众所周知，异化是马克思《1844年经济学哲学手稿》（简称《手稿》）的核心概念，但是，在《手稿》中马克思对这一概念的态度并不是始终如一的。在《第一手稿》的[异化劳动]部分，马克思曾对异化进行过激烈的批判，将异化视为一个应该予以彻底否定的消极因素；而在《第三手稿》的［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］部分，即在行将结束《手稿》写作的前夕，他却突然提出异化“包含着批判的一切契机”[[1]]，开始肯定异化概念的积极意义。这是出乎人们意料的，因为按照人们通常对马克思的理解，他是一位伟大的异化批判者，他是不可能去肯定异化的。那么，他为什么会从“对异化的彻底否定”突然转到了“对异化的积极肯定”？还有，这一转变在马克思思想的发展史上究竟具有什么意义？本文将尝试着对这些问题做出回答。

 

一、黑格尔和费尔巴哈在异化理解上的差别

 

阿尔都塞曾经在某种意义上发现了这一转变。他在“马克思主义和人道主义”一文中指出：马克思在《手稿》阶段基本上囿于费尔巴哈人本学思想的框架之内，处于“费尔巴哈的总问题”的影响之下。但是，在《手稿》的“最后关头”，他在与自己“‘从前的哲学信仰’决裂的前夕，却破天荒地向黑格尔求助”，转到了“黑格尔的总问题”上去，从而完成了对费尔巴哈和黑格尔思想的“天才综合”。所以，从理论上讲，“这部可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是离即将升起的太阳最远的著作”。[[2]]

平心而论，阿尔都塞提出的马克思从费尔巴哈到黑格尔的“总问题”转变是有启发意义的，但是，正如在其他问题上一样，他对这一转变的论述也缺少理论证明，仍然停留在“天才推断”的水平上。而且，他也没有明确地说明这一转变究竟是“前进”还是“倒退”，只是以一句“既是胜利的又是失败的思想”[[3]]概括了这一转变的意义，实际上并没有解决这一问题。在我看来，这一“总问题”的转变是马克思对异化概念态度的转变，而且这一转变还是一种“前进”。下面，我想藉费尔巴哈和黑格尔异化概念的区别，以及马克思从倾向于费尔巴哈的异化概念到接受黑格尔的异化辩证法这一变化，来证明一下我的结论，并以此来完成阿尔都塞未尽的事业。

我们知道，异化概念是黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的核心概念。黑格尔是依据异化概念完成《精神现象学》体系，构筑起绝对精神自我运动的哲学的；而费尔巴哈则是依靠异化概念揭示了基督教的人学本质和黑格尔哲学的神学本质，从唯物主义角度完成了对黑格尔唯心主义的批判。要想完成对黑格尔和费尔巴哈的“综合”与超越，恐怕首先必须面对他们两人的异化概念。这是《巴黎手稿》时期马克思所面临的一个无法回避的主要课题。

但是，同为异化概念，他们两人的理解有很大的区别。首先，他们对异化主体和异化过程的理解不同：黑格尔所说的异化是绝对精神或自我意识的异化，整个异化过程不过是“在思维中超越自身”；而费尔巴哈所说的异化则是“现实的人”的异化，异化应该是一个实实在在的客观运动过程。这一点从马克思对费尔巴哈唯物主义的褒扬以及对黑格尔《精神现象学》的批判中即可见一斑。其次，在黑格尔那里，异化概念是和辩证法密切相关的，异化逻辑本身就是辩证法；而费尔巴哈的异化则恰恰是以否定辩证法为前提的。这一点通过费尔巴哈强调肯定就应该是“直接的肯定”，批判黑格尔的否定之否定这一“绝对的肯定”就可以看得很清楚。再次，黑格尔的异化是与劳动概念密切相关的，而费尔巴哈的异化概念则显然缺少这方面的内涵。这一点通过马克思对黑格尔否定性辩证法“伟大之处”的评价，以及后来马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中批评费尔巴哈不懂得实践、劳动和产业等中就可以看得很清楚。

之所以会出现上述区别，除了他们在基本的哲学立场即唯物和唯心上的对立以外，还有一个根本性原因，就是他们对异化的评价不同。一般说来，所谓异化（Entfremdung）是指主体成为他物，是主体的自我丧失状态。无论是黑格尔还是费尔巴哈，他们的异化概念都具有这一基本含义。但是，黑格尔除了将异化理解为“自我丧失”以外，还将异化看成是自我意识证实自己本质力量、完成自我复归的一个必然环节。也就是说，主体在异化以后，并不会永远停留在自我丧失状态，它还要通过扬弃异化来实现对异化出去的自己的本质的重新“领有”（Aneignung）。这样的异化显然是否定之否定，按照否定之否定的本性，异化虽然是对肯定阶段的否定，但却是事物向前发展的积极环节。

实际上，黑格尔也主要是从这一角度来看待现实中的异化的。譬如，在《精神现象学》中，黑格尔就注意到了现实中存在的异化状态，但是他却并没有因异化的非人性而彻底否定异化，而是将异化看成是一种人的“陶冶”（Bildung，又译为教化），即个人通过异化从个别性自我成长为普遍性自我的过程。关于这一点，《法哲学原理》阐述得更为通俗，这就是尽管异化了的世界是一个悲惨世界，但正是在这一世界中，人才可以经受历练，激发出本质力量，从而为特殊性上升为主观性和普遍性奠定基础[[4]]。由此看来，在黑格尔的哲学中，异化在形式上是否定的，但在本质上则是积极的肯定性因素。

与黑格尔不同，费尔巴哈则将异化看成是黑格尔逻辑学体系为消除“对象性”（Gegenständlichkeit）和“物性”（Dingheit）而设定的一个否定性环节，因此为了恢复唯物主义的权威，必须首先否定那一扬弃“对象性”和“物性”的、精神主体自我复归的环节。因此，从反对黑格尔的唯心主义出发，他只能将异化仅仅视为主体无法实现自我复归的自我丧失状态。这一点反映在他对《基督教的本质》的批判中。在该书中，费尔巴哈曾经提出了“神是人的自我异化”这一著名命题。神本来是人的创造物，但是神一旦被人创造出来，就成为一个与人相疏远的异己性存在，甚至反过来统治人；而且，人越崇拜上帝，奉献给上帝的越多，人在上帝之间越创造出来的中介，譬如教堂、牧师等就越多，结果人离上帝就越来越遥远，以至于使上帝永远也回不到它的诞生地，即人那里。这和黑格尔的异化理解是相反的，在黑格尔那里，由于精神通过异化可以最终回归自身，因此精神将自己异化得越彻底，就越能证明自己的本质力量之强大；而在费尔巴哈那里，人越异化，人的自我丧失就越严重，从这个意义上说，自我异化是十恶不赦的，人的非异化的直接统一的原初状态才是人的最好的状态。显然，费尔巴哈是对人的自我异化持彻底否定态度的。

总之，在对异化的理解上，费尔巴哈认为异化是“恶”的，而黑格尔则认为异化是“好”的。日本哲学家城冢登曾对两者异化概念的区别做过这样一个概括，即“在黑格尔那里，自我异化和自我复归过程对精神的自我展开（历史）来说是无法避免的一个必然环节。自我异化是历史的一个过程。然而，在费尔巴哈那里，自我异化是意识的一种错觉、错误，也就是说，异化概念从事实概念转变成价值概念。在黑格尔那里反映客观历史运动一个事实过程的异化概念现在转变成了反映主观的反价值的状态。”[[5]]也就是说，在黑格尔那里，异化顶多的是一个中性的事实概念；而在费尔巴哈那里则完全变成了一个主观的反价值的消极概念。我以为，这一概括是准确的。

 

二、马克思对异化概念理解上的变化

 

那么，马克思在建构自己的异化理论时究竟继承了谁的异化概念了呢？要回答这一问题，首先需要对《手稿》中的异化概念做一个具体分析。我们知道，按照《巴黎手稿》的文献学划分[[6]]，《手稿》由三份手稿组成，其中《第一手稿》和《第三手稿》是《手稿》的主体部分。而马克思的异化理论又主要分布在这两部分当中。

在《第一手稿》中，马克思对异化的理解基本上是费尔巴哈式的。譬如，《第一手稿》中有这样一段对异化的声讨：

“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。”[[7]]

尽管这里没有出现异化概念，但是，马克思所表述的无疑是异化劳动。在异化劳动中，人将自己的本质力量外化给了对象，但是却无法重新领有自己的劳动成果。结果，人对象化给对象的越多，人就越空虚；人越劳动，人就越贬值，相反对象世界的力量以及对象支配人自己的力量就越强大。这种逻辑显然与费尔巴哈的宗教异化理论有着异曲同工之妙。而且，“宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少”这句话本身就是改造过了的费尔巴哈式的命题。费尔巴哈的原话是，“为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无”[[8]]。

在[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]中，马克思曾说黑格尔“只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。”[[9]]关于这一“消极的方面”马克思曾在《第一手稿》中做过专门的论述，即“在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化（Verwirklichung）表现为工人的现实性剥夺（Entwirklichung），对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，领有（Aneignung）表现为异化、外化。”[[10]]这里所说的劳动者的“非现实化”、劳动者的“对象的丧失和被对象奴役”、“异化、外化”，就是指劳动的“消极的方面”。由于国民经济学没有对“消极的方面”做出分析和批判，马克思还对此予以了非常具体的描述和严厉的批判：

“劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象——不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的中断才能加以占有的对象。对对象的领有（Aneignung）竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治。”[[11]]

如果将这段描述换成哲学的话语，就是劳动者在将自己的本质力量外化，使自己变成一副“空壳”以后，非但不能重新领有已成为异己对象的自己的本质，而且这一对象还因某种社会关系因素反过来奴役自己、剥削自己。也就是说，只有劳动者的外化和异化，而没有劳动者对自己劳动对象的领有。人的自我异化不表现为自我获得，人的对象化不表现为自我确证，相反只表现为自我丧失和被对象奴役。这种劳动显然是“消极的”，十分符合前面提到的费尔巴哈的异化规定。从整个《第一手稿》[异化劳动]部分来看，异化劳动的四个规定都是指劳动者受到剥削和奴役的“异化劳动”，这种异化理解显然是以费尔巴哈式的“恶”的异化为前提的。

而到了《第三手稿》，马克思对异化的理解和态度发生了很大的变化，这一变化是与他对黑格尔的态度变化相关的。在标注有XXII页，即［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］第二个片段的开头，马克思写下了这样一段著名的话：

“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作对象性剥离（Entgegenständlichung，一般译为非对象化），看作外化和这种外化的扬弃；可见他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。……，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”[[12]]

这段话清楚无误地表明：作为一位以批判黑格尔起家的青年黑格尔派成员，此时的马克思已经开始改变他以往对黑格尔的态度，转而要发现和吸收黑格尔哲学中的积极要素。马克思之所以做出这样重要的改变，是因为他发现，在当时的哲学家中，只有黑格尔把握住了劳动的本质和人的本质，并将人理解为自己劳动的结果，这一成就足以和以斯密为代表的英国的国民经济学——他们发现了“私人所有的主体本质”是劳动这一原理——相媲美；而黑格尔之所以能够取得这样“伟大”的成就，完全是因为黑格尔的那一“作为推动原则和创造原则的否定性”，即否定之否定的辩证法；再进一步，马克思意识到，黑格尔的否定之否定辩证法之所以有如此之功效，是因为前面提到的黑格尔对异化的积极理解，即他将异化理解看成是“自我异化和自我复归”这样一个完整的循环，将异化看成是人的自我完善的一个积极的环节。正是因为如此，黑格尔才能正确地解释了近代的劳动原理和人的产生原理。于是，马克思才在［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］中多次带有褒扬口吻说“只有通过异化的形式才有可能”、异化是“黑格尔辩证法的积极的环节”[[13]]等等。这表明马克思已经与《第一手稿》中的思路有了很大的区别，它开始以肯定的态度接受黑格尔意义上的异化概念。

因此，从整体上看，从《第一手稿》到《第三手稿》，马克思对异化的认识呈现出了一个可称为从费尔巴哈到黑格尔的转变过程。如果说《第一手稿》的异化理解是费尔巴哈式的，那么《第三手稿》中的异化理解基本上可称作是黑格尔式的。伴随着这一转变，马克思对异化的态度也从“彻底的否定”而转变成以一种“辩证的否定”，或者干脆说“积极的肯定”。

 

三、异化辩证法与共产主义

 

那么，马克思为什么会发生这种转变？还有，我们又应该如何评价这种转变？

前面说过，马克思之所以青睐黑格尔的异化辩证法，是因为异化辩证法本身反映着近代劳动的基本结构，运用这一辩证法能够说明人的形成。除此之外，马克思之所以从费尔巴哈的异化转到黑格尔的异化，还有一个重要的原因，这就是异化辩证法所包含的否定之否定逻辑可以证明共产主义。

我们知道，《第三手稿》的目的是要论证共产主义。按照马克思在[私人所有和共产主义]部分对共产主义所下的定义，即“共产主义是私人所有即人的自我异化的积极的扬弃”[[14]]。私人所有，也包括货币、政治、国家等都是人的本质的自我异化状态，所谓共产主义就是要扬弃私人所有，将这些异化了的人的本质重新归还给人，实现人“向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”，而要做到这一点，就需要在逻辑上设定一个扬弃异化而使人实现自我复归的环节，也即否定之否定过程。而从前面的分析中可以看到，这一过程是费尔巴哈的“恶”的异化逻辑无法给出的，相反倒是黑格尔的“好”的异化逻辑的应有之义。

具体说来，尽管“人的自我异化”即私人所有是一种否定人的消极状态，但正是因为这一否定性中介，人才能摆脱抽象的和空虚的原始状态，投身于充满竞争和异化的非人世界，从而使自己的本质力量得到陶冶和锻炼；同时，也正是因为私人所有是对人的共同本质的否定，人才需要扬弃私人所有，重新占有被私人所有所遮蔽的人的本质，实现“人的社会的”共产主义。正是看到了私人所有的积极意义，马克思才没有像一般的共产主义者，譬如魏特林、赫斯和青年恩格斯那样，对私人所有采取一种完全彻底的否定态度，相反是将私人所有，甚至将人的自我异化都看成是实现共产主义和人的解放的“中介”、“一个必要前提”[[15]]，将“自我异化”、“本质外化”、“对象性剥离”、“现实性剥离”也看成是实现共产主义的积极的一环[[16]]，从而使他的共产主义理解包括了否定阶段的积极成果，超出了那些愤世嫉俗的空想社会主义。在讨论了“人的自我异化”即私人所有的积极意义以后，马克思写道：

“共产主义决不是人所创造的对象世界的消失、舍弃和丧失，即决不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，它们倒是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成，对人来说的真正的实现。”[[17]]

不错！共产主义决不是人仅仅将自己的本质对象化于对象当中，因对象被不合理的社会关系剥夺而随之消失，相反他要克服对象的异化状态，要重新领有本属于自己的对象财富；同时，这也决不是因惧怕异化而回归原始共产主义，而是要通过异化这一炼狱，重新建立一个新型的共产主义。如果说前者所针对的是国民经济学，那么后者所针对的则是“粗陋的共产主义”。而真正的共产主义则是人的本质的真正的实现，是否定之否定。

总之，马克思出于论证共产主义的需要，从费尔巴哈转向了黑格尔。而且，从理论水平上看，《第三手稿》中的异化概念高于《第一手稿》中的异化概念。《第一手稿》中的异化概念固然可以揭穿资本主义剥削的实质，对资本主义的非人性进行批判，但是，它却无法辩证地对待私人所有、分工、交换和市民社会的历史必然性和积极意义，从而无法摆脱愤世嫉俗的人道主义色彩。而《第三手稿》中的异化概念则兼具肯定和否定两个方面的内容，通过这样的异化概念，马克思才可能发现这些要素在使人异化、使劳动者受剥削的私有制发展起来的同时，还为人的全面发展和共产主义的成立奠定了基础。而这一发现才是马克思从人道主义转向经济科学，在《德意志意识形态》中创立唯物史观的基础。而且，由于这种异化理解中实际上包含了将外化出去的劳动成果重新夺回来这一对资本主义的批判逻辑，如果借用马克思《资本论》第2卷第2版跋中的话来说，它是“批判的和革命的”[[18]]。因此，《第三手稿》的异化概念的出现是马克思的一个重要的进步，在马克思思想史上具有质变的意义。

 

四、小结

（1）阿尔都塞虽然发现了马克思在《手稿》的最后关头开始“破天荒地向黑格尔求助”，但却硬说《手稿》“是离即将升起的太阳最远的著作”。他之所以会得出这一结论，根本原因在于他没有理解《第一手稿》和《第三手稿》异化论的区别。当然，他也就看不到从费尔巴哈到黑格尔是一种进步。

（2）纵观[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]，马克思从称赞费尔巴哈对黑格尔的批判入手，但在结果上却发现了黑格尔辩证法的伟大意义。这一结果不仅出乎读者的意料，甚至还可能出乎马克思本人的意料。因为，马克思的本意似乎是要批判黑格尔而高扬费尔巴哈，但在论述过程中，他却发现了黑格尔哲学中的劳动、人的自我生成以及异化辩证法的积极意义。尽管当时马克思并没有批评费尔巴哈，但就其思想实质而言，《第三手稿》中的确已经包含了1845年写作的《关于费尔巴哈的提纲》的内容。

（3）一般认为，马克思向共产主义和历史唯物主义的转变得益于费尔巴哈的唯物主义的人本学，或者说以异化论为核心的人道主义，费尔巴哈是马克思走向历史唯物主义的真实中介。这种说法固然不错，但是如果从马克思思想发展的脉络来看，黑格尔的哲学，特别是以异化为核心的辩证法在这一思想转变中的作用决不逊色于费尔巴哈。特别是对《手稿》中的共产主义理论而言，黑格尔的自我异化和自我复归逻辑毋宁说更为根本。在这个意义上，我们可以说在《巴黎手稿》这一马克思的思想转变时期，黑格尔的辩证法是一个比费尔巴哈哲学更为重要的中介。

 

【注释】