯强调的是一种阶级斗争史观；那么马克思则强调的是一种分工史观，或者说是一种生产力史观。一般说来，在马克思主义体系中，这两种史观应该是互补的，是统一的。但在望月看来，“两种历史理论连接不上，二者的位相不同”（第3章第3节4），两个人将“无论怎么看都只能是二律背反的‘分工’概念”（序），“纳入同一部著作”实际上是“一场悲剧性努力”（第3章第3节2）。

这一主张震惊了日本学界，也使得这一章成为该书最为引人注目和最富争议性的一节。譬如，望月的论敌广松涉就认为，“无论是在文献学层面上，还是在内容层面上，就对《德意志意识形态》的‘分担’处理而言，我对望月的认定都是根本无法赞同的”，“说分工展开史论是马克思的，望月的这一认定与其说证据薄弱，还不如说是非常勉强的。”[[9]]小林良正则认为，我们完全没有必要将这两种史论看成是对立关系，即使将“所有发展史论”看成是恩格斯的思想，将“分工展开史论”看成是马克思本人的“历史理论”能够成立，也没有必要将恩格斯的“所有发展史论”从马克思主义的历史理论中剔出出去，二者应该是互补关系[[10]]。

至于望月的两种“史论”的思想能否成立，恐怕有待于读者自身的判断。但是，不管怎样，望月对两种“史论”的划分不仅对于我们理解整个《德意志意识形态》，而且对于我们理解马克思的历史理论都具有重要的方法论意义。实际上，望月本人就是依据马克思的“分工展开史论”来对马克思历史理论进行分析的。在后面第6章对《各种形式》共同体的分析中，以及第7章对“奴隶制和农奴制”和“城市理论”的分析中，望月的分析武器实际上都是这一“分工展开史论”，特别是“城市和农村的分工=对立”。

最后，我想提请读者注意一点，望月以论文的形式[[11]]发表这一研究成果是在1968年，《马克思历史理论的研究》的出版是在1973年，也就是说，望月对《德意志意识形态》的研究和得出两个“史论”的结论是在广松涉出版那一惊世骇俗的《新编辑版〈德意志意识形态〉》（1974年）之前。但从本书的正文中我们可以看到，望月实际上已经是根据自己的“广松版”来进行研究的，他并没有遵从《马克思恩格斯全集》第3卷，这种严肃的学术态度是令人惊叹的。

 

（2）“社会联系”概念

在第4章“‘社会联系’视角和市民社会”中，望月首先从历史角度对“社会”（Gesellschaft）和“共同体”（Gemeinschaft）概念进行了界定。

“共同体和社会作为人的属人的=类的集结和统合原理，其性质是一样的。只不过前者的集结方式是直接的、没有中介的，而后者则要通过某种中介物，才能将没有人格接触的个人彼此联系起来。两者只是集结方式的差异”（第4章第1节2）。

按照这一规定，所谓共同体是指人与人之间的交往无需中介的社会，而所谓社会则是指人与人之间需要借助于中介的共同体。在人类历史的早期，由于人与人之间的交往是直接的，社会形态基本上采取了“本源共同体”和“部落共同体”的形式。而随着私有制的产生和共同体的瓦解，人与人之间的关系变成了借助于商品交换的私有者之间的关系，社会形态因此而变成了以分工和交换为内容的市民社会。但是，这并不意味着具有共同体特征的共同劳动的消亡，实际上在大工业和市民社会内部，它仍然以分工和协作这样一种“集合力”的形式顽强地表现着自己，只不过在资本主义条件下，它采取了一种与人的本质力量相异化的形式而已。因此，历史的发展还需要一个扬弃这种异化的第三种形态，这就是要将人与人之间的间接关系再回归于直接的分工和协作关系，在更高层次上回归于共同体。因此，马克思对世界历史进程的描述就应该是“包含无中介的社会结构的共同体→作为共同体协作和分工关系异化形态的社会→由社会化了的自由人自觉地形成的社会。”（第4章第1节2）

在上一节我们曾指出，从《德意志意识形态》开始，马克思按照“分工展开史论”去构建自己的历史理论，直到1857-1858年在《大纲》中出现那一成熟的“依赖关系史论”为止。那么，在这十几年的时间里，马克思是不是一下子就从“分工展开史论”过渡到“依赖关系史论”呢？或者说从“异化”（《巴黎手稿》）和“分工”（《德意志意识形态》）到“依赖关系”（《大纲》）之间是不是没有经过任何中介呢？回答是否定的。望月提出，在这一过程中存在着一个中介环节，这就是经过《哲学的贫困》等的中介、在《大纲》和《资本论》中频繁使用的“社会联系”概念。“社会联系”。这是一个全新的观点。

那么，何谓“社会联系”？按照望月的解释，所谓“社会联系”是相对于“社会关系”范畴而言的。在《大纲》中，马克思有这样一段论述：

“生产交换价值的劳动还有一个特征：人格和人格之间的社会联系（die gesellschafte Beziehung der Personen）可以说是颠倒地表现出来，就是说，表现为物象和物象之间的社会关系（das gesellschaftliche Verhältnis der Sachen）。”[[12]]

根据这段论述，“联系”（Beziehung）和“关系”（Verhältnis）是不同的。“联系”是指人与人之间为结成社会而形成的关系，譬如分工和交往，它所反映的是人与人之间关系的质的方面；而“关系”则是指物与物之间的比较关系，它所反映的是人与人之间关系的量的方面。用望月的话说：“人们之间结成社会、彼此接近的‘联系’，显然不同于作为物与物在社会中相互比较编成原理的‘关系’，两者从一开始就不是同义词，也不是可以互换的概念。”（第4章第2节1）

这种对“社会联系”和“社会关系”的界定是独特的。按照望月的分析，“社会联系”概念的原型是《穆勒评注》中的“社会交往”。在《巴黎手稿》以后，马克思首先是在《致安年科夫的信》和《哲学的贫困》（1847年）这两个法语文献，后来又在《雇佣劳动与资本》（1849年）中对它进行了雕琢、展开，直到《大纲》中才让它以“依赖关系”的方式重新登场。因此，“社会交往”、“社会联系”、“依赖关系”史论这三者属于同一个系列，它们构成了马克思历史理论的核心线索。“社会联系”概念是连接“社会交往”、“分工展开史论”与下面即将登场的“依赖关系”史论的桥梁。从篇章结构来看，本章是本书第一部分（第1-3章）向第二部分（第5-7章）的过渡。

 

（三）马克思成熟时期的历史理论

望月对马克思历史理论研究所使用的最重要的文献资料是《大纲》。从该书的章节分布来看，第5章“‘依赖关系’的世界史像”、第6章“《资本家生产以前的各种形式》分析”基本上都属于对《大纲》中马克思历史理论的分析。其中，第5章针对的是《大纲》的“导言”和《货币章》部分，第6章针对的是《资本章》中的《各种形式》部分。这两章连同后面的第7章构成了本书的第二部分，主要讨论的是马克思成熟时期的历史理论。

 

（1）“依赖关系”史论

“依赖关系”史论是第5章的核心内容。实际上，由于本书的讨论到《大纲》为止，因此，“依赖关系”史论在本书中就是马克思历史理论的最成熟的表述。

所谓“依赖关系”史论其实就是《大纲》货币章提出的人类历史发展三大阶段理论，即“人格的依赖关系”、“以物象的依赖性为基础的人格的非依赖性”和“自由个体性” [[13]]，简称“人格的依赖关系”、“物象的依赖关系”和“自由人的联合”的三阶段理论。但是，望月与一般的做法不同，他对这一史论的说明不是从阶级隶属关系变化角度，而是从“人格（Person）和物象（Sache）”以及“肯定和否定”这一双重角度来进行的，这一说明是本书最为精彩的片断之一。

首先，他将第一阶段“人格的依赖关系”看成是“以人格关系为基础的物象关系”[[14]]。一般说来，一提起人格的依赖关系，人们往往会想到领主和农奴、封建主和臣仆，种姓成员或某个等级成员这样的人格关系。但是，在望月看来，这种人格关系实质上是一种物象关系，只不过这种物象关系“具有局部的、为自然所决定的”狭隘性质，“表现为类似人格那样的关系”[[15]]而已。显然，这是从物象的角度来说明“人格的依赖关系”的。而对“物象的依赖关系”，望月则从人格的角度予以说明。即物象关系看似是指商品和商品、货币和货币、资本和资本这样的关系，但这些关系的实质是人的社会联系，即人格与人格之间关系的异化形式。“所谓物象的依赖关系是指这样的状态，即作为人的活动异化形式的物象，一旦形成了具有一定历史规定性的组合以后，就会形成与这些个人相异己的、不依赖于这些个人的、自立的联系。”（第5章第2节2）

因此，“物象的依赖关系”就是一种“脸面和关系不起作用的、以此为前提在互相承认的基础上建立起来的人格的依赖关系”。在“人格的依赖关系”阶段，产品的交换是在领主和农奴、封建主和臣仆之间进行的，在这种状况下，领主和农奴、封建主和臣仆这样的“脸面和关系”会发生重要的作用。而在“物象的依赖关系”条件下，商品所有者在进行交换时将会“扯去了一切个性的面纱”，“只以精于计算和换算来交换商品的所有者身份出现”（第5章第2节1），此时，对方是领主还是臣仆这些“脸面和关系”已经不再重要，重要的是他必须拥有可以与自己进行等价交换的商品。但是，拥有这样的商品是要以私人所有，即“人格的独立性”为前提的，商品交换的背后实际上仍然是人格对人格的关系，只不过这种人格关系披上了异化和物象化的外衣，需要借助于物象关系表现而已。在这个意义上，“物象的依赖关系”仍然是“人格的依赖关系”。而到了第三阶段“自由人的联合”则是对这种“物象的依赖关系”的彻底扬弃，是在更高层次上向“人格的依赖关系”的回归。

从望月对“人格的依赖关系”和“物象的依赖关系”这两个阶段的说明来看，无论哪一个阶段都包含着人格和物象两个方面，其中“人格的依赖关系”是贯彻于人类历史三大阶段的主线。

其次，望月认为，“物象的依赖关系”并非只是一个异化和物象化的关系，对它不能只从消极和否定方面来理解。马克思曾说：“在世界市场上，每个个人都与一切人发生联系，但同时这种联系又与每个个人相独立，这种情况甚至发展到这样的高度，以致这种联系的形成同时已经包含着超越它自身的条件。”[[16]]从这一论述中可以看出，马克思实际上是把“物象的依赖关系”视为人类进入第三阶段“自由人的联合”的必然前提，把它看成是为人类进入未来共同体的准备。换句话说，第三阶段其实就是全面地继承第二阶段生产和交往关系的社会结构，使其背后的人格与人格之间的关系重见天日而已。望月说道：

“在这一构图〔‘从人格依赖关系到物象依赖关系’〕中纵横驱使了“否定→肯定”手法，即人格的依赖关系这一肯定与局部的狭隘性（共同体！）这一否定的表里关系。处于这一关系中的前者，在将肯定外化=转变为物象关系这一否定的同时，还会克服自己的局限性，‘发展’成为后者，即实现人的普遍连带。因此，这一构图既可以看成是（1）从未被遮蔽的人格联系到被异化和物象化所遮蔽的人格联系，又可以看成是（2）阻碍自由发展的局部的有限的物象关系到向整个地球开放的物象关系。在这种‘人格和物象’或者‘联系和关系’的文脉中，马克思恐怕从未认定‘人格和联系’总是正面因素，而‘物象和关系’总是负面因素。马克思的世界历史认识与例如只将它看成是‘从无剥削的共同体到建立在阶级剥削基础上的私人所有’图式之间之所以会出现一些微妙而又根本的偏差，其原因就在于此。”（后记）

总之，对“物象的依赖关系”，望月同它的消极和否定方面相比，往往更强调它的积极和肯定的方面，这是“望月史学”的一个根本的方法论特征。“依赖关系”史论所描述的历史进程是这样的：“没被异化但在局部发展的人格依赖关系→普遍发展但被异化和物象化了的人格依赖关系→普遍发展且剥去了异化=物象化外衣的人格依赖关系”（第5章第2节2）。过去人们往往将人类历史发展的三阶段理解为“封建社会→资本主义→社会主义”这样的以阶级关系变化为核心的历史进程；而望月显然是把它理解为“共同体→市民社会→社会主义（作为高层次的共同体和市民社会的统一）”。

 

（2）《各种形式》的文献学

 望月是一位历史学家，而第6章“《资本家生产以前的各种形式》分析”本来属于历史学家的研究对象。从历史学角度来看，一个以批判眼前的资本主义为己任的马克思为什么会去研究那相隔久远的早期共同体，以及为什么会把那些共同体称为“资本家生产以前”的各种形式？这是一个饶有兴趣的问题。过去，人们对这一问题关注甚少，更很少有人能察觉到其中的玄机。

战后，日本随着对《大纲》研究的深入和《大纲》翻译的进展（从1956年开始到1965年结束），人们逐渐意识到1947年作为单行本翻译出版的《各种形式》实际上只不过是《大纲》体系的一部分。1966年春天，平田清明发表了“马克思的经济学和历史认识——以《政治经济学批判大纲》为中心”一文，提出了“第二循环的结束”问题，以此为契机，望月提出了一个“《各种形式》的文献学问题”。

从《大纲》的篇章布局来看，由马克思本人冠之为《资本家生产以前的各种形式》的一节是指第IV笔记本的最后几页即50-53页[[17]]，我们可以将这一部分称之为“《各种形式》一”。但是在马克思所做的“我自己的笔记本的提要”中，他还亲笔指示第V笔记本开头的部分即第1-7页[[18]]（包括后面的第8-15页）是接着第IV笔记本的最后几页写的，因此这一部分也应该纳入到《各种形式》之中，我们可以将纳入这一部分的《各种形式》称为“《各种形式》二”，从内容上看，这一部分所讲述的是“资本的原始积累”。另外，在第V笔记本的第16页的开头，马克思还写下了“资本的真正本性质又在循环结束时才表现出来”[[19]]一句，从这句话可以推测，马克思是以“第二循环的结束”来结束“本源积累以前的过程”的。问题是在“《各种形式》一”和“《各种形式》二”中找不到“第二循环”的“开端”，而只有在《各种形式》的前面，即在“我自己的笔记本的提要”的“剩余资本I——剩余资本II、领有权的转化——生产过程和价值增殖过程的主要结果——资本和劳动的关系、资本家和劳动者的关系本身的再生产和新的生产”的一节[[20]]中才能找到，这样一来《各种形式》还应该扩张到《各种形式》以前的这一节。我们把这一扩大版的《各种形式》称为“《各种形式》三”。

望月认为，我们应该将马克思的《各种形式》理解为这一包括“《各种形式》一、二”在内的“《各种形式》三”，只有这样，《各种形式》才不会被仅仅理解为那一狭隘的“共同体的三种形式”理论，而会被理解为“由两个原始积累理论夹着共同体理论的三明治形状”的资本原始积累理论。这样一来，《各种形式》就不再是“为研究共同体理论的原始积累理论”，而是相反，是“为研究原始积累的共同体理论”（第6章第1节2）。过去，马克思主义史学家总是将古典古代和日耳曼形式等理解为古代和中世纪这样的断代史，或者单纯地将它们看成是共同体理论，而望月则颠覆了这一观念，将它们解释成为一个共同体瓦解、资本原始积累和近代市民社会产生的历史。该书的这一部分可以看成是文献学研究促进思想研究的一个出色范例。

（3）“劳动和所有的同一性”与“城市和农村的对立”

既然从《各种形式》的文献学来看马克思研究共同体的目的是为了说明资本的原始积累，那么究竟是什么原因造成了资本的原始积累以及近代市民社会的产生？望月为这一问题准备了两个答案：一个是“劳动和所有的同一性”的分离；另一个是“城市与农村的对立”。

首先，关于“劳动和所有的同一性”问题。众所周知，马克思在《资本论》中曾对资本的原始积累下过一个著名的定义，即“所谓原始积累只不过是生产者和生产资料分离的历史过程”[[21]]，按照这一定义，在资本的原始积累以前应该存在着一个“生产者和生产资料相统一”的阶段，按照《各种形式》的表述，就是“劳动和所有的同一性”阶段。这一阶段是资本主义私有制产生的历史前提，因为如果没有这一阶段，资本将失去了自己要剥夺的对象，无法进行原始积累。因此，在逻辑上设定和从历史上证明“劳动和所有的同一性”阶段的存在及其解体，对马克思而言，是一个生死攸关的问题。在《各种形式》中，马克思之所以用那么多的篇幅去研究遥远的共同体三种形式和将共同体土地所有解体后产生的几种小土地所有的类型当作分析对象，都是出于这个原因。马克思的结论是，资本主义私有制只能在日耳曼共同体及其解体的过程中产生，而在其他两种形式中都不可能自动产生，因为，只有在日耳曼共同体中存在着一种个体的“劳动和所有的同一性”，或者说个人所有制，而这种个人所有制才是那个至关重要的、被资本主义私有制所消灭的“个人的私有制”的前身。

由此看来，望月是将马克思的原始积累理论完全置于劳动和所有的同一、分离以及结合这一逻辑的基础上。从这种理解出发，人类历史就成了“劳动和所有的同一（共同体理论）”→“二者的分离（本源的积累）”→“二者的重新结合（本来的积累=异化）”的过程，而最后的“二者的重新结合（本来的积累=异化）”阶段其实既是指近代的市民社会，也是指未来的共同体。在前者中，劳动者在资本家的企业内部以一种异化的形式将自己的劳动与他人的所有结合起来，而后者则是对这种异化的根本扬弃，它实现了劳动者和所有的真正结合，用马克思《资本论》中的话说，就是“重建个人所有制”[[22]]。

其次，关于“城市与农村的对立”问题。马克思在《各种形式》中对共同体三种形式近代可能性的探讨并没有采用一般历史学的标准，诸如地域、时代、人种等，而是采取了“城市和农村的分工”这一特殊标准。马克思说道：

“日耳曼的共同体并不集中在城市中。……古典古代的历史是城市的历史，不过这是以土地所有和农业为基础的城市；亚细亚的历史是城市和农村的一种无差别的统一（本来的大城市在这里只能看作王公的营垒，看作本来的经济构成上的赘疣）。中世纪（日耳曼时代）是从农村这个历史舞台出发的，然后，它的进一步发展是在城市和农村的对立中进行的；近代〔的历史〕是农村城市化，而不像在古代那样，是城市农村化。”[[23]]

也就是说，在亚细亚，城市基本上是为了王侯将相服务的，城市和农村处于“一种无差别的统一”状态，因此根本产生不了“城市和农村的分工”；如果说古典古代是指阿尔卑斯山脉以南的“地中海世界”，日耳曼是指阿尔卑斯山脉以北的“西欧世界”，那么“地中海世界”虽然拥有很多历史名城，但是这些城市只不过是土地贵族和地主们的居住地，属于农村中的城市，用马克思的话说，就是“城市农村化”。这样的城市虽然与农村有差别，但还不至于与农村发生真正意义上的分工和对立；而“西欧世界”的情况则根本不同，“城市和农村的对立”是日耳曼世界固有的现实。日耳曼世界本身是一个由独立的、自己自足的家庭式经营组成的农业共同体，存在着上面所说的劳动和所有相统一的个体所有制。当这种家庭式的经营出现了剩余，可以进行交换时，自然会形成一些以一定地域位中心的农贸集市。而这种农贸集市后来逐渐取代了原来属于“不在地主”们居住的城市。总之，第一，“农村外化出城市”；第二，在这种情况下“农村仍与城市相对立”，正是这两个条件促成了城市和农村之间的分工和交往，促进了近代城市，从而也就是促进了近代市民社会的诞生。

本书的第7章第3节“2‘古代世界’和‘中世纪’的类型”和“附论马克斯·韦伯的城市理论和封建制度理论”，正如这两节的副标题所示，其实是“以‘城市和农村的对立’为标准”而“对马克思历史理论的再认识”，所不同的是，望月在这里将韦伯的理论和马克思的理论联系起来。望月对《大纲》共同体研究的结论如下：

“浮现于马克思表象中的世界史构成，简单地说可能就是这样的，即本源共同体→‘中世纪’→市民社会（农村的→近代的）。从市民社会形成的角度来看，从本源共同体中分化出去的亚细亚（以及斯拉夫）、‘古代（地中海）世界’只能是一条死胡同。它们要想完成‘中世纪’→‘近代’的形式转变，不借助外力的影响是不可能的。”（第7章第3节2）

我们在前面阐述过，望月在第3章“《德意志意识形态》的分工理论”特地将“分工展开史论”从“所有形态史论”中剥离开来，将“分工展开史论”与其中的“城市和农村的分离”一道，视为马克思历史研究的主线。从上述的分析中我们可以清楚地看到，望月的这一做法是有充足理由的，因为只有这一“分工展开史论”才能推导出这一结论。

 

（四）“奴隶制和农奴制”问题

第7章“马克思的古代和中世纪的世界像”是本书中比较特殊的一章，因为它主要探讨的是“奴隶制和农奴制”问题。而一般说来，这一话题应该为教义体系所热衷，对于批判教义体系的望月来说，似乎不应该有什么兴趣。但是，望月为什么会以近一章的篇幅来讨论这一问题呢？对此，他在本书的“序”和“后记”中都做了说明。在“序”中有这样一段话：

“我始终对以下两点无法释然，即马克思在论述时，总是更多地将‘农奴制’和‘奴隶制’联系在一起，而很少将它与‘封建制’联系在一起；一提‘农奴制’，西方经济史家们总是条件反射般地联想起村落共同体、三圃轮作法、农民私有地〔Hufe〕制度等，而马克思对这些范畴却保持了沉默。”（序）

按照一般对历史的认识，在历史上应该是先有奴隶制然后有农奴制（封建制）。但是，在《资本论》和《大纲》中，马克思却没有将二者看成是时间上先后相继、依次更迭的制度，而是将它们放在了一起，表述成“奴隶制或农奴制”或者“奴隶制和农奴制”，也就是将它们看成了共时性存在，这是为什么呢？这是望月的第一个疑问。此外，如果按照《政治经济学批判》序言和传统教科书的解释，人类社会应该是按照“原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义→社会主义”这样的顺序发展的，但从《资本论》和《大纲》来看，马克思本人很少讨论奴隶制和封建制本身的问题，譬如上述引文中的“村落共同体、三圃轮作法、农民私有地制度等”，似乎将历史理解为从共同体直接向近代市民社会的过渡，“奴隶制和农奴制”对于将历史理解为“共同体→市民社会→未来共同体”的马克思而言，似乎不具有实质性意义。这究竟是为什么？这是望月的第二个疑问。望月就是从这两个疑问出发而踏上了学问之路的，在这个意义上，这两个问题是本书最早的问题意识。

在望月看来，之所以会出现上述情况，主要是因为到《大纲》为止，马克思的经济学理论中缺少地租理论所致，或者说是因为“地租论分析视角”不成熟所致。如果有一个正确的地租理论，马克思不至于那样匆匆地完成了对古代世界和中世纪的分析，一下子就过渡到资本主义社会。不过退一步讲，即使有一个地租理论，由于马克思讨论历史的根本方法是“分工展开史论”即分工和交往的视角，而不是“所有形态史论”即生产关系视角，那么忽视掉奴隶制和封建制也是正常的。而且，马克思对资本家以前各种生产方式的分析，在本质上都是为了说明资本的原始积累。从这一角度来看，“奴隶制或农奴制”只不过是古代世界和“中世纪”（日耳曼世界）本源共同体解体后并列出现的形式，只不过是本源共同体向市民社会的短暂过渡，因此孰先孰后并不具有实质性意义。具有实质性意义的，是随着共同体的解体农奴制向自耕农的转变，按地租理论来说，是劳动=生产物地租向货币地租的转化。

目前，我国学术界正围绕着人类社会的发展阶段问题进行争论，段忠桥主张马克思关于人类历史阶段的描述是“前资本主义社会→资本主义社会→共产主义社会”的“三阶段”，而赵稼祥和奚兆永等人则认为是 “原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义→社会主义”的“五阶段”[[24]]。从上面的分析可以看出，望月对“奴隶制和农奴制”的研究结论，实际上等于赞同了“三阶段”说。

 

在本书的后记中，望月曾对本书的叙述做过一个总结，即“本书的篇章构成很奇妙，从异化论开始以农奴制论结束。”（后记）从上面我们对本书的基本内容和基本线索的梳理来看，望月这样做是符合《马克思历史理论的研究》内在逻辑的，因为他要证明的是，历史是一个从“共同体”到“市民社会”再到“自由人的联合”的历史。

总之，本书包括了马克思的哲学、历史学和经济学，望月的历史理论几乎可以说是这三个领域的综合。单从本书的叙述来看，我们很难判断望月本人的专业领域，其涉猎之广，学识之渊博，在世界马克思学界是罕见。异化是哲学、分工是经济学，而市民社会和共同体是历史学，将这三个领域的综合起来固然跟望月本人的能力有关，除此以外，恐怕还与下面将要提到的当时日本马克思主义学界在这三方面的积累有关。

三、望月历史理论的对手和朋友

 

在20世纪60年代，日本的马克思主义研究迎来了一次高潮，引领这次高潮的旗手是当时日本马克思学界的三座高峰：哲学家广松涉、历史学家大冢久雄、经济学家平田清明。这三个人在给望月以重大影响的同时，也成了望月展开自己的历史理论所需要的对手以及要超越的对象。在这个意义上，他们与望月的关系可谓是“亦敌亦友”。因此，研究他们与望月的关系对于理解《马克思历史理论的研究》的内容是必不可少的。

 

（一）广松哲学

望月的专业是经济史，因此在日本人们一般认为《马克思历史理论的研究》是对“大冢史学”的挑战，结果常常忽略掉望月的另一个潜在的对手，即与望月同时代的哲学家广松涉。实际上，对广松哲学的挑战是贯穿本书前三章的一条主线。

年轻的广松涉在20世纪60年代后期到70年代初，曾因提出以下三个观点而在日本学界名声大噪：第一，批判阿多拉茨基版《德意志意识形态》，认为这是一本按照编者的意图恣意编辑的“伪书”，提出了一个与MEGA①不同完全的编辑方案，并于1974年出版了《新编辑版〈德意志意识形态〉》[[25]]一书，该书的出版使广松成为一个闻名世界的文献学专家；第二，提出了一个在唯物史观形成时期恩格斯占主导地位的假说，从而使马克思和恩格斯的关系如何这一“分担问题”成为一个日本学界无法回避的焦点，马克思主义研究因此而得到了深化；第三，在前两者的基础上，提出了一个著名的命题，即在马克思思想的成熟史上存在着一个“从异化论逻辑到物象化论逻辑”[[26]]的飞跃，从而引领了日本马克思学界的研究方向。关于前两者，上一节已经有所涉及，这里我想着重分析一下望月对“从异化论到物象化论”这一命题的批判。

广松的这一命题包括两个要点：一是以《德意志意识形态》为界，将马克思划分为早期马克思和晚期马克思，并认为早期为异化论，晚期为物象化论。用他本人的话说，就是“在《德意志意识形态》中，自我异化的逻辑本身遭到了批判（自我批判），过去马克思曾在《手稿》中主张的命题被彻底抛弃，取代异化论而登场的是物象化论的逻辑”[[27]]；第二，严格地区分异化概念与物象化概念。所谓异化（Entfremdung）是指人的创造物与人相对立、相异己的状态，其基本逻辑结构是一种主客体关系。所谓物象化（Versachlichung）则是指超越主客体关系的主体间复杂的关系结构。广松曾下过一个定义：“马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’（例如，货币所具有的购买力这样的‘性质’），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象（例如，商品的价值关系，以及主旨稍微不同的‘需要’和‘供给’的关系有物价来决定的这种现象）等等的称呼”。[[28]]在广松看来，异化论，特别是费尔巴哈的人道主义异化论是《巴黎手稿》时期马克思进行社会批判的理论基础。而物象化论则是一种超越人道主义异化论的社会关系态结构，是《德意志意识形态》以后马克思一以贯之的成熟思想。

望月给广松的《德意志意识形态》的文献学研究以很高的评价，承认自己“从广松那里得到极大的启发”（第3章第1节1）。但是，他对广松的“从异化论到物象化论”命题存有异议。

第一，两人对《巴黎手稿》的异化概念评价不同。正如前面所阐述的那样，望月认为《巴黎手稿》中的异化概念非但不是马克思后来要超越的对象，相反是马克思成熟的范畴，是马克思历史理论的起点。望月之所以能做出这一判断关键是对《穆勒评注》中交往异化的评价。他认为，交往异化是对《第一手稿》劳动异化论的补充，二者的结合构成了马克思完整的异化论，而这种异化论理解早已经超越了费尔巴哈。而广松似乎没有注意到《穆勒评注》中的交往异化，他对异化概念的理解和评价仅仅局限于《第一手稿》“异化劳动”的水平上，结果造成了对马克思异化论的轻视。

而且，由于交往异化是指复数个体的社会关系异化，在思想实质上，它实际上就相当于广松所说的物象化。在这个意义上，“在《穆勒评注》时期，所谓的‘物象化’作为思想已经被提了出来。”关于异化与物象化的关系，望月认为，“当异化被理解为转让、外化时，它已经被对象化为异化运动所引起的静态结果。我们之所以没有将‘物象化’论看成是比‘异化’论更高的认识视角其根据也在于此。我们把‘物象化’看成是‘异化’的下属概念。”（第5章第1节3）由此看来，望月并没有像广松那样，将马克思的异化概念与物象化概念对立起来，而是认为物象化从属于异化。

第二，在对《德意志意识形态》的评价上两人的认识也不相同。在本书第3章第2节2中，望月以广松引用的“哲学家们”和“格律恩先生”的例子，指出这些例子都不能构成广松所说的马克思抛弃了异化概念，对自己进行了批判的证据。至于为什么《费尔巴哈》章中几乎没有使用异化概念这一事实，望月认为，这是因为马克思把异化论具体化为分工理论所造成的。《德意志意识形态》中马克思的“分工展开史论”是与《巴黎手稿》的异化论一脉相承的，前者是对后者的发展。因此，《巴黎手稿》和《德意志意识形态》之间没有什么断裂，二者是连续的。

第三，在对《德意志意识形态》以后异化概念的理解上，两人的认识也不相同。如果按照广松的看法，本书对异化论的讨论应该是到有关《德意志意识形态》的第3章为止，但是，望月却偏偏在本书的第5章第1节“3交换价值的物象化”和第6章第4节“4覆盖《各种形式》的异化论视角中”还专门讨论了《德意志意识形态》以后，特别是《大纲》中的异化论问题，并提出：

“《各种形式》后面一节中领有规律转向理论的深处显然是《经济学哲学手稿》和《穆勒评注》以后的异化论式社会认识。‘基于交换价值的生产……是劳动的外化’这一规定向我们昭示，这两部早期著作的问题意识仍然生机勃勃地存在于这一《大纲》资本论章或者说广义的《各种形式》中。”

显然，望月之所以不能接受广松的“从异化论到物象化论”这一命题，《大纲》和《资本论》中有丰富的异化论思想也是其根据之一。总之，望月和广松的分歧主要集中在对异化概念的评价上，他们之间的争论后来以“早期马克思论争”的形式收录于日本的《祥解现代论争视点》[[29]]中，留在了日本的学术思想史上。

 

（二）“大冢史学”

    前面说过，望月是一位历史学家，如果说本书的前半部（第1-3章）的潜在对手是广松的话，那么后半部（第5-7章）的主要对手无疑是大冢久雄以及由他的名字所命名的“大冢史学”，而且是以一种公开挑战的形式。大冢久雄是日本战后经济学史和历史学权威，他的韦伯城市史研究以及亚细亚共同体研究在日本享有盛誉，并开创了“大冢史学”学派。按照历史学家住谷一彦的说法，大冢的比较经济史和武谷三男的技术论、大河内一男的生产力论、高岛善哉的经济学史、丸山真男的日本政治思想史一道，属于“战后启蒙”的范畴[[30]]，在日本战后思想史上具有举足轻重的地位。台湾学者曾将大冢久雄的名著《共同体的基础理论》（岩波书店，1955年）翻译成中文[[31]]，而在中国大陆，人们对“大冢史学”还知之甚少。

望月之所以要选择大冢为自己的理论对手,是因为大冢是最早系统地提出“从共同体到市民社会”理论的人，特别是他在1951年提出的“地域市场圈”（local market area）[[32]]理论基本上解决了为什么日尔曼世界会出现近代市民社会的问题。从这一点来看，“望月史学”和“大冢史学”应该是一致的，他们不仅与传统的唯物史观体系相对立，而且还都与同时代的宇野经济学相对立。但是，大冢在1955年出版的《共同体的基础理论》中，却将自己的理论倾向转移到了对“从封建制到资本主义转变”历史结构的研究上，而在望月看来，这与先前的“从共同体到市民社会”是不同的。因为前者是从阶级关系角度展开的，而后者则是从分工和商品交换关系，即从生产力角度展开的。这样转换的结果，就是在大冢那里人类历史变成了“从原始共同体到资本主义社会”，“从共同体到市民社会”的历史变成了狭隘的“从封建社会到资产阶级革命”。这对于将历史描绘成“共同体→市民社会→社会主义”的望月来说，是不能接受的。正是在这一点上，望月与“大冢史学”产生了根本性分歧。

在本书中，望月的批判集中在以下两点：第一，我们知道，马克思《各种形式》的主题是研究人类社会如何从共同体进入到市民社会，因此对于从马克思主义角度研究历史的人来说，《各种形式》是一个无法绕开的基本文献，大冢也不例外。但是，《共同体的基础理论》所依据的却是当时出版的《各种形式》的单行本。前面我们已经阐述过，这一单行本有其固有的局限性。而《大纲》中的《各种形式》，由于其前后夹着“资本的原始积累”理论，因此可看成是“为研究原始积累的共同体理论”。而大冢则根本没有注意到这一点，结果将《各种形式》仅仅理解成为一种“共同体理论”。换句话说，就是他的共同体研究明显缺少平田清明的那一“第二循环的结束”的问题意识，也缺少望月的“劳动和所有的同一性”、分离以及再统一这样的资本的“本源积累”和“本来积累”逻辑。

第二，与这一缺陷相关，大冢将《各种形式》中共同体的三种形式，即亚细亚、古典古代、和日耳曼解释成了一个在时间上继起的世界史叙述，即世界历史是按照原始共同体（亚细亚）到奴隶制（古典古代）再到封建制（日耳曼）的顺序发展的。按照这一“继起说”，日耳曼共同体等于中世纪，也即等于封建社会。对此，望月评论道：

“大冢将亚细亚共同体形式普遍化于人类历史；对古典古代形式和奴隶制做了双重理解；根据封建集落的日耳曼形式进行说明等等，这些做法不仅反映了大冢离开《各种形式》做任意解释的一端，更重要的还反映了他一贯关注‘从封建（在他那里是日耳曼）共同体的解体到近代社会’这一事实。”

望月在继承了藤原浩和芝原拓自[[33]]等人对大冢“继起说”批判的基础上，提出大冢的“继起说”不符合事实，是一种对马克思《各种形式》的“任意解释”，而马克思的共同体理论应该是一种“类型说”，即亚细亚、古典古代、日耳曼是三种并列的共同体类型，它们与原始共同体→奴隶制→封建制之间并不是一一对应关系。在马克思那里，古典古代和日尔曼形式其实主要是指地区类型，即前者指地中海世界，后者虽有时也被说成是“中世纪”，但也是指阿尔卑斯山脉以北的日耳曼世界，二者是共时性的。因此，并没有什么“日耳曼=中世纪=封建时代”这样的等式。

总之，在望月看来，大冢虽然将《各种形式》的主题规定为“从共同体到市民社会”，但是他却将这一主题切换成了“从封建制到资本主义”。结果，那一至关重要的市民社会范畴实际上没有得到说明，马克思的历史理论也没能被视为“共同体→市民社会→社会主义”的发展史。而真正做到这一点的是下面提到的平田清明。

 

（三）平田的市民社会理论

熟悉日本战后马克思主义思想史的人都知道，平田清明在20世纪60-70年代在日本的影响绝不亚于广松涉和大冢久雄。从1966年春天起，平田清明在《思想》杂志上连续四次发表了“马克思的经济学和历史认识——以《政治经济学批判大纲》为中心”，后来在1969和1971年分别发表了《市民社会和社会主义》和《经济学和历史认识》这两部名著，在日本引起了轰动。在这两部著作中，平田重新解读了《大纲》，并将经济学和历史认识结合起来，提出了市民社会概念和个人所有制理论。从前面的叙述来看，这些内容也正是望月历史理论的主题。在这个意义上，同广松和大冢这两位对手相比，平田更像是望月的盟友。

从与望月历史理论的关系角度来看，平田的理论贡献主要有三点：第一，他结束了日本过去对《大纲》研究的分裂状态，即“以《各种形式》为素材的社会经济史研究和在《大纲》翻译工作前后进行的以货币理论为中心的（包括由资本向货币的转化）经济理论研究的分裂”[[34]]状态，正如他的同名著作《经济学和历史认识》所示，使两者结合起来。他还第一次明确地提出了“第二循环的结束”问题，成功地将《大纲》尤其是《各种形式》“从整体上作为循环=转化过程的资本积累来理解”[[35]]。这无疑是一个极为重要的发现，为当时日本马克思学界从解读《大纲》提供了一个崭新视角。望月在本书中曾多次对平田的这一贡献给予了高度评价，称“平田所提出的问题是卓越的”、“他的著作具有独一无二的重大意义”、“平田论文第一次挖掘出了后面将提到的‘第二循环的结束’问题，并以此使1965年以前的研究史一下子变成了遥远的‘前史’”（第6章第1节1）等等。

第二，他从《大纲》中挖掘出了马克思的市民社会概念，并提倡要恢复市民社会概念的权威。前面提到，“大冢史学”在解释马克思的历史理论时忽略了市民社会概念。而平田清明则恰恰相反，他区分了市民社会与资产阶级社会，将市民社会看成是贯彻人类历史始终的。从本书的篇章构成来看，平田的市民社会理论给望月以巨大的影响，因为本书的第一章就是从肯定平田市民社会概念的意义开始的。

第三，他依据法语版《资本论》和《大纲》，重新提出了个人所有制概念。具体说来，他根据《资本论》第1卷第24章第7节“资本主义积累的历史趋势”中马克思关于“重建个人所有制”的那一节，提出未来的社会主义社会应该是一个以个人所有为基本所有制形式的社会。他的推论是这样的：既然第一次否定是“资本主义的私有制” 对“以自己劳动为基础的个人的私有制”的否定，那么对“资本主义的私有制”的否定之否定，即社会发展的第三阶段就不应该是公有制。因为按照否定之否定的三段论逻辑，第三阶段应该是一种类似于回到出发点即肯定阶段的运动，既然第一阶段“以个人劳动为基础的个人的私有制”，那么第三阶段就只能是个人所有制，而不可能是公有制[[36]]。平田的目的是想通过个人所有制概念将市民社会与社会主义结合起来。在本书中，望月对未来社会的描述虽然没有使用个人所有制概念，但其“劳动和所有的同一性”逻辑，即从劳动和所有的统一、分离和再结合来描述人类历史的做法与平田有异曲同工之妙。

从以上三点来看，平田和望月的确有很多共同之处。但是，两人也并非完全一致，除了望月对问题的论述更为严密、更为系统以外，他们在很多观点，譬如在对“依赖关系史论”以及对“从封建制到市民社会”的理解上也不尽相同。这里我们只举一个例子：在对“自治城市”的理解上，平田由于受他的老师一桥大学中世纪历史研究的泰斗增田四郎的影响，提出“所谓‘市民社会’首先是‘中世纪自由城市’的社会”，将中世纪的“自治城市”看成是近代市民社会的原型。而望月则认为，市民社会的起源并不是意大利的“自治城市”，而是14世纪以后，在日耳曼世界的农村中出现的“小集市城市”。在这一点上，望月继承了大冢久雄的“地域市场圈”理论。望月说道：

“‘中世纪’城市特权化=体制内化的时期，同时也是特权城市衰退和从事毛纺织生产的村落和城市兴起（以及自耕农地位提高）的时代。‘自治城市’仰仗自己的城市特权，强行推行不等价的交换，而自耕农则将自己与‘自治城市’的交往频道切换到与新的、不断簇生的非特权城市之间更为扩大的等价交换上去。城市市民社会并没有将家谱直接传给近代市民社会，而是相反，随着时间的流逝，它与近代市民社会分道扬镳。”（第7章最后）

以上，我们从理论上简单概括了广松、大冢、平田与望月的思想关系。从中我们可以看到，望月在这本书中所要做的实际上横跨这三者的一次超越。在这个意义上，我们可以说《马克思历史理论的研究》是一部集日本马克思研究之大成的著作，在日本马克思主义研究史上是一座耀眼的里程碑。

 

四、 结语

最后，我想对本书中两组重要概念的翻译做一些说明。

（一）关于与“所有”相关的概念。

在日语中，特别是在关于马克思的经典文献中，对Eigentum、Besitz、Aneignung有着严格的区分。望月在本书中将Eigentum 译为“所有”（同理将Privateigentum译为“私人所有”，将Grundeigentum译为“土地所有”），将Besitz译为“占有”，将Aneignung译为“领有” (同理将Aneignungsrecht译为“领有权”，译者在对这些概念的翻译上遵从了望月的译法。

中文版《马克思恩格斯全集》（第2版）对Eigentum的译法比较灵活[[37]]，根据语境不同将其译成了“财产”、“所有”、“所有权”、“所有制”等，不过绝大多数场合都译成了“财产”。但是，Eigentum的原意是指获得某物或拥有某物，它不仅指获得或拥有的结果，而且还指获得或拥有的过程，即获得这一活动和行为本身。在这个意义上，把它译成“财产”、“所有权”、“所有制”等并不能很好地反映该词的原义，再加上我以为对一个术语的翻译要在同一部著作中尽量做到统一，故在本译著中将Eigentum统一译成了“所有”，把Privateigentum译成了“私人所有”。

此外，关于Besitz和Aneignung这两个词，在中文版《马克思恩格斯全集》（第2版）中，它们一般都被译成了“占有”，但考虑到Besitz（英文为possession）是和“所有”(Eigentum；property) 相对的范畴，在本译著中我将Besitz 译为“占有”。因为，在法律上占有和所有是两个意义不同的概念。黑格尔在《法哲学原理》“抽象法”第1章“所有权”中，曾对二者做过严格的区分。按照他的规定，占有实际上是指对某物拥有使用权，即虽可以使用但不得转让；而所有则不仅是指对某物的“直接占有”、“使用”，而且还指在法律和意识上明确自己对某物的排他的所有权，因此也可以“转让”[[38]]。在这个意义上，所有比占有对某物的私有程度要高，所有是占有的真理。而Aneignung不是一般的占有，其原意是指将外在于自身的某物扬弃，使其成为“为我之物”，它往往是指与对象化（主体将自己的体力和脑力外化给对象）相对的非对象化过程，因此我以为日语将Aneignung译为“领有”是比较妥当的。

 

（二）关于“共同体”的译法。

德文中的Gemeinde、Gemeinwesen、Gemeinschaft是三个意义相近，但又有着严格区别的概念。在中文版《马克思恩格斯全集》（第2版）中，Gemeinde往往被翻译成“公社”，而Gemeinschaft在大多数情况下被翻译成“共同体”，而Gemeinwesen有时被翻译成“共同体”，还有时被翻译成“社会联系”[[39]]。至于为什么这样翻译，编译者没有给出明确的说明。实际上，这三者是西方历史学、社会学、经济学和政治学的核心概念，不仅马克思对此有严格的区分，从韦伯到滕尼斯[[40]]也都曾经对此做过梳理和说明。在这方面，也许是非印欧语系的关系，为了能够让一般读者理解其中的含义，日本学者在翻译这三个概念上几乎是绞尽了脑汁。

譬如，大冢久雄很早就对这三个概念做过如下的区分，即将Gemeinschaft译成“共同态”，将 Gemeinwesen译成“共同组织”，将Gemeinde译成“共同体”；望月在本书中将Gemeinde译成“共同体”，而在将Gemeinwesen和Gemeinschaft翻译成汉字“共同体”时，多数情况下都在其后加注了“假名小铅字”，甚至直接使用了片假名（见第4章），不过，在第6章中望月将Gemeinwesen统一译成了“共同团体”。

我以为，Gemeinde、Gemeinwesen、Gemeinschaft这三个词的最好译法都是“共同体”，至于中文版《马克思恩格斯全集》（第2版）将Gemeinde译成“公社”，将Gemeinwesen 译成“社会联系”都是不妥当的。因为，“公社”的译法常让人想起“人民公社”，这是不是受到文革影响的结果，我们不得而知。而Gemeinwesen不单纯是指“社会”的联系，它还指“共同体”的共同本质和组织，因此“社会联系”的翻译有狭隘之嫌。关于这三者的详细区分，请读者参照渡边宪正的“共同体和共同社会理论”[[41]]一文，在这里我就不再详细论述了。

在本书中，我将这三者都译为“共同体”，考虑到Gemeinwesen和Gemeinschaft的多义性，在很多情况下我还都在译词的后面加上了德文原文，在第6章我遵从望月的原意，即对Gemeinwesen使用了“共同团体”的翻译。总之，日本学者在关于西学概念的翻译上有深厚的研究积累，在翻译他们的著作时，除了很多译法值得借鉴学习以外，他们的那种严谨的治学态度也是值得我们学习的。

 

【注释】