最近，随着我国学者对日本马克思主义译介的进展，日本马克思主义正成为我国马哲研究的一个新的生长点，其中20世纪60年代在日本出现的“市民社会派马克思主义”以其鲜明的历史视角正越来越多地受到了我国学者的关注。今年，该学派代表人物望月清司（Mochizuki Seiji，1929年—）的《马克思历史理论的研究》一书将由北京师范大学出版社出版，这部著作堪称是20世纪人类关于马克思的最好的著作之一。为了能够使我国读者更好地理解该著作的内容和意义，这里我想介绍一下（1）望月与当时日本学界的三位旗手之间的理论关系、（2）与《马克思历史理论的研究》中两组概念的翻译问题。

一．“望月史学”的理论对手和朋友

在20世纪60至70年代，日本的马克思主义研究进入到了一个新阶段。一方面，日本是最早翻译《1844年经济学哲学手稿》的国家，在1932年MEGA1出版这部手稿的同一年，日本就迅速将其译成了日语。战后随着马克思“巴黎时期”《经济学笔记》（1962年版）的翻译出版以及《德意志意识形态》文献学研究的进展，日本对早期马克思的研究，特别是《巴黎手稿》中的异化理论和《德意志意识形态》中的分工理论的研究已经达到了相当高的水平。另一方面，随着对《政治经济学批判大纲》(《1857-1858年资本论及其手稿》，简称《大纲》)和《资本论》研究的深入，日本对成熟时期马克思的市民社会和共同体理论的研究也取得了长足的进步。如何使早期马克思的异化和分工理论与《大纲》中的市民社会和共同体理论结合起来，或者说如何使早期马克思和中后期的马克思连接起来，成为当时日本马克思学界的一个新课题。而望月就是第一个出色地完成这一工作的人。望月的思想导师内田义彦在对望月的博士论文即这部《马克思历史理论的研究》的《审查报告》中这样写道：

“这一点是该书对学术界最重要的贡献之一。因为在过去，学术界虽然以《大纲》为中心进行了新的研究，但是这些研究成果并没有被应用到对马克思《经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》的理解中去，从而也就没能应用到包括《大纲》在内的马克思全部历史理论内在形成过程的理解中去。光这一工作，本书在学术界的地位就是无法抹杀的。” [1]

望月的历史理论其实就是以历史学的方式将早期马克思的哲学研究与《大纲》的经济学研究结合起来的结果。而且，由于他完成了这一综合，他的历史理论在日本享有了“望月史学”的美誉。

将马克思的哲学、历史学和经济学这三个领域的结合起来固然跟望月本人的能力有关，除此以外，恐怕还与当时日本马克思主义学界在这三方面的积累有关。在20世纪60年代，日本的马克思主义研究迎来了一次高潮，引领这次高潮的旗手是当时日本马克思学界的三座高峰：哲学家广松涉、历史学家大冢久雄、经济学家平田清明。这三个人在给望月以重大影响的同时，也成了望月展开自己的历史理论所需要的对手以及要超越的对象。在这个意义上，他们与望月的关系可谓是“亦敌亦友”。

1．广松哲学

望月的专业是经济史，因此在日本一般认为《马克思历史理论的研究》是对“大冢史学”的挑战，结果常常忽略掉望月的另一个潜在的对手，即与望月同时代的哲学家广松涉。实际上，对广松哲学的挑战是贯穿本书前三章的一条主线。

年轻的广松涉在20世纪60年代后期到70年代初，曾因提出以下三个观点而在日本学界名声大噪：第一，批判阿多拉茨基版《德意志意识形态》，认为这是一本按照编者的意图恣意编辑的“伪书”，提出了一个与MEGA^①不同完全的编辑方案，并于1974年出版了《新编辑版〈德意志意识形态〉》[2]一书，该书的出版使广松成为一个闻名世界的文献学专家；第二，提出了一个在唯物史观形成时期恩格斯占主导地位的假说，从而使马克思和恩格斯的关系如何这一“分担问题”成为一个日本学界无法回避的焦点，马克思主义研究因此而得到了深化；第三，在前两者的基础上，提出了一个著名的命题，即在马克思思想的成熟史上存在着一个“从异化论逻辑到物象化论逻辑” [3]的飞跃，从而引领了日本马克思学界的研究方向。关于前两者，我在已出版的论文中[4]已经有所涉及，这里我想着重分析一下望月对“从异化论到物象化论”这一命题的批判。

广松的这一命题包括两个要点：一是以《德意志意识形态》为界，将马克思划分为早期马克思和晚期马克思，并认为早期为异化论，晚期为物象化论。用他本人的话说，就是“在《德意志意识形态》中，自我异化的逻辑本身遭到了批判（自我批判），过去马克思曾在《手稿》中主张的命题被彻底抛弃，取代异化论而登场的是物象化论的逻辑” [5]；第二，严格地区分异化概念与物象化概念。所谓异化（Entfremdung）是指人的创造物与人相对立、相异己的状态，其基本逻辑结构是一种主客体关系。所谓物象化（Versachlichung）则是指超越主客体关系的主体间复杂的关系结构。广松曾下过一个定义：“马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’（例如，货币所具有的购买力这样的‘性质’），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象（例如，商品的价值关系，以及主旨稍微不同的‘需要’和‘供给’的关系有物价来决定的这种现象）等等的称呼”。[6]在广松看来，异化论，特别是费尔巴哈的人道主义异化论是《巴黎手稿》时期马克思进行社会批判的理论基础。而物象化论则是一种超越人道主义异化论的社会关系态结构，是《德意志意识形态》以后马克思一以贯之的成熟思想。

望月给广松的《德意志意识形态》的文献学研究以很高的评价，承认自己“从广松那里得到极大的启发”（第3章第1节1）。但是，他对广松的“从异化论到物象化论”命题存有异议。

第一，两人对《巴黎手稿》的异化概念评价不同。望月认为《巴黎手稿》中的异化概念非但不是马克思后来要超越的对象，相反是马克思成熟的范畴，是马克思历史理论的起点。望月之所以能做出这一判断关键是对《穆勒评注》中交往异化的评价。他认为，交往异化是对《第一手稿》劳动异化论的补充，二者的结合构成了马克思完整的异化论，而这种异化论理解早已经超越了费尔巴哈。而广松似乎没有注意到《穆勒评注》中的交往异化，他对异化概念的理解和评价仅仅局限于《第一手稿》“异化劳动”的水平上，结果造成了对马克思异化论的轻视。

    而且，由于交往异化是指复数个体的社会关系异化，在思想实质上，它实际上就相当于广松所说的物象化。在这个意义上，“在《穆勒评注》时期，所谓的‘物象化’作为思想已经被提了出来。”关于异化与物象化的关系，望月认为，“当异化被理解为转让、外化时，它已经被对象化为异化运动所引起的静态结果。我们之所以没有将‘物象化’论看成是比‘异化’论更高的认识视角其根据也在于此。我们把‘物象化’看成是‘异化’的下属概念。”（第5章第1节3）由此看来，望月并没有像广松那样，将马克思的异化概念与物象化概念对立起来，而是认为物象化从属于异化。

第二，在对《德意志意识形态》的评价上两人的认识也不相同。在本书第3章第2节2中，望月以广松引用的“哲学家们” [7]和“格律恩先生” [8]的例子，指出这些例子都不能构成广松所说的马克思抛弃了异化概念，对自己进行了批判的证据。至于为什么《费尔巴哈》章中几乎没有使用异化概念这一事实，望月认为，这是因为马克思把异化论具体化为分工理论所造成的。《德意志意识形态》中马克思的“分工展开史论”是与《巴黎手稿》的异化论一脉相承的，前者是对后者的发展。因此，《巴黎手稿》和《德意志意识形态》之间没有什么断裂，二者是连续的。

第三，在对《德意志意识形态》以后异化概念的理解上，两人的认识也不相同。如果按照广松的看法，本书对异化论的讨论应该是到有关《德意志意识形态》的第3章为止，但是，望月却偏偏在本书的第5章第1节“3交换价值的物象化”和第6章第4节“4覆盖《各种形式》的异化论视角中”还专门讨论了《德意志意识形态》以后，特别是《大纲》中的异化论问题，并提出：“《资本家生产以前的各种形式》后面一节中领有规律转向理论的深处显然是《经济学哲学手稿》和《穆勒评注》以后的异化论式社会认识。‘基于交换价值的生产……是劳动的外化’这一规定向我们昭示，这两部早期著作的问题意识仍然生机勃勃地存在于这一《大纲》资本论章或者说广义的《各种形式》中。”

显然，望月之所以不能接受广松的“从异化论到物象化论”这一命题，《大纲》和《资本论》中有丰富的异化论思想也是其根据之一。总之，望月和广松的分歧主要集中在对异化概念的评价上，他们之间的争论后来以“早期马克思论争”的形式收录于日本的《祥解现代论争视点》[9]中，留在了日本的学术思想史上。

2．“大冢史学”

前面说过，望月是一位历史学家，如果说本书的前半部（第1-3章）的潜在对手是广松的话，那么后半部（第5-7章）的主要对手无疑是大冢久雄以及由他的名字所命名的“大冢史学”，而且是以一种公开挑战的形式。大冢久雄是日本战后经济学史和历史学权威，他的韦伯城市史研究以及亚细亚共同体研究在日本享有盛誉，并开创了“大冢史学”学派。按照历史学家住谷一彦的说法，大冢的比较经济史和武谷三男的技术论、大河内一男的生产力论、高岛善哉的经济学史、丸山真男的日本政治思想史一道，属于“战后启蒙”的范畴[10]，在日本战后思想史上具有举足轻重的地位。台湾学者曾将大冢久雄的名著《共同体的基础理论》（岩波书店，1955年）翻译成中文[11]，而在中国大陆，人们对“大冢史学”还知之甚少。

望月之所以要选择大冢为自己的理论对手，是因为大冢是最早系统地提出“从共同体到市民社会”理论的人，特别是他在1951年提出的“地域市场圈”（local market area）[12]理论基本上解决了为什么日尔曼世界会出现近代市民社会的问题。从这一点来看，“望月史学”和“大冢史学”应该是一致的，他们不仅与传统的唯物史观体系相对立，而且还都与同时代的宇野经济学相对立。但是，大冢在1955年出版的《共同体的基础理论》中，却将自己的理论倾向转移到了对“从封建制到资本主义转变”历史结构的研究上，而在望月看来，这与先前的“从共同体到市民社会”是不同的。因为前者是从阶级关系角度展开的，而后者则是从分工和商品交换关系，即从生产力角度展开的。这样转换的结果，就是在大冢那里人类历史变成了“从原始共同体到资本主义社会”，“从共同体到市民社会”的历史变成了狭隘的“从封建社会到资产阶级革命”。这对于将历史描绘成“共同体→市民社会→社会主义”的望月来说，是不能接受的。正是在这一点上，望月与“大冢史学”产生了根本性分歧。

在本书中，望月的批判集中在以下两点：第一，我们知道，马克思《资本家生产以前的各种形式》（简称《各种形式》）的主题是研究人类社会如何从共同体进入到市民社会，因此对于从马克思主义角度研究历史的人来说，《各种形式》是一个无法绕开的基本文献，大冢也不例外。但是，《共同体的基础理论》所依据的却是当时出版的《各种形式》的单行本日文版（1947年出版）。这一单行本有其固有的局限性。而《大纲》中的《各种形式》，由于其前后夹着“资本的原始积累”理论，因此可看成是“为研究原始积累的共同体理论”。而大冢则根本没有注意到这一点，结果将《各种形式》仅仅理解成为一种“共同体理论”。换句话说，就是他的共同体研究明显缺少后面提到的平田清明的那一“第二循环的结束”的问题意识，也缺少望月的“劳动和所有的同一性”、分离以及再统一这样的资本的“本源积累”和“本来积累”逻辑。

第二，与这一缺陷相关，大冢将《各种形式》中共同体的三种形式，即亚细亚、古典古代和日耳曼解释成了一个在时间上继起的世界史叙述，即世界历史是按照原始共同体（亚细亚）到奴隶制（古典古代）再到封建制（日耳曼）的顺序发展的。按照这一“继起说”，日耳曼共同体等于中世纪，也即等于封建社会。对此，望月评论道：

“大冢将亚细亚共同体形式普遍化于人类历史；对古典古代形式和奴隶制做了双重理解；根据封建集落的日耳曼形式进行说明等等，这些做法不仅反映了大冢离开《各种形式》做任意解释的一端，更重要的还反映了他一贯关注‘从封建（在他那里是日耳曼）共同体的解体到近代社会’这一事实。”

望月在继承了藤原浩和芝原拓自[13]等人对大冢“继起说”批判的基础上，提出大冢的“继起说”不符合事实，是一种对马克思《各种形式》的“任意解释”，而马克思的共同体理论应该是一种“类型说”，即亚细亚、古典古代、日耳曼是三种并列的共同体类型，它们与原始共同体→奴隶制→封建制之间并不是一一对应关系。在马克思那里，古典古代和日尔曼形式其实主要是指地区类型，即前者指地中海世界，后者虽有时也被说成是“中世纪”，但也是指阿尔卑斯山脉以北的日耳曼世界，二者是共时性的。因此，并没有什么“日耳曼=中世纪=封建时代”这样的等式。

总之，在望月看来，大冢虽然将《各种形式》的主题规定为“从共同体到市民社会”，但是他却将这一主题切换成了“从封建制到资本主义”。结果，那一至关重要的市民社会范畴实际上没有得到说明，马克思的历史理论也没能被视为“共同体→市民社会→社会主义”的发展史。而真正做到这一点的是下面提到的平田清明。

3．平田的市民社会理论

熟悉日本战后马克思主义思想史的人都知道，平田清明在20世纪60-70年代在日本的影响绝不亚于广松涉和大冢久雄。从1966年春天起，平田清明在《思想》杂志上连续四次发表了“马克思的经济学和历史认识——以《政治经济学批判大纲》为中心”，后来在1969和1971年分别发表了《市民社会和社会主义》和《经济学和历史认识》这两部名著，在日本引起了轰动。在这两部著作中，平田重新解读了《大纲》，并将经济学和历史认识结合起来，提出了市民社会概念和个人所有制理论。从前面的叙述来看，这些内容也正是望月历史理论的主题。在这个意义上，同广松和大冢这两位对手相比，平田更像是望月的盟友。

从与望月历史理论的关系角度来看，平田的理论贡献主要有三点：第一，他结束了日本过去对《大纲》研究的分裂状态，即“以《各种形式》为素材的社会经济史研究和在《大纲》翻译工作前后进行的以货币理论为中心的（包括由资本向货币的转化）经济理论研究的分裂” [14]状态，正如他的同名著作《经济学和历史认识》所示，使两者结合起来。他还第一次明确地提出了“第二循环的结束”问题，成功地将《大纲》尤其是《各种形式》“从整体上作为循环=转化过程的资本积累来理解” [15]。这无疑是一个极为重要的发现，为当时日本马克思学界从解读《大纲》提供了一个崭新视角。望月在本书中曾多次对平田的这一贡献给予了高度评价，称“平田所提出的问题是卓越的”、“他的著作具有独一无二的重大意义”、“平田论文第一次挖掘出了后面将提到的‘第二循环的结束’问题，并以此使1965年以前的研究史一下子变成了遥远的‘前史’”（第6章第1节1）等等。

第二，他从《大纲》中挖掘出了马克思的市民社会概念，并提倡要恢复市民社会概念的权威。前面提到，“大冢史学”在解释马克思的历史理论时忽略了市民社会概念。而平田清明则恰恰相反，他区分了市民社会与资产阶级社会，将市民社会看成是贯彻人类历史始终的。从本书的篇章构成来看，平田的市民社会理论给望月以巨大的影响，因为本书的第一章就是从肯定平田市民社会概念的意义开始的。

第三，他依据法语版《资本论》和《大纲》，重新提出了个人所有制概念。具体说来，他根据《资本论》第1卷第24章第7节“资本主义积累的历史趋势”中马克思关于“重建个人所有制”的那一节，提出未来的社会主义社会应该是一个以个人所有为基本所有制形式的社会。他的推论是这样的：既然第一次否定是“资本主义的私有制”对“以自己劳动为基础的个人的私有制”的否定，那么对“资本主义的私有制”的否定之否定，即社会发展的第三阶段就不应该是公有制。因为按照否定之否定的三段论逻辑，第三阶段应该是一种类似于回到出发点即肯定阶段的运动，既然第一阶段“以个人劳动为基础的个人的私有制”，那么第三阶段就只能是个人所有制，而不可能是公有制[16]。平田的目的是想通过个人所有制概念将市民社会与社会主义结合起来。在本书中，望月对未来社会的描述虽然没有使用个人所有制概念，但其“劳动和所有的同一性”逻辑，即从劳动和所有的统一、分离和再结合来描述人类历史的做法与平田有异曲同工之妙。

从以上三点来看，平田和望月的确有很多共同之处。但是，两人也并非完全一致，除了望月对问题的论述更为严密、更为系统以外，他们在很多观点，譬如在对“依赖关系史论”[17]以及对“从封建制到市民社会”的理解上也不尽相同。这里我们只举一个例子：在对“自治城市”的理解上，平田由于受他的老师一桥大学中世纪历史研究的泰斗增田四郎的影响，提出“所谓‘市民社会’首先是‘中世纪自由城市’的社会”，将中世纪的“自治城市”看成是近代市民社会的原型。而望月则认为，市民社会的起源并不是意大利的“自治城市”，而是14世纪以后，在日耳曼世界的农村中出现的“小集市城市”。在这一点上，望月继承了大冢久雄的“地域市场圈”理论。望月说道：

“‘中世纪’城市特权化=体制内化的时期，同时也是特权城市衰退和从事毛纺织生产的村落和城市兴起（以及自耕农地位提高）的时代。‘自治城市’仰仗自己的城市特权，强行推行不等价的交换，而自耕农则将自己与‘自治城市’的交往频道切换到与新的、不断簇生的非特权城市之间更为扩大的等价交换上去。城市市民社会并没有将家谱直接传给近代市民社会，而是相反，随着时间的流逝，它与近代市民社会分道扬镳。”（第6章最后）

以上，我们从理论上简单概括了广松、大冢、平田与望月的思想关系。从中我们可以看到，望月在这本书中所要做的实际上横跨这三者的一次超越。在这个意义上，我们可以说《马克思历史理论的研究》是一部集日本马克思研究之大成的著作，在日本马克思主义研究史上是一座耀眼的里程碑。

二 “所有”和“共同体”的翻译问题

“望月史学”的核心概念是“市民社会”、“所有”和“共同体”。关于“市民社会”概念，日文对德文“bürgerliche Gesellschaft”的翻译跟中文一样，都翻译成“市民社会”，而对“所有”和“共同体”，日本学者，特别是望月对这两个概念的翻译则与中文不同，下面我想对本书中这两个概念的翻译问题做一些说明。

1．关于与“所有”相关的概念。

在日语中，特别是在关于马克思的经典文献中，对Eigentum、Besitz、Aneignung有着严格的区分。望月在本书中将Eigentum 译为“所有”（同理将Privateigentum译为“私人所有”，将Grundeigentum译为“土地所有”），将Besitz译为“占有”，将Aneignung译为“领有” (同理将Aneignungsrecht译为“领有权”，译者在对这些概念的翻译上遵从了望月的译法。

中文版《马克思恩格斯全集》（第2版）对Eigentum的译法比较灵活[18]，根据语境不同将其译成了“财产”、“所有”、“所有权”、“所有制”等，不过绝大多数场合都译成了“财产”。但是，Eigentum的原意是指获得某物或拥有某物，它不仅指获得或拥有的结果，而且还指获得或拥有的过程，即获得这一活动和行为本身。在这个意义上，把它译成“财产”、“所有权”、“所有制”等并不能很好地反映该词的原义，再加上我以为对一个术语的翻译要在同一部著作中尽量做到统一，故在本译著中将Eigentum统一译成了“所有”，把Privateigentum译成了“私人所有”。

此外，关于Besitz和Aneignung这两个词，在中文版《马克思恩格斯全集》（第2版）中，它们一般都被译成了“占有”，但考虑到Besitz（英文为possession）是和“所有”(Eigentum；property) 相对的范畴，在本译著中我将Besitz 译为“占有”。因为，在法律上“占有”和“所有”是两个意义不同的概念。黑格尔在《法哲学原理》“抽象法”第1章“所有权”中，曾对二者做过严格的区分。按照他的规定，“占有”实际上是指对某物拥有使用权，即虽可以使用但不得转让；而“所有”则不仅是指对某物的“直接占有”、“使用”，而且还指在法律和意识上明确自己对某物的排他的所有权，因此也可以“转让”[19]。在这个意义上，“所有”比“占有”对某物的私有程度要高，“所有”是“占有”的真理。而Aneignung不是一般的“占有”，其原意是指将外在于自身的某物扬弃，使其成为“为我之物”，它往往是指与“对象化”（Vergegenständlichung）即主体将自己的体力和脑力外化给对象这一过程的反过程，即“对象性剥离”（Entgegenständlichung，一般译为非对象化）过程，因此我以为日语将Aneignung译为“领有”是比较妥当的。

  2．关于“共同体”的译法。

德文中的Gemeinde、Gemeinwesen、Gemeinschaft是三个意义相近，但又有着严格区别的概念。在中文版《马克思恩格斯全集》（第2版）中，Gemeinde往往被翻译成“公社”，而Gemeinschaft在大多数情况下被翻译成“共同体”，而Gemeinwesen有时被翻译成“共同体”，有时还被翻译成“社会联系”[20]。至于为什么这样翻译，编译者没有给出明确的说明。实际上，这三者是西方历史学、社会学、经济学和政治学的核心概念，不仅马克思对此有严格的区分，韦伯和滕尼斯[21]等人也都曾经对此做过梳理和说明。在这方面，也许是非印欧语系的关系，为了能够让一般读者理解其中的含义，日本学者在翻译这三个概念上几乎是绞尽了脑汁。

譬如，大冢久雄很早就对这三个概念做过如下的区分，即将Gemeinschaft译成“共同态”，将 Gemeinwesen译成“共同组织”，将Gemeinde译成“共同体”；望月在本书中将Gemeinde译成“共同体”，而在将Gemeinwesen和Gemeinschaft翻译成汉字“共同体”时，多数情况下都在其后加注了“假名小铅字”，甚至直接使用了片假名（见第4章），不过，在第6章中望月将Gemeinwesen统一译成了“共同团体”。

我以为，Gemeinde、Gemeinwesen、Gemeinschaft这三个词的最好译法都是“共同体”，至于中文版《马克思恩格斯全集》（第2版）将Gemeinde译成“公社”，将Gemeinwesen 译成“社会联系”都是不妥当的。因为，“公社”的译法常让人想起“人民公社”，这是不是受到文革影响的结果，我们不得而知。而Gemeinwesen不单纯是指“社会”的联系，它还指“共同体”的共同本质和组织，因此“社会联系”的翻译有狭隘之嫌。关于这三者的详细区分，请读者参照渡边宪正的“共同体和共同社会理论” [22]一文，在这里我就不再详细论述了。

    在本书中，我将这三者都译为“共同体”，考虑到Gemeinwesen和Gemeinschaft的多义性，在很多情况下我还都在译词的后面加上了德文原文，在第6章我遵从望月的原意，即对Gemeinwesen使用了“共同团体”的翻译。总之，日本学者在关于西学概念的翻译上有深厚的研究积累，在翻译他们的著作时，除了很多译法值得借鉴学习以外，他们的那种严谨的治学态度也是值得我们学习的。

【注释】

[1]. “博士论文要旨和审查报告”，《专修经济学论集》，第10卷第2号。1976年2月，第196页。

[2]. 广松涉：《新编辑版〈德意志意识形态〉》，日本，河出新房新社1974年。2005年广松版被翻译成汉语：广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》（简称汉译广松板），彭曦翻译，张一兵审订，南京大学出版社，2005年。

[3]. 广松涉：《唯物史观的原像》，三一书房，1971年，第66页。

[4]. 参照：韩立新：“《德意志意识形态》的文献学研究和日本学界对广松版的评价”，《中国社会科学》，2006年第2期。

[5]. 广松涉：《马克思主义的地平》，劲草书房，1969年，第245页。

[6]. 广松涉：《物象化论的构图》，彭曦翻译，南京大学出版社，2002年，第70页。

[7]. 汉译广松版，第146页；Karl Marx, Friedrich Engels, Joseph Weydemeyer, Die Deutsche Ideologie, Vorabpublikation aus Band5 der Ersten Abteilung die MEGA②, Marx-Engels-Jahrbuch 2003, Akademie Verlag GmbH, Berlin 2004,S.92.

[8]. 《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1965年，第576页。Karl Marx, Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, Marx Engels Werke, Bd.3, Dietz Verlag Berlin, 1959, S.475.

[9]. 松本健一编：《祥解现代论争视点》，1980年1月。

[10].    住谷一彦等编：《投向历史的视线——大冢史学及其时代》，日本评论社，1998年。

[11].    大冢久雄：《共同体的基础理论》，于嘉云译，联经出版事业公司，1999年。

[12].    参照大冢久雄：“近代化的历史起点”，《大冢久雄著作集》，第2卷。

[13].    参照藤原浩：“什么是〈日耳曼共同体〉——为了理解《各种形式》”，《思想》，1957年1月号；芝原拓自：《所有和生产方式的历史理论》，青木书店，1972年。

[14].    平田清明：《经济学和历史认识》,岩波书店，1971年，第4页。

[15].    平田清明：《经济学和历史认识》，第5页。

[16].    平田清明：《市民社会和社会主义》，1969年，岩波书店，第103-104页。

[17].    所谓“依赖关系史论”其实就是《大纲》货币章提出的人类历史发展三大阶段理论，即“人格的依赖关系”、“以物象的依赖性为基础的人格的非依赖性”和“自由个体性”的三阶段理论。

[18].    譬如，在《大纲》的《资本主义生产以前的各种形式》一节中，中文版编译者曾经对Eigentum 的译法做过如下说明：“‘所有制’原文是‘Eigentum’，在本节中，按上下文分别译为‘财产’、‘所有’、‘所有权’、‘所有制’；与土地相联系时，则分别译为‘土地所有权’、‘土地所有制’、‘土地财产’、‘地产’”（《马克思恩格斯全集》（第2版），第30卷，人民出版社，1995年，第465页）。

[19].    黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张启泰译，商务印书馆，1979年，第61页。

[20].    马克思：《1844年经济学哲学手稿》单行本，人民出版社，2000年，第170页。

[21].    参照斐迪南•滕尼斯：《共同体与社会》，商务出版社，1999年。

[22].    收录于韩立新主编：《新版〈德意志意识形态〉研究》，韩立新译，2008年，中国人民大学出版社。本文是笔者对望月清司『マルクス歴史理論の研究』（岩波書店、東京、1973年）一书译者解说的后半部分，由于文章较长，前半部分将由《南京大学学报》（2009年第4期）发表，希望读者能一并参考。此外，由于该书的中译本还未出版，因此对该书的引用我采取了直接在正文中标出章节的形式。

（原载《现代哲学》2009年4期，录入编辑：乾乾）