《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》（以下简称《穆勒评注》）[[1]]是马克思1844年经济学研究所取得的最重要的成果之一。但是，长期以来它却没能得到与其地位相符的关注。在大多数《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）[[2]]的研究家那里，《穆勒评注》或者跟《手稿》毫无关系，或者被仅仅理解为与《手稿》相关的一个“附录”。实际上，从《穆勒评注》本身的思想价值和文献价值来看，它是一个完全可以与《手稿》相比肩的一流文献，在《巴黎手稿》的研究史上，甚至在整个马克思主义的思想发展史上都占有极为重要的理论地位[[3]]。

《穆勒评注》之所以受到冷遇，可能跟人们不了解《巴黎手稿》的文献学研究成果有关。在今年年初，我曾发表了“《巴黎手稿》的文献学研究及其意义”[[4]]一文，介绍了国际上有关《巴黎手稿》文献学的研究成果。出于论述的需要，这里将该文的几个重要结论再录如下：（1）所谓《巴黎手稿》实际上包括《经济学笔记》（特别是《穆勒评注》）和《手稿》两个部分，二者在内容上是不可分割的；（2）《巴黎手稿》的写作是按照《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》→《第三手稿》的顺序进行的；（3）在《巴黎手稿》时期，马克思的经济学研究存在着两个异质的阶段，《穆勒评注》是第二个阶段的开端；（4）如果1966年发表的《穆勒评注》俄译本“序言”中的推测属实，《穆勒评注》是大部分已经遗失了的《第二手稿》的底稿，因此也是整部《手稿》的核心；如果罗扬的推测属实，现存的那四页《第二手稿》只不过是《穆勒评注》的结尾，换句话说《穆勒评注》本身就是《第二手稿》的主体部分。

根据这些文献学事实，我想提出两个大胆的论断：在对《巴黎手稿》的研究上，第一，无视《穆勒评注》的《手稿》研究是不合法的。在这个意义上，从马尔库塞到弗洛姆和阿尔都塞，大多数西方马克思主义者对《巴黎手稿》研究都存在着缺陷，这就是在方法论上他们没能意识到结合《经济学笔记》来研究《手稿》的重要性，在他们研究《手稿》的经典文本《历史唯物主义的基础》（马尔库塞）、《马克思关于人的概念》（弗洛姆）、以及《保卫马克思》（阿尔都塞）中根本看不出有研究《穆勒评注》的痕迹。结果，他们只能从异化劳动的角度解读《手稿》，甚至将整个《巴黎手稿》都说成是异化劳动的《手稿》，从而引发了一股把马克思早期思想人道主义化的解释潮流。出于对西方马克思主义这种解读方式的不满，苏联东欧的马克思主义则强调晚期《资本论》的科学精神，将整部《手稿》都简单地归结为马克思不成熟的思想，以晚期的《资本论》与西方马克思主义相对抗。结果，在《手稿》研究史上出现了“人道主义的马克思”与“科学的马克思”，以及“早期马克思”与“晚期马克思”的双重对立。这一对立后来又被意识形态化，极大地限制了人们对《手稿》的研究，这不能不说是《手稿》研究史上的一大遗憾。现在回想起来，这一遗憾的出现可能与对立双方都没能认真阅读和消化《穆勒评注》，特别是没能看到《穆勒评注》中的交往异化与《第一手稿》中异化劳动理论的根本区别，没能把这两种异化理论结合起来从整体上予以考虑有关。如果他们发现了交往异化的意义，也许会给《手稿》一个更为公允的评价。

第二，无视《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》→《第三手稿》这一写作顺序的《手稿》解读是不合理的。即使注意到了《穆勒评注》，而且在方法论上也试图把《穆勒评注》和《手稿》联系起来，但是却不了解或者不关心这一文献学成果，仍旧按照旧全集版（俄文版）第42卷的排列顺序，将《穆勒评注》看作是《手稿》以前的著作，在思想成熟度上还远不及《第一手稿》异化劳动片断的文献。其结果，就是把它降到《德法年鉴》的水平上，用马克思本人的“论犹太人问题”、赫斯的《论货币的本质》和《行动的哲学》以及恩格斯的《国民经济学批判大纲》来解读它。这样做不但无法解释《第三手稿》中的“社会”概念，而且也无法解释马克思对人的本质的理解是如何从《第一手搞》中的“自由自觉的劳动”过渡到《关于费尔巴哈的提纲》第六条中的“一切社会关系的总和”，更无法解释马克思在《德意志意识形态》中为什么要把“市民社会理解为整个历史的基础”。作为这种逻辑的必然结果，就是一方面贬低《穆勒评注》的理论成就；另一方面割裂《巴黎手稿》与《德意志意识形态》之间的思想联系，像阿尔都塞和广松涉给我们展示的那样，以《德意志意识形态》为界设置一个“认识论的断裂”或“从异化论到物象化论的飞跃”，从而将《手稿》视为马克思思想断裂以前的著作，结果从客观上带来了对《手稿》思想的轻视。这也是《手稿》研究史上的一大遗憾，这一遗憾可能主要是因为他们没能看到《穆勒评注》中马克思思想所发生的质的变化，特别是没能意识到交往异化就是社会关系异化，就是“物象化”这一点。如果说马克思的早期思想的确有过一次大转折的话，《穆勒评注》中的交往异化就是这次转折的转折点。

本文就是基于上述问题意识对《穆勒评注》的核心概念交往异化所作的一个尝试性研究，同时也是对本人所倡导的要遵循《巴黎手稿》文献学研究成果的研究原则的一个实践。

 

一 、异化劳动理论的缺陷

 

（一）异化劳动的结构

迄今为止，人们一谈及《巴黎手稿》，往往都把其核心思想归结为异化概念，这本身并没有错。但问题在于异化是不是像人们通常所理解的那样，只是指《第一手稿》中异化劳动？或者反过来问，异化劳动是不是马克思异化理论的全部？要回答这一问题，首先得分析一下异化概念的逻辑结构。

德文的异化Entfremdung与外化Entäußerung一样，都来自拉丁语alienatio，意指成为他者。汉语将Entfremdung译成“异化”，日语将它译成“疎外”，都是在强调主体成为与自身相异己、相疏远的他者这一含义。从哲学史上看，费希特的绝对自我通过外化而设定非我的先验哲学，黑格尔的绝对精神自我外化和自我回归的神学逻辑，以及费尔巴哈的人的自我异化的宗教批判，都是在这一含义上来使用异化和外化的。在后面我们将看到，马克思的异化劳动概念也是在这一意义上使用的。

那么，异化概念具有什么样的逻辑结构呢？首先，异化概念具有近代哲学“主客二分”的逻辑结构。异化，通俗地讲，就是主体变成与自己相异己的客体，客体反过来与主体相对立，最后主体通过扬弃客体来使客体回归自身，其基本结构显然是从自笛卡尔到黑格尔为止近代哲学家所主张的主客二分及其辩证运动。日本学者广松涉曾模仿黑格尔的叫法，将异化的逻辑结构概括为“自我异化和自我回归”，或者干脆称之为“自我异化”[[5]]。

自我异化的逻辑结构在神与人的关系上具有典型性。基督教神学和黑格尔哲学所遵循的是神自己外化为人的逻辑。而费尔巴哈则正好相反，他颠倒了黑格尔主词和宾词的关系，自我异化的主体不再是神，而是人。神是人的本质的异化状态。鲍威尔兄弟、赫斯和施蒂纳等黑格尔左派的主张基本上与费尔巴哈的宗教批判逻辑具有同构性，他们将费尔巴哈的人的自我异化逻辑应用到了政治、经济、社会等领域。国家作为政治权利拥有一种类似于神那样的超越力量，但它只不过是人将自己的力量外化的结果；货币和资本等经济力量虽然是“地上的神”，但它们同样也是人的内部力量物神化（拜物教）的结果；法律、社会本身也是人的本质力量外化，然后自立的结果。将这一逻辑极端化，就像施蒂纳所批判的那样，甚至“人”（der Mensch）、“类本质”（Gattungswesen）也是“唯一者”（个体的人）的异化形态。而“人”和“类存在”本来是黑格尔左派为冲破黑格尔神学框架所建构起来的革命性概念。从上述各种理论来看，“自我异化本身是跟特定的主体概念不可分割的。”[[6]]在黑格尔那里，自我异化的主体是神、绝对精神，其宾词是人。而到了黑格尔左派那里，这一主体被换成了“人类”（施特劳斯）、“自我意识”（鲍威尔兄弟），“人”和“类本质”（费尔巴哈、赫斯），宾词被换成了神、国家、政治、法律、货币等而已。黑格尔和黑格尔左派虽然在理论倾向上相反，但在异化概念的逻辑结构上则完全一致。

其实，按照上面的异化定义，即异化就是主体成为与自身相异己、相疏远的他者，异化本身就应该是自我异化。尽管主体将自身设定为一个与自身相对立、相异己的他者，会出现一个主体和客体的两极对立关系，但这仍然是一个主体的自我运动（外化、对象化、异化），换句话说，只要有一个特定的主体，异化逻辑就能够自足，而无须借助于其他的外在要素。因此，自我异化本质上是“一个主体”的逻辑结构。而由于整个黑格尔左派都在解决人的异化问题，因此自我异化的主体显然是“人”，而且是“一个人”。关于异化的这一特点，如果借用马克思后来在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中对费尔巴哈进行批判时所使用的那一著名说法，就是一种“抽象的——孤立的——人类个体”[[7]]的逻辑结构，简称“孤立人”的逻辑结构。

“主客二分”、“自我异化”、“孤立人”是异化逻辑结构的三个根本特点，其核心在于自我异化。那么，马克思在《手稿》中是不是也继承了自我异化的逻辑结构了呢？这是我们要讨论的核心问题。我们知道，在《手稿》中马克思较为集中地讨论异化问题是在《第一手稿》的“异化劳动”片断。在这一片断中，马克思并没有像黑格尔那样来讨论绝对精神的外化，也没有像费尔巴哈那样在宗教异化层面上讨论类本质的异化，而是在人的劳动活动这一极为限定的层面上，将异化逻辑应用到了对国民经济学的现状、即资本主义生产关系下劳动者生存状态的分析。从马克思对异化劳动所作的规定来看，他明显地继承了自我异化的逻辑结构。具体说来，马克思对异化作了四个规定：第一规定是“物象的异化”（Entfremdung der Sache）；第二规定是“自我异化”；第三规定是“类本质”的异化；第四规定是“人同人相异化”。在这四个规定中，至少前三个规定都是从特定的主体即“劳动者”（Arbeiter）与自身的关系出发的。在异化劳动片断，尽管马克思已经成功地换掉了黑格尔和黑格尔左派的主体概念，特别是已经能够将费尔巴哈的“人”理解为一个特定的生产关系下的“劳动者”，但仍然没有脱出自我异化的框架。因为按照马克思在异化劳动第三规定中对人的本质的描述——劳动者（1）是一个自然存在；（2）具有自由自觉的活动能力；（3）拥有类本质——人的本质仍然是出于对自关系中的“孤立人”的本质。所谓异化也无非是这一“劳动者”与自己的劳动产品或者自然和物象[[8]]、与自身的劳动过程和劳动活动、与自身的类本质的异化。这仍然是一种主体与客体之间的主客二分逻辑，因此也仍然是一种自我异化逻辑。这一点可以从马克思将“劳动活动本身的外化、异化”直接定义为“自我异化”（Selbstentfremdung）“（MEGA② I-2, S.239. 《全集》第二版，第3卷，第271页）以及多次提及自我异化这些事实中就可以得到充分的证明。

异化劳动所固有的自我异化本性给马克思的异化理论带来了双重的理论缺陷。首先，在对人的理解上会呈现出人本主义的先验逻辑。自1932年《巴黎手稿》公开发表以来异化劳动理论一直饱受批评，无论是前苏联东欧社会主义阵营的哲学家还是西方马克思主义者阿尔都塞以及日本的广松涉，都认为异化劳动理论的逻辑前提是一种关于人的本质的价值悬设，而从先验的“类本质”出发来解释人和社会历史则具有历史唯心主义之嫌。其实，这一缺陷是自我异化逻辑本身所固有的，因为自我异化逻辑必须要设定一个先验的主体，必须要假定一个未被异化的初始状态或者说本真状态，否则就无所谓异化。这是异化论，包括马克思的劳动异化论都无法避免的。费尔巴哈的异化论将神看作是人的自我异化的结果，那么人的“类本质”作为未被异化的本真状态就是一个不可或缺的逻辑前提。同理，在异化劳动片断中，为了说明资本和雇佣关系下的劳动是一种异化劳动，马克思也必须以本真的劳动即自由自觉的活动这一类本质为逻辑前提。

其次，在方法论上面临着解释市民社会的困难。前面说过，异化概念本身具有“抽象的——孤立的——人类个体”的逻辑结构，异化劳动也不例外，它在本质上也是一个“孤立人”的逻辑。尽管马克思对异化劳动的分析是从眼前的国民经济学的事实，即“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”（MEGA② I-2, S.235. 《全集》第二版，第3卷，第267页）出发的，但他所说的事实实际上是一个受到剥削和压迫的雇佣工人，他所设想的场景基本上是资本主义工厂里的直接劳动过程。在这样一种场景中,有一个孤立的劳动者就足够了。这也就是为什么我们在异化劳动片断中看不到对分工和交换以及对市民社会分析的原因。反过来说，异化劳动理论虽然可以说明雇用工人的生存状况，但却无法说明建立在分工和交换基础上的市民社会以及生活在其中的芸芸众生，不能科学地说明市民社会，当然也就无法揭示社会历史的发展，那么也就谈不上创立唯物史观。在这个意义上，异化劳动理论存在着严重的方法论缺陷。

 

（二）异化劳动第四个规定的问题

这一方法论缺陷的直接后果是无法对异化劳动第四个规定做出说明。细心的读者可能已经注意到，到目前为止我们讨论异化劳动时都只涉及前三个规定，而没有涉及第四个规定，这是为什么呢？因为第四个规定与前三个异化规定相比完全是另类。关于异化劳动的第四个规定，马克思这样写道：“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”（MEGA② I-2, S. 242. 《全集》第二版，第3卷，第274页）。

“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化”显然是指异化的前三个规定，而这三个异化规定的结果就是“人同人相异化”。为什么能够下这样的结论？这里的“人”究竟指的是谁？是雇用工人，还是资本家，还是普通的市民？“人同人相异化”，是指雇佣工人和雇佣工人、雇用工人和资本家、资本家和资本家，还是指市民和市民？马克思对这些疑问没有作出明确的解答，却只是重复着一个简单的类推，即“当人同他自身相对立时，他也同他人相对立。凡是适用于人对自己的劳动、对自己的劳动产品和对自身的关系的东西，也都适用于人对他人、对他人的劳动和劳动对象的关系。”（MEGA② I-2, S. 242. 《全集》第二版，第3卷，第274-275页）实事求是地讲，这很难说是严格的内容规定，同前三个规定相比，第四个规定显得太过简短，甚至可以说没作规定。马克思为什么会这样对待第四个规定？前面说过，这是异化劳动理论的方法论缺陷所致。自我异化逻辑虽然可以很好地说明“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化”，但是，“人同人相异化”则显然不适应自我异化逻辑，因为它超出了“孤立人”的范围，至少需要两个对等的、独立的个人，否则构不成人与人之间的关系，当然也就无所谓“人同人相异化”了。如果说“孤立人”的逻辑属于单纯的主客逻辑的话，而“人同人相异化”则属于复杂的主体与主体、主体与客体的关系逻辑。对这样一种复杂的逻辑，恐怕只能依据一个商品生产和交换的体系即市民社会来说明。总之，在我看来，马克思之所以没有对第四个异化规定做出说明只是因为他无法做出说明[[9]]，因为在《第一手稿》中他还受制于自我异化的逻辑结构。

到异化劳动片断的结尾，马克思终于意识到了异化劳动理论的缺陷，并开始尝试引入与他人的关系。“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上。……在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。”（MEGA② I-2, S. 243. 《全集》第二版，第3卷，第276页）在这段引文的前后，马克思好像是要把“人与他人的关系”解释为孤立的雇佣工人与前面未曾露面的资本家之间的关系，但是，雇佣工人与资本家的关系是一种不对等的隶属关系，在逻辑上无法适用于“人同人相异化”，只有独立的、对等的主体，譬如市民与市民或者私有者与私有者这样的关系才能够适应于“人同人相异化”。可能也正是认识到了这一点，在异化劳动片断行将结束之时，马克思提出要研究“买卖、竞争、资本、货币”等国民经济学的范畴，而这些范畴显然是以独立的、对等的主体之间的关系为前提的，并提出要在考察这些范畴的形成之前，首先要解决两个任务，其中之一就是“（1）从私人所有对真正人的和社会的所有的关系来规定作为异化劳动结果的私人所有的普遍本质。”（MEGA②  I-2, S. 245. 《全集》第二版，第3卷，第279页）这是一句非常难解的话，光从这句话出发，我们很难推断这句话的真意，幸运的是，马克思在后面对此作了补充说明。

“补入（1）私人所有的普遍本质以及私人所有的对真正人的所有的关系。占有（A）表现为异化（A）、外化（A），而外化（B）表现为占有（B），异化（C）表现为真正获得〔占有C〕公民权。”（MEGA② I-2, S.246.《马克思恩格斯全集》第二版，第3卷，第279页。括号和记号都是由引用者所加）

关于这段话,日本的望月清司曾作过一个解释：“人把对象当作为我之物的自我实现活动（占有A）带来了自然以及事物的异化（异化A和外化A）,而对象化的完成及产品的完成（外化B），一方面作为产品向生产者的复归→占有→享受（占有B），另一方面被转让为人的＝社会的财产（Eigentum＝所有），作为产品脱离生产者（异化C）的代价，生产者被允许参加‘人的社会’（获得Einbürgerung公民权）（占有C）”[[10]]。我基本上同意望月的解释。对本文而言，这一解释的最后部分，即生产者把自己的劳动产品外化＝转让给了他人，通过这一活动生产者获得了公民权，换句话说就是成为社会（Gesellschaft）的一员颇为重要。也就是说，私有者通过转让自己的所有物，使私人所有获得了“普遍本质”，私人所有因此而成为“人的和社会的所有”。这是马克思为第一个任务所准备的答案。从这一预备性答案来看，马克思已经决心要突破异化劳动的限制，尝试将异化逻辑推广到人与人之间的关系层面，这也预示着马克思将在私有者之间的关系层面上来解释异化劳动的第四个规定。

总之，到异化劳动片段的最后关头，马克思终于发现,他需要从人的“自我异化”转向人的“相互异化”，从对劳动异化的分析转向了对人与人关系异化的分析。

 

二、交往异化与社会关系

   

    马克思在结束异化劳动理论的研究之后，开始着手研究市民社会中人与人之间的关系。这一研究是以吸收和批判国民经济学著作的方式进行的，其成果主要反映在《穆勒评注》全篇以及《第三手稿》的一部分片断当中，通过这一研究马克思所获得一个核心概念就是交往异化。

 

（一）交往异化的结构

什么是交往异化？要回答这一问题，首先必须弄清楚交往概念的基本含义和基本结构。交往（Verkehr），从语义上看，包括交通、交换、交流等多重含义。在《穆勒评注》中，马克思对交往的认识集中体现在下面这段话中：

“不论是生产本身内部的人的活动的交换，还是人的产品的相互交换，都相当于类活动和类享受（Gattungsgenuß）——它们的现实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。因为人的本质是人的真正的共同存在性（Gemeinwesen），所以人通过发挥自己本质，创造、生产人的共同本质（Gemeinwesen）、社会本质”[[11]]（MEGA② IV-2, S.452. 单行本，第170页）。

按照马克思的理解，交往是“类活动和类享受”、“社会的活动和社会的享受”，换句话说，是人的“类本质”和“社会本质”。人必须生活在“类”、共同体或社会之中，因为单个人是无法自给自足的，他必须要借助于来自他人的劳动产品才能生存下去。在这个意义上，交往或者用马克思本人的表达方式“相互补充”（wechselseitige Ergänzung）是人的本性，是人的本真形态。马克思之所以称赞“穆勒把货币称为交换的中介，这就非常成功地用一个概念表达了事情的本质” （MEGA② IV-2, S.447. 单行本，第164页），以及带有肯定的口吻说：“国民经济学以交换和贸易的形式来探讨人们的共同存在性或他们积极实现着的人的本质”（MEGA② IV-2, S.453. 单行本，第171页），都在于说他们看到了“相互补充”(在这两段引文的后面都出现“相互补充”一词)对于实现“类生活”和“真正的人的生活”的意义，尽管他们还是以国民经济学的方式。

既然“相互补充”是“类本质”、“社会本质”，那么人的交往就应该是人格与人格之间的关系。在《穆勒评注》中，马克思似乎将这一命题当作不言自明的大前提，并没有给予充分的说明。在这里，我想按照马克思本人的思想脉络，对这一命题作些补充说明。交往之所以是人格与人格之间的关系，原因有三：其一，每个劳动产品都是凝结着劳动者体力和脑力等人的本质力量的对象物，都是劳动者人格的对象化。或者说，由于每个劳动产品都注入了劳动者的人格，劳动产品就是劳动者人格的代表，或者干脆说就是人格本身。因此，劳动产品的交换就等于人格与人格之间的交往；其二，劳动产品的“相互补充”不是借助于某种中介，譬如私有财产、货币、商品来实现的，它是一种直接的“相互补充”关系。由于没有中介，人们在交往中所面对的都是对方的人格，那么交往也自然是人格之间的交往。私有财产、货币、商品这类中介的有无是判断交往关系性质的关键；其三，“相互补充”的结果将使人的需要同彼此的劳动成果结合起来，从而使自己以及他人的人格都得到完善。通过交往，人不仅实现了自己的人格，而且还实现了他人的人格，用马克思的话说,“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”（MEGA② IV-2, S.465. 单行本，第184页）。因此，交往体现了人格与人格之间互相承认的关系[[12]]。

但是，在眼前的市民社会中，交往却采取了一种与人格和人格的关系不相符的形式,即“社会交往的异化形式”（MEGA② IV-2, S.453. 单行本，第171页）。关于“交往异化”概念,我曾经在“《德意志意识形态》中的市民社会概念（上）” [[13]]一文中作过简单的规定，指出它包括三层含义：（1）私人所有的外化就是交往的异化;（2）货币本身就是交往的异化；（3）交换本身就是交往的异化。但当时因篇幅所限只能对这三层含义进行了列举，而没能展开，在此我想对这三层规定作一些补充说明。

（1）“私人所有的外化就是交往的异化”。这是从交往异化产生条件的角度所下的定义。马克思曾说：“只要人不承认自己是人，因而不按人的方式来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现”。反过来说，交往异化发生的前提，是出现“不承认自己是人，因而不按人的方式来组织世界”的“人”。那么，这一不平凡的“人”究竟指的是什么人呢？在这段话的前面，马克思曾论及了斯密的“个人的需要和利己主义”，由此类推，这种“人”肯定是从“个人的需要和利己主义”出发的人。在这段话的后面，马克思又指出这种“人”“不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人”。这又指的是什么人呢？这是指私有者，即拥有私有财产的个人。因为在后面我们将看到，只有私有者才配得上“现实的、活生生的、特殊的个人”。顺便说一句，《穆勒评注》中所说的异化的主体在多数情况下都是指从事生产的私有者，或者说市民社会中的市民，而并不是无产阶级，也不是资本家。尽管马克思也偶尔涉及资本和雇用劳动关系下的异化劳动，但其主题无疑是私有者之间的交往异化。

私有者是“排他的占有者（exclusiver Besitzer）,他通过这种排他的占有证实自己的人格性（Persönlichkeit），并使自己同他人既相区分又相联系。”[[14]]（MEGA② IV-2, S.453. 单行本，第172页）当人一旦变成私有者，人同人的关系就变成私有者同私有者的关系，交往将发生异化。因为在这时，人的产品的相互交换不再是直接的各取所需，而是“做买卖”（Schacher）。在私有制的前提下，在“个人的需要和利己主义”的世界里，除非有外在的强制力量，获得他人手里的劳动产品的前提是将自己的私人所有转让（外化）给他人，换句话说，要以自己手里的私人所有为中介同对方进行交换。因为对方也是一个私有者，如果他得不到相应的回报，是不可能将自己的私人所有转让出去的。这就是所谓的交换正义。总之，以私人所有为中介的交换就是交往的异化。交往的异化起源于私有制以及以私人所有为中介的交换。

（2）货币本身就是交往的异化。真正的交往是不需要中介的。但是，由于私人所有的出现和人转变成“私有者”，交往开始遵循交换正义原则，货币在这一过程中逐渐取代其他形式的私人所有而一跃成为交换的中介。这一中介的出现在人类史上绝对是一件大事，它不但使“人本身不再是人的中介”，而且使人格与人格之间的交往蜕变成私人所有和私人所有之间的交换,并反过来开始支配人格与人格的交往本身。因此，货币是交往异化的典型表现。按照马克思对货币的经典定义，“货币，是私人所有的外化，是排除了私人所有的特殊的人格本性的抽象。”（MEGA② IV-2, S. 448f. 单行本，第166页）货币的本质在于私人所有，它是私人劳动的创造物；但同时它又是排除了私人所有的特殊形态，是私人所有外化的结果，因此货币应该从属于人，是“人的社会的行为”外化的结果。但是不幸的是，货币一旦被创造出来，却成为“在人之外和在人之上的本质”（MEGA② IV-2, S.448. 单行本，第165页）。在货币面前，人的愿望、活动以及同他人的关系都成了与自己相异己的力量，人反而丧失了自身，将货币当作目的本身。人与物象之间的主客关系开始发生颠倒，人沦落为货币的奴隶，货币拥有了支配人的“真正的权力”，成为“真正的上帝”。正如马克思所说，货币是“异己的中介”（MEGA② IV-2, S.448. 单行本，第165页）。

    关于交往异化的本质，马克思还借助对信贷制度的分析予以了深刻的揭露。在信用业中，由于人们可以靠信用完成交易，似乎靠货币为中介的交换被扬弃，人又重新回到人与人之间的关系之中。圣西门主义者就被这种假象迷惑,错误地将信贷看成是人类社会的理想，而马克思则认为，这是一种比普通的物物交换更为深重的异化状态。之所以这样说，是因为“在信贷中，人本身代替了金属或货币，成为交换的中介”。前面说过，在市民社会中人只有通过将自己的所有物转让给他人，才能获得对方的私有财产，其交换要借助于某种“身外之物”譬如货币和劳动产品等来完成。但是，在信贷关系中,交换者所借助的不再是货币和劳动产品等“身外之物”，而直接就是人格本身，用马克思的话说，就是“人的个性”（menschliche Individualität）、“人的道德”(menschliche Moral)、“人格存在”（persönliches Dasein）。需要说明的是，这里的“人格”与前面提到人格关系中的人格不同，正像我们在日常生活中经常听到的“我以人格作担保”那样，这种人格是交易的经济担保，是“某种资本和利息的存在”。马克思用下述极其犀利而又令人震撼的语言，道破了信贷中人格的实质：

“在信贷关系中，不是货币被人取消，而是人本身变成货币，或者是货币和人并为一体。人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质。构成货币灵魂的物质、躯体的，是我自己的人格存在（persönliches Dasein）、我的肉体和血液、我的社会美德和声誉，而不是货币、纸币。信贷不再把货币价值放在货币中，而是把它放在人的肉体和人的心灵中。”（MEGA② IV-2, S.451. 单行本，第169页）

也就是说，信贷中用来交换的是人格本身。我们知道，自从奴隶制和封建制被废除以来，文明社会虽然对物物交换予以了鼓励，但对人格本身的买卖则是严令禁止的。康德曾在《道德形而上学》一书中把事物分为两类，一类是人格（Person），一类是物象 (Sache，又译为物件)。人格是目的，不能被转让；而物象则是手段可以用于转让。这是近代哲学对人格的基本理解，也是《人权宣言》和《独立宣言》中所宣扬的基本理念。文明社会之所以禁止器官买卖、堕胎，以及人们对行政领域的权钱交易和娱乐圈中的性交易持鄙夷态度，都是基于这一人格尊严公理。马克思深谙这一传统，自然会对信贷业中的人格交易无法忍受，更何况他连对“身外之物”的交换都持否定态度。因此，同“身外之物”的交换相比，“身上之物”的交换是一种“更加卑劣的和极端的自我异化，非人化”（MEGA② IV-2, S.450. 单行本，第168页）。尽管信贷业和银行业可能是交换手段上的一种进步，但是“虚伪制度内的一切进步和不一贯全都是最大的倒退和始终一贯的卑鄙”。

（3）交换本身就是交往的异化。交往原来是指人格和人格之间复杂多样的物质交往和精神交往，但在市民社会中，交往却蜕变为单纯的买卖关系,蜕变为单纯以物为中介的商品交换（Tausch od. Austausch），交往变成交换就是交往的异化。

交往变成了交换，首先会使劳动发生质的变化，劳动将成为“营利劳动”（Erwerbsarbeit）。什么是营利劳动？按照马克思的规定，第一，“营利劳动以及劳动者的产品同劳动者的需要、同他的劳动规定没有任何直接的关系”；第二，“通过交换，他的劳动部分地成为收入的来源。这种劳动的目的和它的存在已经不同了。产品是作为价值，作为交换价值，作为等价物来生产的，不再是为了它同生产者直接的个人关系而生产的”（MEGA② IV-2, S.455. 单行本，第174页）。由此看来，这一劳动显然不是本来意义上的劳动,而是一种达到顶点的异化劳动。但是，同为异化劳动，营利劳动显然与《第一手稿》中的异化劳动是不同的。《第一手稿》中的异化劳动主要是指资本主义工厂中雇佣劳动的自我异化，而营利劳动则是指商品生产者以营利为目的劳动，它是以交换为前提的，在营利劳动中劳动目的从证明个人存在的“直接的关系”变成了彼此追求交换价值的“非直接的关系”。由此看来，中译本将这一重要的概念译成“谋生劳动”是不妥当的，因为营利劳动的本质在于营利，而谋生劳动则正好相反，其本质在于谋生、必需，二者有本质性差别。

其次，交往变成交换，还会使人与物之间的关系发生根本颠倒。在私有制的基础上，所谓为他人需要而生产只不过是假象，其真实目的是为了“拥有”；同样，所谓为了人们的相互补充也只不过是假象，其真实目的是为了“掠夺”。在交换关系中，私有者关心的只是对方手里的物品，而不是对方的人格需要。你手里的物品才是你满足自己需要的砝码，才是你支配对方的“手段、中介、工具”，才是交往能否实现的“公认的权力”。“因此，我们彼此把自己的产品看作一个人支配另一个人而且也支配自己的权力，这就是说，我们自己的产品顽强地不服从我们自己，它似乎是我们的财产，但事实上我们是它的财产。我们自己被排斥于真正的财产之外，因为我们的财产排斥他人”。对这种人与物之间的颠倒状态，马克思一针见血地指出：

    “我们彼此进行交谈时所用的唯一可以了解的语言，是我们的彼此发生关系的对象物。我们不懂得人的语言了，而且它已经无效了。……我们彼此同人的本质相异化已经达到了这种程度，以致这种本质的直接语言在我们看来成了对人类尊严的侮辱，相反，物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西”。(MEGA② IV-2, S.464. 单行本，第183页)

再次，交往变成交换，会使人与人之间的关系发生异化。在揭示完交换关系中人的劳动异化以及人与劳动产品之间的异化后，马克思终于可以切入交换关系异化的第三个层次，即人与人的异化。这是交往异化的核心规定。

“（1）我们每个人实际上把自己变成了另一个人心目中的东西；你为攫取我的物品实际上把自己变成了手段、工具、你自己的物品的生产者。（2）你自己的物品对你来说仅仅是我的物品的感性的外壳，潜在的形式，因为你的生产意味着并表明想谋取我的物品的意图。这样，你为了你自己而在事实上成了你的物品的手段、工具，你的愿望则是你的物品的奴隶，你像奴隶一样从事劳动，目的是为了你所愿望的对象永远不再给你恩赐。” (MEGA② IV-2, S.465. 单行本，第183页)

这是一段无需加以解释的清晰文字，它生动地描绘了人在交换中的真实状况：人在交换中贬值，被贬低为自己生产物的价值，“我们彼此的价值就是我们彼此拥有的物品的价值。因此，在我们看来，一个人本身对另一个人来说是某种没有价值的东西”；人与人被物品相互奴役，人在交换中不仅被物品所否定，还被他人所否定；物象与物象的关系成为社会关系的主宰，而人与人的关系则成为附庸。这与马克思后来的《政治经济学批判大纲》中的物象化（Versachlichung）理论是何等地相似！尽管在《穆勒评注》中他并没有使用物象化一词,但已经完整地表述了这一概念的内涵。

最后需要说明的是，马克思虽然把交换看作是人与人之间交往的异化形态，但是并没有对交换采取彻底否定或者说绝对否定的态度，而是把交换看作是交往发展的一个必经阶段，因为，如果剥掉交换这一交往异化的外衣，交换所反映的仍然是“人的社会的”交往的内涵。“因此，交换或物物交换是私人所有范围内的人的社会行为、类的行为、共同存在性、社会交往和联合，因而是外部的、外化的类的行为。”[[15]]（MEGA② IV-2, S.454. 单行本，第173页）交换之所以是“外部的、外化的类的行为”，是由私有制造成的。如果消灭私有制这一前提，交换所反映的恰恰是交往的实质，即“人的社会行为、类的行为、共同存在性、社会交往和联合”。在《穆勒评注》的最后，马克思通过“假定我们作为人进行生产”对未来社会的生产进行了展望, 这一展望所包括的那四点内容就是在消灭私有制的前提下人的真正的生产和交往状态（单行本，第184页）。

以上，我们几乎是按照《穆勒评注》的展开顺序讨论了交往异化的三层含义。通过这一讨论我们发现，如果说《第一手稿》的核心概念是异化劳动，那么《穆勒评注》的核心概念无疑就是交往异化。劳动异化与交往异化虽然都是异化，但两者在内容是不同的。劳动异化是指劳动者的自我异化，它所遵循的是主客逻辑、孤立人的逻辑，而交往异化则是指至少两个私有者之间的异化，尽管它也涉及到劳动者与自己的劳动产品和劳动活动等的异化内容，但都是以交换关系为前提的。在这个意义上，过去那种不分青红皂白地将《巴黎手稿》的异化理论都归结为异化劳动的做法是不正确的，异化劳动不仅不是马克思异化理论的全部，而且在后面我们将看到，由于它本身所固有的缺陷，在理论的成熟度上还要低于交往异化。这也算是我们对第一节开头所提出的那一问题“异化劳动是不是马克思异化理论的全部”的回答。

此外，在上一节的结尾，我们提到了马克思在异化劳动片断几乎没有对异化劳动的第四个规定“人同人相异化”做出说明的问题。通过上面对交往异化的讨论，我们可以大胆推测，“人同人相异化”就是指市民社会中市民之间的交往异化，马克思是在《穆勒评注》中完成对第四个异化规定的解释的。尽管马克思本人在《穆勒评注》中对此没有明确的指认，但是交往异化的内容完全胜任对《第一手稿》第四个异化规定的解释任务。交往异化理论不但解决了马克思在《第一手稿》中的理论困境，而且为他后来科学地解释社会概念奠定了基础。

 

（二）社会关系的视角

《穆勒评注》是从货币开始讨论的，而货币作为交往的中介与异化劳动不同，它不是一个孤立的私有者的单独行为，而是复数私有者的共同事业，它所反映的是复杂的社会关系。接下来马克思所讨论的其它核心范畴，譬如银行和信贷、交往（交换）、分工、营利劳动等也都具有这一特点，都是以两个以上的私有者的社会关系为前提的。与研究对象上的这一变化相对应，《穆勒评注》的研究视角也从《第一手稿》的自我异化转向了交往异化或者相互异化，而相互异化的实质是社会关系的异化。因此，我们可以说在《穆勒评注》中马克思开始采用了一个“社会关系视角”。这一视角的出现绝对是马克思思想发展史上的一件大事，它给马克思的理论构架带来了巨大的变化：一方面它使马克思摆脱了抽象的主客体式人本主义逻辑，破除了只从劳动来说明人的本质的局限性，开始从社会关系的角度揭示人的本质；另一方面，它使马克思开始从社会关系的角度理解社会和历史，并建构了属于自己的社会概念，正像我们在“《政治经济学批判》序言”中所看到的那样，从社会关系（生产关系）来解释人类历史是唯物史观的前提。

首先，是马克思对人的本质的理解发生了变化。在《第一手稿》中，马克思的分析对象是孤立人的劳动异化，因此他主要是从人与自然的关系或者雇佣工人和资本家的关系角度对人的本质下定义的，譬如著名的“自由的活动”、“自由自觉的活动”、“自由的生命表现”等等，其核心在于如何摆脱自然必然性和资本主义生产关系对人的限制。而到了《穆勒评注》，由于马克思此时的工作在于解剖市民社会，因此他更偏重从人与人之间社会关系的角度来定义人的本质，这反映在他提出的两个有关人的本质的崭新命题之中：（1）“人的本质是人的真正的共同存在性”；（2）“总体的存在”（totales Wesen）。

    （1）“人的本质是人的真正的共同存在性（Gemeinwesen）”（MEGA② IV-2, S.452. 单行本，170页）。这一命题的关键在于对Gemeinwesen一词的解释，中译本将它译为“社会联系”，但根据日本学者望月清司的考察，Gemeinwesen一词主要包括三种含义：①“共同存在的性质”，它相当于《巴黎手稿》中的“类本质”；②“具有共同存在性的形态和组织”，譬如“共同体”（Gemeinschaft）和“社会”（Gesellschaft）；③“特定的共同体”，譬如村落共同体、罗马共同体等等[[16]]。从马克思在《巴黎手稿》对该词的使用来看，马克思主要是在前两种意义上来使用Gemeinwesen一词的。具体到这里的“共同存在性”，我认为它是对“具有共同存在性的形态和组织”即共同体和社会的性质的概括。那么，何谓共同体？何谓社会呢？共同体一般是指个体没有独立，其内部还没有产生交往异化的组织，譬如没有私有制的原始共同体等；而社会一般则是指异化了的共同体，其特征正好与共同体相反，在于个人独立以及有中介的交往，譬如我们眼前的市民社会。因此，“共同存在性”就是对共同体和社会本质的概括，指人的相互依赖、共同活动的本性。在这个意义上，中译本将Gemeinwesen译成“社会联系”似有不妥，因为Gemeinwesen不单纯是指“社会”的联系，它还指“共同体”的共同本质。

（2）“总体的存在”。这是一个常被人提及的命题，关于这一命题，马克思是这样阐述的：“双方对对方的对象物的需要，使每一个私有者都意识到，他同物除了有私有权关系以外，还有另一种本质的关系，即他并不是他自认的那种特殊的存在物，而是一个总体的存在（totales Wesen）。”（MEGA② IV-2, S.454. 单行本，第173页）理解这一命题的关健是特殊与普遍（总体）的辩证关系。人之所以是一个“总体的存在”，首先是因为他是一个特殊的、不能自足的、有缺陷的存在，正因为他“缺”，所以他才需要“全”，他才除了对自然物的所有关系以外，“还有另一种本质的关系”，即依赖他人补充的社会关系。在这个意义上，说人是一个“总体的存在”毋宁说人是一种靠彼此的交往才能生存的特殊的、有缺陷的存在。

“总体的存在”命题背后是黑格尔的市民社会理论。我们虽然拿不出绝对的文献学证据，但是，“他并不是他自认的那种特殊的存在物，而是一个总体的存在”这句话很自然地让人联想起黑格尔《法哲学原理》里的“需要的体系”。在“需要的体系”中，私人是一个利己的排他的存在，他所遵循的是一个以自己为目的的特殊性原理，但是，如果他不同别人发生关系，就不能达到全部目的，在这个意义上，私人还必须“成为一种为他人的存在”，在为自己生产和享受的同时，还必须为他人的享受而生产，因此私人还是一种普遍性存在，遵循着普遍性原理[[17]]。所谓私人就是这两种原理的统一。马克思的“总体的存在”基本上是在黑格尔“特殊和普遍的不可分性”的意义上讲的。如果剥掉市民社会中人的异化的外衣，“总体性存在”就是指，人是独立的个体同时又是拥有共同性的社会存在。

其次，是马克思提出了属于自己的社会概念。在《第一手稿》的异化劳动片段，马克思的理论关心主要集中在异化劳动上，其逻辑起点是孤立的劳动者，“社会”是不需要登场的。而到《穆勒评注》，由于马克思将研究重心已经转移到交往异化，在逻辑上必须要设定一个由复数主体组成的市民社会。马克思《穆勒评注》中的市民社会认识主要来源于黑格尔和斯密。关于黑格尔对马克思的影响，我们从上面马克思对人的本质的规定中就可见一斑，他几乎跟黑格尔一样把市民社会理解为“需要的体系”。至于斯密，马克思在《穆勒评注》中不仅直接引用了亚当·斯密的“社会是一个商业社会”的著名论断，而且与斯密一样，把市民社会理解为一个分工和交换的体系。在《第三手稿》的“分工”片断的开头，马克思写道：“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在”。这一理解几乎就是黑格尔和斯密的混合体。关于《穆勒评注》中的市民社会认识，我曾在前面提到的“《德意志意识形态》中的市民社会概念（上）”一文中做过专门的讨论，就不再一一赘述了。这里只想指出一点，马克思此时的市民社会认识同《德法年鉴》时期相比已经有了长足的进步，此时他已经能够客观地看待市民社会对人类历史的意义。

理解这一点是至关重要的，因为市民社会是马克思社会概念的原型。我们知道，马克思的“社会”概念是突然地出现在《第三手稿》的“私有财产和共产主义”的片段中的，在那里马克思开始大段大段地讨论“社会”。我们试举一例：

“社会的活动和社会的享受决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中，虽然共同的活动和共同的享受，即直接在同别人的现实的社会联系（wirklicher Gesellschaft）中表现出来和得到确证的那种活动和享受，在社会性的上述直接表现以这种活动的内容的本质为根据并且符合其本性的地方都会出现。”（MEGA② I-2, S. 391. 《全集》第二版，第3卷，第301页）

从这段话来看，马克思并没有对社会的内涵做出具体规定，而只是从功能性角度将社会设定为人类的理想形态，其实《第三手稿》中有关社会概念的讨论大多都是如此。为什么不对这一至关重要的概念下一个定义呢？一个可能的猜测是马克思在《第三手稿》之前已经做过规定，这里只不过是将其省略了而已。当我们遵循这一思路来重新审视上面这段引文时，我们会发现：“社会的活动和社会的享受”的说法其实在《穆勒评注》中也曾出现过，只不过当时是在货币和交换的语境中被阐发的；它们“决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中”，这不正是意识到《穆勒评注》中市民社会内容的结果吗? 因为在市民社会中，“社会的活动和社会的享受”是要经由中介（货币等私有财产）才能实现的，而非直接的共同活动和共同享受。由此看来，市民社会是社会的异化形态。《第三手稿》中的社会概念是以《穆勒评注》市民社会概念的基本构架为前提的，是在扬弃市民社会的基础上建立起来的。认识到这一点十分重要，因为只有这样，我们才能说马克思的社会,概念不等于费尔巴哈的“类”，也不等于赫斯的“共同体”，尽管他们两人也曾在人本主义角度大谈类、共同体、社会等概念，甚至也将这些东西设定为人类的理想。如果说马克思以前的社会认识还残存着黑格尔左派，特别是费尔巴哈与赫斯的痕迹的话，那么经过《穆勒评注》中市民社会概念的洗礼，此时的他已经接近获得那个属于自己的社会概念。

社会概念的提出是马克思思想发展史上的一个里程碑。如果说马克思在《第一手稿》中的主题是异化劳动，作为对异化劳动的批判，需要把人的本质理解为“自由自觉的活动”；那么，《穆勒评注》的主题则就是市民社会（交往异化的体系），同样，作为对市民社会的批判，需要把人的本质理解为“真正的共同存在性”、“总体的存在”；而在《第三手稿》中，马克思所面临的课题是要扬弃异化劳动和市民社会，去掉“异化”和“市民”这两个的形容词，实现对劳动和社会的综合，这时人的本质将必然是“自由自觉的活动”和“社会存在”的统一。马克思的思维进程颇似黑格尔“正反合”的三段论。如果用一个图来表示的话，这一进程可以表示如下：《第一手稿》（劳动——“自由自觉的活动”）→《穆勒评注》（市民社会——“总体的存在”）→《第三手稿》（劳动与社会的结合——“自由自觉的活动”与“社会存在”）[[18]]。当马克思完成这一进程时，他已经无限地接近了《关于费尔巴哈的提纲》中的“实践”（第一条）和“社会关系的总和”（第六条）的思想，也无限地接近了《德意志意识形态》中的“生产”和“市民社会”的历史观。如果说《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》是唯物史观诞生地的话，能接近这些概念表明马克思离创立唯物史观已经不远了，或者毋宁说已经跨出了这不寻常的一步。

总之，《穆勒评注》是马克思思想发展史中的一次重大飞跃，其实质不仅在于马克思从人本主义异化劳动逻辑的脱退，开始用交往异化来说明社会历史的真实结构；而且在于马克思的基本视角开始从孤立人转向了社会关系。正是在这一意义上，我们才说《穆勒评注》中的交往异化理论是马克思思想的一个转折点。

 

三、《穆勒评注》与赫斯

 

细心的读者可能已经发现，在前面的讨论中我实际上已经在表明和论证这样一个基本观点：交往异化在思想水平上要高于劳动异化，《穆勒评注》在理论上比《第一手稿》成熟。但这并不是一个被我国学界广泛认同的结论，毋宁说正好相反，恐怕还属于“异端”，因为在我国学界占主导地位的观点是《第一手稿》在理论上比《穆勒评注》成熟，异化劳动高于交往异化。当然，从本文开头所介绍的《巴黎手稿》的文献学考证成果来看，这种观点显然是站不住脚的。但在这里，我不想仅仅从文献学事实出发来直接否定这种观点，而是像在前面两节所做的那样，从理论逻辑和思想发展的角度再对《穆勒评注》的理论水平以及与此相关的对赫斯的评价问题作些补充论证，不求去驳倒和取代主流见解，只求自己的观点也能够被学界所接受、认同。

 

（一）《第一手稿》与《穆勒评注》孰高孰低？

在回答这一问题之前，我想先提及一个马克思主义经济学史上的基本事实，这就是在马克思成熟时期的著作《资本论》中，作为科学叙述逻辑起点的并不是资本对雇佣劳动的关系，或者干脆说资本，而是商品。马克思是从对商品关系的分析出发，推出货币、价值以及商品拜物教和货币拜物教，然后才进入劳动过程和剩余价值的生产过程，对资本进行分析的。换句话说，马克思的分析存在着一个从市民社会到资本主义社会这样一个顺序。将这一事实与《巴黎手稿》相对照，我们会发现，在《资本论》中马克思并没有按照《巴黎手稿》中的写作顺序，即《第一手稿》的异化劳动（资本和雇佣劳动的关系）→《穆勒评注》的交往异化（商品和货币分析）来写的；而恰恰相反，是按照交往异化（商品和货币分析）→异化劳动（资本和雇佣劳动的关系）的顺序来写的。如果说《资本论》的写作循序是一种科学逻辑顺序，那么马克思何时认识到分析商品和货币的基础意义则是判定他思想成熟的一个重要指标。而《穆勒评注》尽管在经济学的成熟度上还无法与《资本论》相媲美，但其所表述的基本上属于商品、货币、分工和交换等内容，实际上相当于《资本论》的“商品章”。

与此问题相关，如果以人本主义色彩的减少作为马克思思想成熟标志的话，那么《穆勒评注》显然要比《第一手稿》的人本主义色彩更少。对这一判断，我们可以从多种角度做出论证，因篇幅所限，这里我只想将异化劳动片段和《穆勒评注》中的两段话作一个简单的对比，让读者来亲自感受一下两者的区别。在异化劳动片段，马克思在定义异化劳动的第一个规定时曾写下这样一段论述：

“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分人工人回到野蛮的劳动，并使人变成了机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆”。（MEGA② I-2, S. 366.《全集》第二版，第3卷，第269-70页）

这完全是一种对异化劳动的人道主义批判。这段文字所描绘的雇佣工人的非人状态足以使读者在生理上产生愤怒的情感。而《穆勒评注》则显然要比异化劳动缺少这种色彩，以前面引用过的一段话为例：“不论是生产本身内部的人的活动的交换，还是人的产品的相互交换，都相当于类的活动和类的享受——它们的现实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。因为人的本质是人的真正的共同存在，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的共同本质、社会本质”。在阅读这段话时，读者除了佩服马克思的分析深刻而又独到以外，恐怕很难像阅读“异化劳动”片断时那样，同马克思的人道主义关怀产生共鸣，在生理上产生愤怒的情感。当然，我在这里所罗列的是两个极端的事例，由于劳动异化和交往异化都是异化，自然都包含着人道主义要素，二者的人道主义只是程度上的差别。实际上更需要注意的是二者在分析对象和研究方法上的差别，异化劳动研究的是雇佣工人受剥削的状态，其研究方法主要是对费尔巴哈人本主义宗教异化逻辑的应用；而《穆勒评注》研究的是复数的私有者在市民社会中的状态，虽然它也包括了对交往关系异化的批判和揭露，但更主要的是对市民社会冷静的科学分析，其基本方法已经很接近《政治经济学批判大纲》（1857年-1858年政治经济学手稿）“货币章”和《资本论》“商品章”。

也许是画蛇添足，这里还想指出，并非是对资本主义非人状态的批判越猛烈、越激进就说明马克思的思想越成熟，“论犹太人问题”、“《黑格尔法哲学批判》导言”以及《第一手稿》，这些早期文献对资本主义的批判不可谓不激进、不猛烈，但是光靠无产阶级的阶级义愤和愤世嫉俗的理想主义并不能建立科学的逻辑，科学的逻辑还必须建立在用国民经济学的知识冷静地解剖市民社会的基础之上。这也就是为什么说从孤立人的异化劳动转向对交往异化社会关系的分析是一种理论进步，或者借用广松的说法“从异化论转向物象化论”是一种理论飞跃的原因。

但是，现在我国流行的却是《穆勒评注》在前《第一手稿》在后的解读方式。我不知道这一解读方式是不是受到了旧《马克思恩格斯全集》第42卷的排列顺序,即《穆勒评注》在前《手稿》在后的影响，或者是受到了前苏联早期马克思专家卢森贝《十九世纪四十年代马克思恩格斯经济学说发展概论》一书的影响，因为该书是按照《经济学笔记》→《手稿》的顺序来解读《巴黎手稿》的[[19]]。当然，这些只是猜测，对于我们研究这种解读方式的原因，不具有实际的意义。具有实际意义的，恐怕是与支持这一解读方式的一个背景，即学界夸大了赫斯对马克思的影响不无关系。尽管提出这一说法也许会让人颇感突兀和意外，但我以为客观地评价马克思与赫斯的关系绝对是一个解决问题的关键。

因为，大多数主张《穆勒评注》在前《第一手稿》在后的论者都把马克思的《巴黎手稿》尤其是《穆勒评注》看作是受赫斯《论货币的本质》影响的作品，而《论货币的本质》又与马克思《德法年鉴》上的两篇论文基本上处于同一个水平，因此如果把《穆勒评注》降低到赫斯的《论货币的本质》的水平就等于把《穆勒评注》定位于《德法年鉴》也即《手稿》之前的作品，这样一来，主张《第一手稿》比《穆勒评注》成熟，异化劳动高于交往异化也就顺理成章了。但问题是《论货币的本质》和《穆勒评注》真的是同一水平的作品吗？

 

（二）赫斯与马克思孰高孰低？

我们知道，赫斯和马克思到十九世纪四十年代中期为止一直是志同道合的战友。在早期马克思的研究史上关于赫斯和马克思的关系一直存在着争议，这一争议主要包括两个部分：第一，究竟是谁首先将费尔巴哈的宗教异化论应用到经济领域？或者说，赫斯的《论货币的本质》（Über das Geldwesen）与马克思的“论犹太人问题”究竟是谁先影响了谁？在1843至1844年之间，赫斯曾在《来自瑞士的二十一印张》中发表了三篇匿名文章（《社会主义和共产主义》、《行动的哲学》和《唯一和完全的自由》）并为《德法年鉴》撰写了《论货币的本质》。其中《论货币的本质》与马克思《德法年鉴》中的“论犹太人问题”不仅在内容上颇为相似，而且在时间上也几乎是同时完成。赫斯在《论货币的本质》中提出正像人把自己的类本质外化给上帝一样，生产者将自己的类本质外化于不属于自己的货币之中，货币是市民社会中真正的神。马克思在“论犹太人问题”中也提出了“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质”[[20]]的命题，展开了与赫斯类似的货币异化论。从时间上看，“论犹太人问题”最迟完成于1843年12月，而《论货币的本质》原本也是要在《德法年鉴》上刊登的，可能是因为交稿太迟，结果没能赶上1845年2月出版的《德法年鉴》。麦克莱伦曾认为是马克思在“论犹太人问题”中“抄录”[[21]]了赫斯的《论货币的本质》，但从时间上来说，他的说法是不成立的，因为马克思在写作《论犹太人问题》前不可能看到赫斯《论货币的本质》的手稿。我国学者侯才教授曾认为，两篇论文之所以惊人地相似，可能是因为“马克思和赫斯在写作他们的文章前，曾广泛地就有关题目进行过讨论和交换过意见”[[22]]。我基本上赞成侯才教授的意见，两者至少可以说是同时完成的，两部作品很难说谁主导了谁。

第二，《论货币的本质》对马克思后来的《巴黎手稿》是不是产生了影响？对此，大部分马克思主义哲学史家，譬如科尔纽和广松涉都给出了肯定的回答，其中广松甚至认为马克思在从《手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》思想发展的过程中，受到了来自赫斯的“压倒性影响”[[23]]。侯才教授也对此基本上持肯定态度，但是同时又指出，“这种启示和影响也不能过高地被估价。……和赫斯比较，马克思或者将有的问题的论述推进了，或者在有的问题上纠正了赫斯的片面性，或者在有的问题上引出了与赫斯完全不同的结论。”[[24]]。我赞成候才教授的意见，不应该过高地评价《论货币的本质》，应该看到马克思《巴黎手稿》与《论货币的本质》的根本区别。赫斯的《论货币的本质》与马克思的《穆勒评注》的区别有很多，从本文的问题意识出发，我认为赫斯与马克思的最根本的区别在于对市民社会的认识上。

赫斯对市民社会的认识有一个决定性的缺陷，这就是他完全从费尔巴哈的人本主义出发，把市民社会看作是一个原子式的、利己主义的非人世界，从而完全在否定意义上来理解市民社会。这一缺陷决定他虽然早于马克思对资本主义进行批判，但是却不能像马克思那样，最终摆脱黑格尔左派固有的抽象的人本主义和愤世嫉俗的理想主义的囹圄，把对市民社会和资本主义社会的批判变成科学。关于赫斯对市民社会彻底否定的态度，下面这段引文是绝好的说明。

“小贩世界是实际的假象和谎言的世界。——在绝对独立的假象下面是绝对的贫困；在最活跃的交往假象下面，是把每一个人同他的全体同胞死一般地隔绝；在保证每个人享有不可侵犯的财产的假象下面，实际上是剥夺了他们的全部财产；在最普遍的自由的假象下面是最普遍的奴隶制”[[25]]

“小贩世界”，这无疑是一个歧视性用语，从赫斯以此来称呼市民社会就足见他对市民社会的鄙夷态度。在他看来，市民社会中的人是失去了社会联系的孤立的人，是“实践着利己主义”的个人，由这些个人所组成的世界是“非人的世界”、“普遍的奴隶制”、“社会动物的世界”，在那里存在的是“人对人是狼”和“一切人反对一切人的战争”。因此，眼前的“小贩世界”甚至连古代和中世纪都不如，因为“不仅古代，甚至连中世纪也还是合乎人性的”。与赫斯一样，当时的恩格斯在《国民经济学大纲》中也表达了同样的市民社会认识。日本学者山之内曾对此有过一个精彩的概括：“在对市民社会的认识上，赫斯和恩格斯的共同缺陷在于，他们都把市民社会仅仅理解为由孤立的利己的个人组成的肮脏的世界。在这一原子论的世界里，人把他人仅仅当作满足自己欲望和目的的手段。他们把商业看作是欺诈，把货币看作是社会的非人性的象征，市民社会在现实中是一种伦理上颓废的非人世界，因此需要以人性为基础，建构一个道德性的世界，这就是社会主义和共产主义。”[[26]]

那么，马克思又如何呢？前面说过，马克思的“论犹太人问题”和赫斯的《论货币的本质》处于同一个水平上。之所以这样说，其中一个理由就是他们当时对市民社会的认识相似。在“论犹太人问题”中，马克思也是把市民社会描绘成一个利己主义的、利欲熏心的、尔虞我诈的、犹太商人的世界，是“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”[[27]]，并由此来推出消灭私有制和实现人的解放的结论的。在这个意义上，马克思的“论犹太人问题”、赫斯的《论货币的本质》和恩格斯的《国民经济学批判大纲》虽各有千秋，但基本上处于同一个水平，他们都有一个共同的缺陷，即对市民社会还缺少客观的和辩证的认识，没能认识到市民社会在历史发展中的积极意义。

之所以对市民社会缺少客观的、辩证的认识，跟当时他们还没有真正理解、吸收斯密和黑格尔的市民社会理论有关。我们知道，自从卢卡奇发表其大作《青年黑格尔》[[28]]以来，黑格尔与斯密的关系以及马克思与黑格尔的关系一直成为早期马克思研究的一个焦点问题。黑格尔在何种程度上吸收了斯密的市民社会理论与马克思在何种程度上理解黑格尔的市民社会概念有着密切的关系。特别是马克思对黑格尔市民社会概念看法的改变是我们判定马克思市民社会认识水平的关键。作为一个事实，黑格尔在法兰克福和耶拿时期曾认真地研究过斯图亚特的《政治经济学原理》和斯密的《国富论》，并将其研究成果纳入到自己的哲学体系当中。而斯密对市民社会的一个根本认识，就是将其理解为一个在分工和交换基础上的“商业社会”（commercial society）或“文明社会”（civil society）。黑格尔在《法哲学原理》中有关“市民社会”的论述明显受到了斯密的影响。他是从两个角度来把握市民社会的：一个是所谓的特殊性原理贯彻的世界，即“人对人是狼”的“原子论的体系”；另一个是普遍性原理贯彻的世界，人们通过交往而实现相互补充，形成普遍依赖的“需要的体系”。如果说特殊性原理是“正题”，普遍性原理是“反题”，而两者的统一就是“合题”。这一合题是黑格尔市民社会概念的原型。

在《德法年鉴》阶段，马克思对黑格尔市民社会的认识基本上还停留在特殊性原理，即“人对人是狼”的“原子论的体系”的水平上，而没有注意到普遍性原理。但是，到了1844年夏天，马克思通过对斯密、萨伊、斯卡尔培克、李嘉图、穆勒等人的国民经济学研究，批判地吸收了他们有关分工与交换的理论，重新发现了普遍性原理的意义，特别是在《穆勒评注》和《第三手稿》的“分工”片断中，马克思开始突破了黑格尔左派的局限，对市民社会给予了一定的正面评价，或者说开始采取“合题”即否定之否定的态度，在这个意义上，我们可以说马克思是通过斯密来重新认识到黑格尔市民社会概念的。事实上，能够认识到市民社会概念的两重性（“合题”）是青年马克思与赫斯和恩格斯的根本区别。在1844年，当别人都在把黑格尔贬得一无是处，纷纷成为费尔巴哈的拥护者时，马克思却悄悄地回到黑格尔，在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中对费尔巴哈给予了高度评价的同时，也毫不犹豫地接受了黑格尔的辩证法。

总之，《巴黎手稿》中的马克思与赫斯同时也是与《德法年鉴》时期的马克思的根本区别在于对市民社会“合题”式的辩证理解。通过这一辩证理解，马克思不仅看到市民社会转化为资产阶级社会的否定性，同时又从市民社会中看到了历史发展的必然规律。赫斯虽然早于或者几乎与马克思同时讨论了实践、活动、私人所有、货币、交往、共同本质、社会等概念，但是由于他没有认真地吸收黑格尔和国民经济学的成果，几乎从头至尾一直处在费尔巴哈人本主义的笼罩之下。其中，在《论货币的本质》的结尾，他提出要回归“爱情中联合”就是一个佐证。而马克思在《穆勒评注》中讨论上述概念时，则已经不再是简单地将费尔巴哈的异化论应用到经济领域，而是运用黑格尔的方法和国民经济学的概念，重构了一个属于自己的交往异化理论和市民社会概念。总之，马克思与赫斯是貌似而神不似，《穆勒评注》显然已经超越了《论货币的本质》。

 

结论：交往异化理论的意义

最后，我想再强调一下交往异化理论的意义来作为本文的总结。

（1）交往异化理论为解读《巴黎手稿》提供了一个新视角。交往异化是以往《手稿》研究所忽略的一个重要视角。它不仅与异化劳动视角不同，而且还要高于异化劳动视角。它不但解决了马克思在《第一手稿》中的理论困境，而且将马克思的理论视野提高到一个前所未有的水平。运用这一新视角将极大地深化和丰富我们对《巴黎手稿》的研究。

（2）交往异化理论为马克思社会概念的形成奠定了基础。在《巴黎手稿》中，马克思为什么在异化劳动之后，又去构建了交往异化理论？其根本原因在于光靠异化劳动无法解释复杂的社会关系。正是通过对交往异化理论的建构，马克思才进入到了对市民社会的深层分析，从而为他获得“社会”概念以及创立唯物史观奠定了基础。

（3）交往异化理论是马克思思想的转折点。广松曾提出过一个著名命题：“从异化论到物象化论”是马克思思想发展中的一个飞跃，并认为这一飞跃发生在《德意志意识形态》。但是，由于物象化论本质上是对人与人社会关系颠倒状况的说明，而交往异化所表达的恰恰是这一内容。因此，我们可以认为物象化论已经出现在《穆勒评注》当中。在这个意义上，如果说“从异化论到物象化论”这一命题本身没有问题的话，那么所谓的“飞跃”（广松）或者说“断裂”（阿尔都塞）应该发生在《巴黎手稿》的写作过程当中，具体说来就是在《穆勒评注》当中。

 

【注释】