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美国的马克思主义哲学
 

美国马克思主义哲学是后工业社会马克思主义哲学的典型形态。20世纪60年代末至70年代初,在“新左派”运动的推动下,美国马克思主义哲学迅速崛起,与欧洲西方马克思主义哲学和中国马克思主义哲学齐名,共同创造性了当今世界马克思主义哲学发展的格局。在哲学传统上,美国马克思主义者主要吸取欧洲西方马克思主义哲学的成就,使其融入美国哲学传统之中,创造出一种新的、富有批判性的美国哲学形态。从这一方面看,美国马克思主义哲学又是当代美国哲学的一部分,不研究它,就不可能把握当代美国哲学的全貌。为了充分展示美国马克思主义哲学的美国哲学传统特色,我们有必要先介绍一下美国马克思主义哲学的创造过程及其特点,然后,再分别论述它的各种具体的哲学形态。

一、历史进程及其特点

美国马克思主义哲学的形成和发展经历了一个艰难的历史过程。早在19世纪60年代,欧洲马克思主义哲学就传入了美国。但是,这时候的马克思主义哲学依然是欧洲人的马克思主义哲学,绝不是美国人的马克思主义哲学。因为传入欧洲马克思主义哲学的德国移民根本没有把马克思主义哲学与美国的工人运动相结合,使之变成美国人的马克思主义哲学,他们甚至“原则上是不学英语的”[1]。真正意义上的美国马克思主义哲学的创造始于20世纪2040年代,而它的理论以其独立性而发生世界性影响则是从20世纪60年代末至70年代初开始的。从总体上看,美国马克思主义哲学创造是与马克思主义进入高等院校相联系的,代表了美国激进知识分子的思想和传统,具体地,我们可以根据马克思主义哲学在美国高校的历史状况以及美国马克思主义哲学创造的特点,把美国马克思主义哲学的发展分为两个大的阶段:20世纪2030年代和20世纪60年代末至现在,当然,其中还有一些小的过渡性阶段,这些过渡性的小阶段并不能影响美国马克思主义哲学的发展趋势和总体风貌,只不过反映了美国马克思主义哲学发展的曲折道路。根据这一特点,在这里,我们主要介绍美国马克思主义哲学在这两个大的阶段的发展和特点,至于小的阶段的情况,只是在必要时作简略的说明。

 

(一)2040年代:批判的兴起、马克思主义哲学与实用主义哲学的结合

20世纪2030年代,美国已经进入了发达资本主义国家,工业生产已由单纯的物质领域扩大到消费、文化领域,使大众文化成为主流文化;生产技术的革新,导致白领阶层的出现,改变了原有的社会结构;先进的社会科学理论的提出和研究为高等教育创造了一个自由宽松的环境。这些变化,一方面使大多数美国人失去了对共产主义运动的兴趣,在美国发生了共产主义信念的危机,另一方面又为在高等院校中传播和研究马克思主义创造了条件。正是在这种社会氛围的刺激下,马克思主义走进了美国的高等院校。当时,许多大学教授开始在大学里开设马克思主义的政治学、经济学、社会主义和哲学等课程,除此之外,他们还分析了当时美国社会的变化及文化革新的特点,以及由此而引起的共产主义信念的危机,开展了资本主义的文化批判和价值观的重建。1923年,美国马克思主义者卡尔弗顿(V. F. Calverton)创办了以文化批判为主题的刊物《现代季刊》(Modern Quarterly)。该刊物发表的文章综合了最新的社会科学,如历史学、人类学、社会学、心理学和文学批判等领域的成果,以此为基础重建马克思主义的形而上学。卡尔弗顿在创办《现代季刊》的同时,还出版了《更新的精神》(The Newer Spirit)1926)、《现代文学中的性》(Sex in Modern Literature) (1926)、《美国文学的解放》(The Liberation of American Literature)1932)等著作。这些著作把人类文化的发展分为三个大的阶段:前工业社会的文化、1819世纪的资产阶级文化和无产阶级文化,并分别从性别、民族文化、当代文学特点和美国人的心理变化的角度分析了美国的乌托邦,阐发了马克思主义的文化批判理论。这些成果繁荣和推动了美国马克思主义的文化研究,创造了美国马克思主义的文化哲学传统,卡尔弗顿也由此成为这一时期最著名的文化主义的马克思主义理论家。[2]

在《现代季刊》的影响下,许多青年哲学家开始以马克思主义哲学观研究美国社会,相继出版了《美国资本主义的没落》(The Decline of American Capitalism(1934)、《中产阶级的危机》(Crisis of the Middle Class)(1936)等著作,以马克思的劳动价值论分析美国社会结构的新变化,形成了结合马克思的政治经济学著作和原理来研究马克思主义哲学的传统。

文化批判和马克思政治经济学的研究相互影响,为美国马克思主义哲学的理论创造提出了这样的任务:立足经验的层面创造一种文化批判的哲学。为了实现这一任务,美国的激进知识分子走上了把马克思主义哲学与实用主义哲学传统相结合的道路。这些激进的知识分子提出了美国社会“例外论”(Exceptionalism),认为,美国社会文化消费的特点是西欧和苏俄社会都不具有,因此,欧洲西方马克思主义哲学和苏俄马克思主义哲学也都没有此方面的内容:欧洲西方马克思主义哲学,当时主要是葛兰西的马克思主义哲学,转向了文化的批判,但是在意识形态层面展开的,不是在经济的经验层面上展开的,苏俄马克思主义哲学,当时主要是列宁哲学,成功地解决了理论向行动、意识形态到现实的转化问题,却只使这种转化停留于政权领域,并没有拓展到文化批判方面。既然欧洲西方马克思主义哲学和苏俄马克思主义哲学都不适合美国社会的情况,那么,美国就应该创造自己的马克思主义哲学。就美国社会的现实而言,以实用主义解释马克思主义哲学是最适合的,况且,在理论上,实用主义也是马克思哲学思想的直接继承,比如,实用主义强调活动、强调实在、事实、强调价值、强调有用性等等,都继承了马克思的实践哲学传统。那些激进的实用主义的马克思主义哲学家们甚至直接把马克思、恩格斯称为詹姆士和杜威哲学的先驱。[3]由此出发,他们或以马克思主义哲学来解释实用主义哲学,或选择实用主义哲学中的某些因素和原则解释马克思主义哲学,以此创造美国的马克思主义哲学传统,所以,实用主义的马克思主义哲学既不是实用主义的原貌,也不是原汁原味的马克思哲学,而是美国社会主义运动的理论成果,体现着美国激进知识分子的文化传统,亦是美国马克思主义哲学的一种特殊形态。作为一种特殊的理论形态,实用主义的马克思主义哲学在经验世界的基础上发展马克思的人道主义和历史主义思想,从而创造出一种既区别于苏俄马克思主义哲学,也不同于欧洲西方马克思主义人道主义哲学的新的马克思主义哲学传统。概括起来,这一哲学传统具有三个特点:其一,强调文化、价值在马克思主义哲学中的核心地位。实用主义的马克思主义哲学的主导思想是以美国的价值观批判美国的现存社会,于是,文化、价值不仅与事实、实在区分开来,而且被当作马克思主义哲学的主要向度。当然,这一特点的形成最根本的还是由美国的文化批判任务所决定的;其二,以实践解释马克思的辩证法理论。实用主义马克思主义哲学家们认为,马克思主义哲学的根本任务就是要解决理论转化为行动、意识形态转化为现实的问题,而解决这个问题的理论,就是马克思的辩证法。与苏俄马克思主义哲学和欧洲西方人道主义马克思主义哲学不同的是,实用主义的马克思主义哲学不主张从认识论和人的精神能动性上来说明马克思的辩证法,而是要求把马克思辩证法当作一种历史进化的理论来研究:一方面,马克思的辩证法具有实证的意义,是对人的经验世界进化的说明,另一方面,马克思的辩证法具有把任何心理的、精神的力量转化为人的现实的行动。马克思辩证法的这两个方面的意义就是实践的意义。在实用主义的马克思主义哲学看来,实践作为人的能动活动不是抽象的,而是实证的,这种实证性就在于它能够通过效用得到测度和说明。据此,马克思的辩证法就是行动的辩证法。这与苏俄马克思主义哲学把马克思的辩证法定义为认识论和逻辑学、欧洲西方人道主义马克思主义哲学把马克思的辩证法定义为理论与实践的总体性有着根本的区别;其三,把经济当作经验世界的现实内容。实用主义的马克思主义哲学所说的实证化,不是在自然科学的意义上而言的,而是在社会科学的意义上而言的,而社会科学的最重要内容就是经济学,因此,马克思主义哲学的经验世界、实证的世界不是别的,就是人们现实的经济生活和经济的社会结构。从这一观点出发,实用主义的马克思主义哲学特别强调马克思政治经济学的意义,马克思的《资本论》更是用以分析马克思主义哲学和当代生活的经典著作,同样地,实用主义的马克思主义哲学的许多著作也是以政治经济学的形式出现的。这一特点在以后的美国马克思主义哲学的创造和发展中具有普遍性。无论人们对马克思主义哲学抱什么样的态度,马克思主义哲学创造采取什么样的方式和形态,经济的结构和形态都始终是马克思主义哲学创造的根基,政治经济学也始终被当作马克思主义哲学的一个内在部分加以研究。以上三个特点只是从总体上而言,具体而言,实用主义的马克思主义哲学研究领域宽广,其学者的兴趣不一,在许多具体观点上也不尽一致,比如,威廉·英格里西·沃林(William English Walling)、马克斯·伊斯门(Max Eastman)、沃尔特·李普曼(Walter Lippmann)等学者以实用主义的经验主义传统阐发了马克思主义的形而上学、认识论和政治、意识形态等理论。比他们稍后的悉尼· 胡克(Sidney Hook)和帕利顿(V. L. Parrington)则分别在他们的著作《对卡尔· 马克思的理解》(Towards An Understanding of Karl Marx)(1933)、《从黑格尔到马克思》(From Hegel to Marx)1935)和《美国思想主流》(Main Currents of American Thought)192730)等著作中,明确地把美国的马克思主义哲学与苏俄的辩证唯物主义哲学体系对立起来,创立了美国马克思主义哲学的理论形态。还比如,在关于马克思辩证法与黑格尔辩证法的关系问题上,索斯坦·维布伦(Thorstein Veblen)反对把马克思哲学黑格尔化,认为,马克思辩证法的价值就在于它能够把意识形态转变为现实,把功能心理学变成一门实证的科学,所以,他对黑格尔主义的马克思主义哲学持批判态度,也反对把马克思的辩证法思辨化;而胡克则努力使马克思主义哲学回到马克思,建立马克思的马克思主义,亦即建立具有更为抽象意义的马克思的辩证法来解决革命行为的问题。尽管实用主义马克思哲学内部存在着诸多差异,也还存在着许多没有解决的问题,甚至有些问题的论述受到来自不同观点的马克思主义学者的批判,但是,无论如何,实用主义的马克思主义哲学是这一时期美国激进知识分子结合美国社会的现实,创造具有美国特色的马克思主义哲学重大尝试,它标志着美国马克思主义哲学已经走上了独立的理论发展道路。    

3040年代,美国的马克思主义哲学已有了相当的发展。遗憾的是,40年代末至50年代,美国政府推行麦卡锡主义,把高等院校中讲授马克思主义的教授们或者关进监狱,或者解聘,致使高等院校的马克思主义研究几乎中断,马克思主义哲学的创造也进入低谷。

 

(二)20世纪50年代末至现在:新左派运动、马克思主义哲学多元形态的形成

50年代末至70年代初,经过古巴革命、中国革命、越战等民族解放运动和以学生为主体的“新左派”运动的不断冲击,尤其是“新左派”运动的冲击,美国高等院校的马克思主义再度复兴,也使美国的马克思主义哲学进入了一个新的创造性发展时期。

20~ 40年代相比,70年代以来的美国马克思主义哲学的理论创造出现了明显的变化:

首先是马克思主义哲学创造的主题发生了变化。20~ 40年代,支持美国马克思主义哲学的主要信念是十月革命,而70年代,支持美国马克思主义哲学的主要信念的是“新左派”运动。从历史变革的角度看,十月革命与“新左派”运动的革命性质是根本不同的:十月革命的主体是以产业工人为主体的无产阶级,革命的领域集中在政治和经济体系的更替上,革命的目的是要推翻资产阶级政权,建立无产阶级政权,以社会主义制度代替资本主义制度;而“新左派”运动的主体是知识分子的左派群体,革命的领域集中在制度文化和意识形态的批判上,本质上是一场批判资本主义制度的文化革命。在历史上,任何文化革命都是有历史限度的,即它只能造成一种社会形态内部的制度变革,而不可能带来社会形态的更替。由于这两种革命的性质不同,所以,当人们的哲学信念从“十月革命”转向“新左派”运动以后,马克思主义哲学创造的主题也随之变化:20~40年代,美国马克思主义哲学创造的主题是围绕着夺取无产阶级政权的问题展开的,其文化研究也是为了建立共产主义的信念,但是,70年代以后,美国马克思主义哲学创造的主题主要是围绕着资本主义制度批判的问题展开的,不论是开展后现代社会的批判,还是对全球化问题的思考,都只是为了改革资本主义制度的不合理性,并不要求变资本主义制度为社会主义制度,即使哲学研究中涉及到当代社会主义运动的内容、涉及到经济和政治的变革问题,也都在文化符号的抽象中消解了其中的革命性。这就使马克思主义哲学变得更加温和,变得能为资产阶级所接受。

其次,与第一个特点所决定,马克思主义哲学概念的内涵发生了变化。20世纪40年代以前,美国马克思主义哲学的内涵主要指那些用于指导无产阶级革命运动的马克思主义者的哲学思想,而70年代以后,美国马克思主义哲学研究越来越走向学术化,许多非马克思主义学者也重视研究马克思主义哲学,提出了许多有价值的理论和方法,于是,美国马克思主义哲学概念的内涵也随之扩大了,现在,已经发展为四个方面的内容:其一,激进左派(Radical left)创造的马克思主义哲学;其二,自由主义左派(Liberal left)创造的马克思主义哲学;其三,马克思学,其代表人物只是把马克思主义当作一种学说加以研究,他们本身并不信仰马克思主义,也不都对马克思哲学持肯定态度;其四,社会主义者的马克思主义哲学。在美国,社会主义者主要指倾向于社会进步的学者,这些学者并不是严格意义上的马克思主义学者,但他们却十分关注社会发展的最新动向,支持世界的进步力量,在理论上,关心马克思主义的理论发展,坚持用马克思主义哲学的方法反思当代世界的重大问题。这四种学说的研究者们,尽管研究马克思主义哲学的态度不同,观点不一,但有一个共同点,就是都重视研究美国的现实和当代人类历史运动的重大问题。这种同一和差别构造了美国马克思主义哲学研究多元化的格局。

再次,在对待国外马克思主义哲学思想资源的态度上出现了明显的变化。美国马克思主义哲学的发展始终存在着一个接受、融合国外马克思主义哲学于美国哲学传统的过程。但是,在70年代以前,美国马克思主义者主要是根据研究美国社会状况的需要取舍国外马克思主义哲学的资源,或者取苏俄马克思主义哲学成果,或者取欧洲西方马克思主义哲学成果。而在70年代以后,美国马克思主义者则转向系统地研究国外马克思主义哲学,尤其是研究欧洲50年代以来的西方马克思主义哲学,力图以欧洲西方马克思主义哲学的思辨的思维方式批判、改造美国哲学。美国著名马克思主义哲学家弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)在《马克思主义与形式》一书的序言中特别强调了欧洲西方马克思主义哲学的辩证思维对于改造美国哲学的意义:“因为这种自由主义传统的破产,虽说在哲学层面上与在政治层面上同样显而易见,但这并不意味着它已失去了声誉或意识形态上的潜力。相反,这种传统的反思辨偏见,它对个别事实或事件的强调,是以牺牲该事件可能寓于其内的诸关系的网络为代价的,它继续鼓励对现存秩序的屈从,阻挠其追随者在政治上进行联想,特别阻挠他们得出本来是不可避免的结论。因此,对处于英美传统影响范围之内的我们这些人来说,学会辩证的思维,掌握辩证文化的基本原理,以及它所提供的基本批评武器,已是当务之急。”[4] 尽管美国马克思主义哲学强调国外马克思主义哲学对于改造美国哲学思维的意义,但是,在强调人文主义哲学传统、关注现实的政治和生活问题的研究上却依然保持着美国哲学的走向。由于这一点,美国马克思主义哲学便成为美国社会内部的一种反传统因素,它的批判性无论在思维方式上,还是在现实中,都激活了美国社会,也激起了那些最富有创造性的美国学者对于马克思主义哲学的兴趣。

最后,马克思主义哲学研究的领域和规模空前扩大。70年代以来,美国马克思主义哲学依然以对资本主义的文化批判为主线,但研究的领域却大大扩展了,就对资本主义的文化批判看,已经从主观价值批判扩展到对资本主义的文化制度和现代性的批判,一些后工业社会和新社会运动的问题成为研究的主题,如生态问题、性别问题、民族问题、种族问题、全球正义和和平、文化帝国主义等等;在研究规模上,仅创办的有关马克思主义哲学研究的专业性杂志就达20多种,还出版了大量的马克思主义哲学的研究性著作,主办大型的马克思主义哲学的学术会议和论坛,建立了马克思主义哲学学会,与世界各国的马克思主义学者,特别是与欧洲国家的马克思主义学者建立了广泛的学术联系,使美国的马克思主义哲学研究具有了相当的规模,尤其是90年代中期以后,美国马克思主义哲学的理论创造开始与当代社会主义运动相结合,成为全球化运动中反对帝国主义,坚持全球公正和正义的不可忽视的力量。

70年代以来,美国马克思主义哲学理论创造的上述变化表明,美国马克思主义哲学创造已经进入了一个相对成熟的发展性阶段,只到这时,美国马克思主义哲学才完成了它作为面对后工业社会问题的马克思主义哲学形态的建构。正是在这个意义上,我们认为,严格意义上的马克思主义哲学理论创造是从70年代初开始的,而詹姆逊把美国马克思主义哲学定位于“后工业化马克思主义的语境”[5] 也是十分确切的。

(三)美国马克思主义哲学的特点

根据美国马克思主义哲学的历史发展,尤其是70年代以来的理论创造,我们可以把美国马克思主义哲学的特点概括如下:其一,学院马克思主义哲学是美国马克思主义哲学发展的主流,美国马克思主义哲学创造的基础是学生运动,其创造的主体是知识分子。在这个意义上,美国马克思主义哲学家都可以被称之为“有机知识分子”;其二,从马克思主义哲学思想的传承和哲学形态上看,美国马克思主义哲学本质上属于西方马克思主义哲学,并且是当今西方马克思主义哲学中最富有生命力的一个部分;其三,美国马克思主义哲学继承了美国实用主义和北美自由主义强调人本主义、关心现实政治和日常生活的传统,具有强烈的人文主义的色彩,尤其关心政治哲学的研究,在研究风格上,不作从概念到概念的考察,而是着重从研究现实的政治和经济结构中建构自己的哲学思想,从而形成不同于欧洲西方马克思主义哲学的研究风格。如果说欧洲西方马克思主义哲学的理论构造是直接从人的意识或意义结构的研究获得的,那么,美国马克思主义哲学的理论构造则是从分析社会的结构,尤其是分析经济的结构中获得的;其四,由于美国马克思主义哲学属于后工业化时代发达国家的马克思主义哲学,所以,其研究的领域集中在一些与后工业社会相关的问题上,如文化问题、生态问题、现代性问题等,对这些问题的探讨构成了美国马克思主义哲学的理论特色;其五,美国马克思主义哲学因其学术化倾向而打破了马克思主义者和非马克思主义者的界限、哲学与文学、宗教、人类学、经济学等学科的界限,成为当代许多美国学者共同创造的一种美国哲学,除此之外,美国马克思主义哲学还与当代科学哲学之间有着密切的联系,一方面,马克思主义学者们在马克思主义的本体论和认识论中大量地吸收当代科学哲学的研究成果,另一方面,当代的科学哲学家们也在自己的研究中纳入了马克思主义哲学的理论和方法,如波普尔对马克思的历史理论和方法的批判性考察,瓦托夫斯基对马克思主义的历史主义认识论的研究等。这些都使美国马克思主义哲学深深地融入了当代美国哲学的发展之中,并因其批判性和反传统性而融入了美国哲学,成为美国哲学中具有否定性的和起能动作用的一派;其六,由于理论来源的多元化,美国马克思主义哲学呈现出多元发展的格局。到现阶段为止,美国马克思主义哲学已经有五种哲学形态:文化唯物主义、分析的马克思主义哲学、实用主义的马克思主义哲学、现象学的马克思主义哲学、生态学的马克思主义哲学。

下面,我们将结合美国马克思主义哲学的特点,逐一阐述美国马克思主义哲学的五种形态。值得提出的是,分析的马克思主义哲学、实用主义的马克思主义哲学和现象学的马克思主义哲学都是在辩证法的讨论中发展起来的,惟有把这三种哲学形态放到辩证法的讨论中才能更准确地理解其原意,为此,我们把这三种形态并为一节,在“辩证法讨论与马克思主义哲学形态”的题目下加以论述,文化的唯物主义和生态学马克思主义哲学则分别辟专节讨论。

 

二、       文化的唯物主义

 

在美国马克思主义哲学中,文化哲学具有广义和狭义之分:广义的文化哲学以文化哲学为一种思维方式。它贯穿于马克思主义哲学理论研究的各个方面和对现实社会的批判之中。在这个意义上,我们可以把美国马克思主义哲学统称为文化哲学。狭义的文化哲学被美国学者称之为“文化的唯物主义”(Cultural Materialism),主要探讨马克思主义哲学的本体论问题。在这里,我们取狭义的马克思主义文化哲学。

美国马克思主义哲学采用“文化的唯物主义”这一概念,旨在建立一种不同于苏俄“辩证唯物主义”的唯物主义学说。马文·哈里斯(Marvin Harris)是明确提出“文化的唯物主义”概念的学者。他在提出这一概念时强调,“文化的唯物主义”力图建立一种更好的科学理论,以有效地理解和揭示造成社会与文化之间差别和同一的原因,即社会文化(Socialculture)现象的原因。因此,这种理论一开始就与流行的马克思列宁主义的“辩证唯物主义”相对立。流行的马克思列宁主义的“辩证唯物主义”是一种“庸俗的唯物主义”或“机械的唯物主义”。这种唯物主义以黑格尔的观念的矛盾辩证法构造体系,在方法论上强调决定论,在理论上以理念、崇高的道德价值、审美的和宗教的信念去理解人们的日常生活。与这一哲学体系不同,“文化的唯物主义”立足于现代人类学的发展,阐发马克思的历史唯物主义思想,尤其是马克思以生产方式、国家、法的观念、艺术和宗教观念等代替维科的“诗性”概念说明人类历史原因的思想,重构马克思主义的唯物主义学说。这种学说在方法论上强调人类活动的非决定论,在理论上更重视民族、国家、利益、人们的思想和行为的相互作用、人类利益的冲突和协调、人类历史发展的连续性和非连续性、功能和动力等概念。哈里斯的这一说明从理论结构和研究范式上把“文化的唯物主义”与“辩证唯物主义”区分开来:在理论结构上,“文化的唯物主义”以人的文化活动为核心范畴构造历史唯物主义,而“辩证唯物主义”是以人们的社会物质条件为核心范畴构造历史唯物主义;在研究范式上,“文化的唯物主义”把社会与文化看作是两个既相互联系,又相互否定的范畴,并通过它们之间的联系和否定关系建立人类活动的辩证法,从而走向人类活动的非决定论,而“辩证唯物主义”则坚持从自然到社会的思维路向,坚持以自然作为人类社会发展的终极原因,导致了人类活动的决定论。在这两个方面,哈里斯强调研究范式的建构是更为重要的方面,因为理论的建构只有通过研究范式的建构才是可能的,并且研究范式的建构本身就是一种理论的建构。

事实上,哈里斯的这些思想普遍存在于美国马克思主义文化哲学的研究之中,詹姆逊、约翰· 布莱克曼(John Brenkman)、阿尔伯特· 丹米柯(Albert D’amic)、路易斯· 杜帕(Louis Dupre’)、卡罗·古德(Carol C. Gould)等都已分别在建构“文化的唯物主义”的理论和研究范式方面取得了突出的成就。哈里斯只是他们其中的一个。就连哈里斯自己都坦诚:“文化的唯物主义”并不是我创造的,我只是给了它一个“名称”。[6]但是,哈里斯毕竟是明确提出“文化的唯物主义”概念的人,他把理论建构和研究范式的建构作为“文化的唯物主义”建设的两个方面,为我们厘清美国“文化的唯物主义”的研究线索提供了一条清晰的思路。这也应看作是他的一大贡献。

(一)研究范式的重构

美国哲学家们在研究马克思主义文化哲学时,普遍重视马克思主义哲学的研究范式问题,因为,研究范式问题本质上是一个如何重构马克思主义哲学理论的问题。在这方面,哈里斯、詹姆逊的工作是值得重视的。他们研究的共同点是较系统地梳理了当代哲学和人文科学的成就,对马克思主义文化哲学的思维方式作了专门的探讨,从而建立起马克思主义文化哲学的研究范式。由于研究领域不同,哲学思想来源不同,他们建立的研究范式也不同:哈里斯主要吸取当代文化人类学的成就,提出了“研究策略”,詹姆逊从文学的角度反思欧洲西方马克思主义的思辨辩证法和结构主义的语言学成就,提出了“文化的批判方法”。这两种不同的研究范式又生动地反映了当代美国马克思主义文化哲学研究的不同走向。

 

1)哈里斯的“研究策略”

哈里斯提出,社会文化现象不同于无机界和有机界的物质运动,无机界和有机界的物质运动是受决定论支配的,而社会文化现象是受非决定论支配的。文化唯物主义以社会文化为研究对象,必须坚持人类事件的非决定论,为要坚持这一点,首先要打破研究范式的预设性。他认为,库恩的“范式”、霍尔顿的“论题”、拉卡托斯的“研究纲领”、劳丹的“研究传统”和马克斯韦的“行动计划”,或者是一些有意识的说明,或者是一些先于观察和经验的规范,其本质上都是一些方法或范式的预设主义,因此,文化唯物主义不能沿用这些范式,而应该建立一种非决定论的范式,这种范式就是“研究策略”(research strategy)。

关于“研究策略”,哈里斯给出了两个定义:其一,以理论或规则的形成趋势定义“研究策略”。所谓“研究策略”就是一套正被讨论的准则的谋划。[7]一个科学的“研究策略”是指这样一套清楚明白的准则:这些准则不是一些现存的规定,而是处在待研究的不确定的认识状态之中,是一些有可能展示变化的合法的关系或原则,是一些由策略本身提出的、正在形成中的相互作用的理论主题。这一定义旨在从认识论上消除库恩、霍尔顿、拉卡托斯、劳丹、马克斯韦等研究范式中的理论或规则的现存性,以及由此而带来的研究方法或范式的预设主义;其二,把“研究策略”归于经验科学。在哈里斯看来,文化唯物主义研究社会文化,不是像一般科学那样只考察社会文化的形成条件,而是考察社会文化的理想目标,以此说明社会文化的差别与同一在全球系谱中的起源、存在和变化。为要实现这一目标,“研究策略”就要把自身置于经验科学的层面,历史地探讨人们的文化创造活动,并且把说明的目的严格地限制在人们活动的理想目标上,而不是像库恩、霍尔顿、拉卡托斯、劳丹、马克斯韦等哲学家、思想家们那样,把人们的科学活动设置于认识范式之中,要求现实的科学活动去符合那些已经规范化了的“理性”。这样一来,哈里斯就从他的“研究策略”中消除了活动的预设主义,从而把认识规范从理性的科学转变成经验的科学。

在提出“研究策略”的上述两层定义后,哈里斯梳理了马克思、恩格斯《德意志意识形态》中以社会存在说明社会意识的思想。在他看来,马克思、恩格斯以决定人们存在的物质条件研究社会文化现象,揭开了由于交换活动而在人们头脑中形成的关于社会生活的意识幻觉,从而把人们的全部社会活动归于人们的日常生活之中。这一思想是文化唯物主义建构“研究策略”的基础。当然,马克思、恩格斯是从本体论的意义上谈论社会存在与社会意识的关系,所以,使用了“现实的”(real)和“非现实”(unreal)的范畴。但是,认识论不是要解决社会存在与社会意识这两种现象是现实的,还是不现实的问题,而是要解决人们如何能够区分和有效地获得关于这两大社会现象的知识的问题,为此,认识论的研究就不应该使用“现实的”和“非现实”的范畴,而应该使用思维(mental)和行为(behavioral)、语位学(emics)和语音学(etics)、观察者(observer)和参与者(participant)这三对基本范畴。文化唯物主义的“研究策略”就是由思维和行为、语位学和语音学、观察者和参与者这三对基本范畴构成的复杂的活动系统。

在这三对范畴中,思维和行为是最基本的社会文化现象。思维以思想(thought)和情感(feeling)的形式体现人类精神的经历;行为则以人的身体的运动和与前人创造的环境相互作用的形式体现人的社会活动。对于这两类现象,认识论的研究不能简单地把它们定义为主观与客观,或主体与客体,因为,思维和行为还分别有参与者和观察者之分,不仅如此,参与者的思维和行为与观察者的思维和行为都可以是客观的。所以,为了避免因主观和客观、主体和客体范畴而引起的混乱,人类学家引入了语位学和语音学的范畴,以语言的意义和语音,或语言的功能和材料来说明思维和行为。哈里斯指出,语位和语音与思维和行为不是一一对应的,而是互相交错的关系:语位学可以用于考察思维,形成语位∕思维关系,亦可以用于考察行为,形成语位∕行为关系,语音学也可如此而形成语音∕思维关系、语音∕行为关系。这四重关系就是“研究策略”中的最基本的关系。

在如何看待语位和语音、思维和行为的意义上,那些强调语位学意义的学者,都重视语位和思维。哈里斯并不否认语位学对于理解一种文化现象,特别是对于理解不同文化现象、跨文化现象的意义,但是,他认为,这并不意味着语音的研究是无意义的。事实上,不论是就一个社会文化系统的构成而言,还是就社会文化的连续性发展而言,语音都比之语位更为重要。因为,作为整个社会文化系统的基础结构的生产和再生产就是人们的语音行为,在此基础上形成的结构,即家庭经济,也是语音行为,而位于社会文化系统的上层结构的行为的上层建筑,如艺术、音乐、文学、广告、体育、游戏、科学等,还是语音行为。语位和思维的各种形式,如种族、生存的经验知识、氏族、政治意识形态、伦理学的和民族的意识形态、符号、审美标准、哲学、认识论、巫术、宗教等,不过是基础结构、结构和上层结构的语音行为的不同功能,尽管它赋予了语音结构以特殊性,展示了不同文化之间的差别,但它只有以语音行为为其实体才能展示其意义存在。所以,文化唯物主义“研究策略”的主要原则,就是强调语音和行为的条件和过程的策略先于语位和思维的条件和过程的策略,基础结构的条件和过程的策略先于结构和上层结构的条件和过程的策略。当然,这并不否认语位、思维、上层结构、结构能够获得一定程度的自主性。[8]

哈里斯提出的“研究策略”的主要原则突出了他引入文化人类学的语位学和语音学概念说明思维和行为认识论意义的目的:他不是要建立一种新的辩证思维方式去对抗苏俄“辩证唯物主义”的辩证思维方式,而是通过语音的分析,把文化唯物主义置于人类日常生活的经验之中,从而建立起一种经验的思维形式,以此否定苏俄“辩证唯物主义”的辩证思维形式。

 

2)詹姆逊的“文化的批判方法”

詹姆逊的“文化的批判方法”恰好与哈里斯的“研究策略”呈反向。詹姆逊并不否认社会的经济结构,或基础结构决定上层建筑、意识形态的原理,但是,他认为,这一原理只是开展文化批判的思想前提,真正的文化批判只有在上层建筑的语境中,只有进入意识,才是可能的。因此,“文化的批判方法”的指向应该是人的自由的自我确认,是把人从物质生活的压抑和日常生活的平庸中解放出来。这种解放在文化批判中,就是形式对内容、价值对实体、语位对语音的否定。从这一指向出发,詹姆逊把“文化的批判方法”策略的建构集中在文化的形式、语位方面,“形式”也由此成为“文化的批判方法”的核心概念。

在詹姆逊那里,“文化的批判方法”包括历时性策略和共时性策略两种。历时性策略是相对于一种文化系统而言的,共时性策略是相对于不同文化系统而言的,两者分别在辩证思维和语言模式中获得其建构。

辩证思维本质上是一种否定性思维。辩证思维的这一本性早在黑格尔那里就已经确立了。黑格尔强调辩证思维否定性的原意是要建立人类精神自我批判和自我发展的原则,但是,由于他把否定性限制在他的形而上学体系之中,又最终把否定性变成了实现他的哲学体系的工具和环节,窒息了否定性应有的批判性和发展的无限性。为了走出黑格尔否定辩证法的内在矛盾,黑格尔之后的哲学家们尤其重视对否定性概念的研究,都力图通过重新阐发否定性而发展辩证思维。马克思主义哲学就是众多阐释中的一种。不仅如此,就是在马克思主义哲学内部,对否定性的阐释也各不相同。在苏俄“辩证唯物主义”哲学中,否定性被用于说明历史的必然性,这一说明揭示了否定性中所包含的历史内涵,却消解了否定性中的精神的自我批判性,而这一点恰恰在西方马克思主义哲学得到了阐发。西方马克思主义哲学家们坚持辩证否定的自我批判性,并赋予否定以人的存在本体论的意义。詹姆逊从他的马克思主义的“绝对形式主义”立场出发,采取了西方马克思主义哲学家们对否定性所作的精神和意识批判的解释,但是,他却没有像西方马克思主义哲学家们那样把否定性作为哲学的本体,解释成人的形而上学的内容,而是把它严格地限定在方法论的策略中。他认为,马克思主义哲学作为一种哲学思维方式,“在其结构上拒绝体系,抑或拒绝仍然是同一回事的形而上学内容”[9],任何使马克思主义哲学体系化的企图,都会导致对马克思主义哲学的误解。从这一观点出发,詹姆逊从三个方面揭示了辩证思维的否定性的基本内容:其一,辩证思维的否定是在形式的意义上被定义的,否定就是人的主体的解放过程,亦是自我意识的确立过程;其二,辩证思维的否定是对现实事物的抽象,是在更高的层面上把先前的问题纳入到新的思维之中的方式。只有通过这种否定,思维形式才能不断获得建构,意识才能发生变换,才能达到自觉超越;其三,辩证思维的否定本身是反系统化、反形而上学化的。正是由于这一特点,辩证思维才成为一种“永远达不到系统真理的某种终极地点”[10] 的意识运动。这三个基本内容即是“文化批判方法”的历时性建构。

詹姆逊认为,对于马克思主义的文化批判而言,仅有历时性建构是不够的。因为单纯的历时性建构会把文化批判封闭在意识中,而马克思主义的文化批判本质上是实践的,它必须走向现实、领悟现实,所以,“真正马克思主义文学批评的典型姿态,发生于共时性的领域”[11]。这就提出了在方法论上建构共时性策略的问题。

在共时性策略的建构上,詹姆逊充分吸取了语言学,尤其是索绪尔语言学的成果。索绪尔语言学的一个重大突破就是区分了语言的历时性和共时性,突出了共时性研究的意义,并以语言结构的研究揭示出语言个体之间的关系、语言与其存在之间的关系。詹姆逊对索绪尔的这一研究方向作了充分的肯定:“索绪尔的出发点不止是一种反抗,它同时也是思想上的大解放。……索绪尔的创新就在于他坚持认为语言是一个有系统的整体,任何时刻都是完整的,不管其内部在片刻之前发生过什么变化。……也就是说在索绪尔看来,语言永远是此时此刻的存在,每一时刻都蕴涵着产生意义的一切可能。”[12] 这一评价充分体现了詹姆逊研究索绪尔语言学的重心在于语言作为符号系统的内在构造,尤其重视索绪尔提出的语言的双项对立结构理论。但是,詹姆逊是从他的马克思主义“绝对形式主义”的立场评述索绪尔的语言学的,他所做的工作就是把索绪尔的共时性理论由语言学提升为哲学的方法,把索绪尔的双项对立结构纳入到辩证思维之中,转换成文化批判的共时性建构。这样,詹姆逊就把对索绪尔语言学的评述转变成了对他自己的文化批判的共时性策略的论述。概括起来,詹姆逊的论述包括四个方面的内容:其一,双项对立结构仅仅限于语位学的研究,语言和言语的对立是语位系统中的对立,因此,双项对立结构本质上是一个符号意义系统。符号的任意性使双项对立结构能够打破自然语言的局限,成为一种创造性的思维方式,广泛地运用于文化人类学、社会学、文学批评和哲学等学科之中。正是在这个意义上,双项对立结构可以作为一种普遍思维方式加以研究;其二,双项对立结构中的双方对立是辩证的关系,对立的双方都依赖它们之间的相互联系,没有一方,另一方也不存在。这种辩证关系与有和无、正和负的对立具有同样的辩证意义。因此,双项对立结构体现的这种辩证关系绝不是一个语言的问题,而是一个逻辑的问题。这种逻辑在现存世界中是事物之间的矛盾关系,在思维上是思维的逻辑;其三,由于双项对立结构存在于语言中,因而突破了旧的认识论界限,将被旧的认识论贬到非理性层面中的情感、知觉等形式都纳入了思维之中;其四,双项对立结构的能指—所指关系揭示了思维结构与思维背景的联系,证明,思维意义只能在其思维的历史背景中才能得到确立或阐释出来,因此,对于马克思主义的形式主义来说,双项对立结构绝不把自身封闭在主观的语言和思维中,而是向现实开放。

詹姆逊对共时性策略的论述,一方面强调共时性的内在结构及其符号特征,以此揭示形式符号系统内的辩证关系,另一方面又强调符号形式系统与现实之间的相互关系,以此说明形式符号的历史性、开放性。这两个方面恰好从不同的角度补充和深化了辩证思维否定性内容。前者展示了辩证思维的内在结构和建构方式,后者展示了辩证思维是怎样在与现实的相互关系中打破体系的封闭性的。由此可见,在詹姆逊那里,历时性策略和共时性策略不是分离的和相互矛盾的,而是他的文化批判方法的两个互补的方面。

根据以上论述,我们认为,哈里斯和詹姆逊研究范式在向我们展示马克思主义文化哲学研究的不同思维方式的时候,也规划了马克思主义文化哲学理论研究的走向:遵循哈里斯的研究范式,马克思主义文化哲学的理论研究必然深入到马克思主义的经济—社会系统之中,重建马克思主义的经济—社会本体论;遵循詹姆逊的研究范式,马克思主义文化哲学的理论研究必然走向意识形态研究,构建马克思主义文化哲学的意识形态理论。美国马克思主义文化哲学的理论研究基本上是沿着这两种模式展开的。

(二)哲学理论的文化阐释

开展马克思主义文化哲学研究,首先必须解决两个理论问题:其一,马克思主义文化哲学的传统,包括马克思主义文化哲学的理论来源、马克思主义文化哲学与其他形态的文化哲学之间的关系、马克思主义文化哲学特有的范畴体系及其基本特点等问题;其二,马克思文化哲学的解读,包括马克思哲学能否称之为文化哲学,在何种意义上能够称之为文化哲学等问题。美国马克思主义文化哲学的理论阐释就是围绕着这两个问题展开的。

 

1)马克思主义文化哲学的传统

布莱克曼承袭詹姆逊的研究思路,考察了西方马克思主义文化哲学及其与解释学和心理分析哲学之间的关系。他认为,西方马克思主义哲学、解释学和心理分析哲学是文化哲学的三种形态。这三种形态依照它们对文化与统治(domination)关系的理解和对西方文化传统的态度而区分为批判的解释学和传统的解释学。传统的解释学,如伽达默尔,反对把强制和冲突作为文化的形成方式,也就是说,否认文化与统治之间的联系,并由此声称西方文化传统真正体现了无强制、无冲突理解的理念。这种解释实际上是对西方文化传统抱以非批判的态度。在这个意义上,传统的解释学被称之为非批判的解释学。与之相反,西方马克思主义哲学和心理分析哲学都对西方文化传统持批判态度,在文化解释上,他们强调文化与统治的关系,认为,文化即是对统治和对冲突的社会秩序的肯定,因此,文化就是“肯定”(affirmative)和批判。所以,西方马克思主义哲学和心理分析哲学都属于批判的解释学。但是,西方马克思主义哲学和心理分析哲学在研究方式上又是根本不同的:心理分析哲学主要通过言谈和心理治疗来分析文化的“肯定”特征,而西方马克思主义哲学却是从社会的政治和经济结构上,结合资本主义社会的文化批判来分析西方文化传统的“肯定”特征。这样,实践、经济、政治、上层建筑和意识形态,都是马克思主义哲学建构文化理论的特殊范畴。布莱克曼认为,尽管马克思主义文化哲学与解释学、心理分析哲学的文化哲学根本不同,但在其研究方法上又相互借鉴,有着密切的联系,西方马克思主义文化哲学也正因此而分为两类:那些强调对马克思主义的实践概念作文化现象学、解释学分析的哲学家们构成了解释学的马克思主义文化哲学,其中,最重要的代表人物有:卢卡奇、布洛赫,法兰克福学派的霍克海默、阿多尔诺、本杰明、哈贝马斯等,现象学马克思主义哲学家科西克;而那些强调对马克思主义文化批判概念作心理学和结构主义分析的哲学家们构成了心理分析学的马克思主义文化哲学。这些哲学家中最著名的有:阿尔都塞、马尔库塞等。布莱克曼考察西方马克思主义文化哲学与解释学和心理分析哲学的关系,旨在建立批判的解释学[13],所以,只是在政治和意识形态的意义上论述马克思主义文化哲学传统。

与布莱克曼不同,丹米柯以马克思的“劳动”范畴为尺度,考察了马克思与当代文化哲学家们在说明社会现象上的异同点,说明马克思文化哲学的特点及其对当代哲学家们的影响。首先,丹米柯考察了马克思的劳动理论与列维—斯特劳斯的符号系统理论之间的关系。列维—斯特劳斯曾经明确指出,他的符号系统理论来源于马克思的反经验主义思想。丹米柯认为,尽管列维—斯特劳斯的符号结构理论得益于马克思的思想,但他的符号结构理论与马克思的劳动理论是根本不同的:(1)马克思的“劳动”之所以可看作是符号系统在于,劳动是一个变化系统,它是以价值说明劳动与商品形式的关系,而不是功利主义对自然的斗争,而列维—斯特劳斯的符号结构理论是一种思想结构,他是以内在思想结构说明社会活动;(2)马克思的劳动理论是非还原论的,即使在谈论社会历史规律时,马克思也未采取还原主义的立场。因为马克思所说的规律仅指活动在其中发生的框架,规律只对人的活动起制约作用,而不起预先设定的作用。进一步,马克思研究社会的目的也不是要发现一切文化中的不变的东西,而是解释社会是怎样形成控制和合理地运用开发力的,由此出发,马克思研究上层建筑的中心是神秘事物,即错误意识的作用,亦即他称之为意识形态的东西。与马克思不同,列维—斯特劳斯说明社会和文化时采取了还原主义立场。在他看来,一种社会理论的目的就是要把社会生活的各种表现归属于适合于一切文化的普同结构。这些普同结构就是无意识的“规则”,而运用这些规则的人是不可能认识到的。列维—斯特劳斯运用这种普同结构去研究社会时,就把对文化、社会的说明还原为生物的、心理学层次的说明,把人类社会还原为自然科学。其次,丹米柯考察了马克思的劳动理论与弗洛伊德的人类学的异同。他认为,弗洛伊德的人类学与马克思的劳动理论有共同点:(1)弗洛伊德认识到劳动、物质必然性在文化形成中的作用,把社会生产的技术力量置于人与自然之间;(2)弗洛伊德认识到,正如我们在马克思的劳动理论中所看到的,人的需要、愿望随着一种复杂的文化出现而变化,因此,人的本质是产品,而不是社会生活的起源。但是,弗洛伊德的人类学与马克思的劳动理论也存在着明显的差别:(1)马克思的劳动理论强调人的本质的永恒变化和发展,而弗洛伊德则最终认为像人的本质或心理基础这样的东西是社会不幸福的基础,它不会随着更为普遍的社会变化而消失。这又否定了人的本质的发展和变化;(2)弗洛伊德认为,货币贮藏和艰巨劳动最终可以得到心理学的说明,而马克思则认为,个体的心理特征应当让位于社会的和历史的分析。此外,丹米柯还考察了当代法国、德国其他文化哲学家高克斯(Goux)、鲍德里拉德(Baudrillard)、德勒茨(Deleuze)、格塔里(Guattari)和阿多尔诺、哈贝马斯的文化哲学与马克思劳动理论的关系。丹米柯指出,他们都是通过吸取马克思的劳动理论成果而建立自己的文化哲学理论的,他们理论的差别来源于他们对马克思劳动理论的不同理解和阐发。丹米柯认为,当代文化哲学的不同派别与马克思劳动理论的联系和区别,证明了马克思主义文化哲学在当代文化哲学发展中的作用和地位,同时也表明,马克思主义文化哲学的全部理论应当到马克思的劳动理论中去寻找。

布克莱曼和丹米柯尽管考察的视野不同,但是,他们却从不同的方面揭示了马克思主义文化哲学的源流与传统,说明马克思主义文化哲学传统必须到马克思的实践或劳动范畴中去发掘。

 

2)马克思的实践的文化阐释

美国哲学家们普遍认为,在马克思主义文化哲学传统中,马克思的实践哲学无疑是马克思主义文化哲学的活水源头。但是,马克思实践哲学在何种意义上可以被称之为文化哲学呢?为了解答这一问题,美国哲学家们对马克思的实践范畴作了文化哲学的剖析。

丹米柯从劳动本体论的角度发掘马克思实践范畴的文化哲学蕴含。他的基本思路是,把马克思劳动范畴的哲学意义和政治经济学意义区分开来,肯定马克思的劳动范畴是一个本体论的范畴,而劳动的本体论即是文化的存在。他指出:“在马克思看来,劳动是一个哲学概念,而不是一个经济学的概念”,这就意味着“在马克思那里,劳动是关于人类活动的基本理论的一部分,或是社会生活的本体论”[14]。作为社会生活的本体论,劳动概念包括三层含义:第一,劳动是人类对象化活动的基本形式。在马克思看来,劳动是一种自我对象化的活动。所谓这种对象化,即客体服从于人的目的,而主体则在客观世界对象化中改变了自身。自我对象化的活动其实就是有目的的活动,其特征是生命的活动、自由的、有意识的活动;第二,对象化的活动是人的本质,是人的类存在的一个突出表现。在马克思那里,人的类存在不是人的自然性,而是人的社会性,而人的社会性就是人的文化。马克思把人的劳动区分为两种:一种是作为人的本质的活动,即作为一切社会生活基础的劳动。这是劳动的肯定意义。另一种是历史形态中的劳动,即作为奴隶、农奴、雇用劳动者的劳动。这种存在于一定社会关系中的劳动即是人的生产关系,亦是人的本质的异化形式。它的性质决定于作为人的本质劳动的性质。因为作为人的本质的劳动是人的文化存在,所以,作为表现人的本质的社会关系的劳动便成为人的文化存在的表现方式。第三,劳动概念不是因果存在的事件,而是符号活动。马克思的对象化、中介等概念都包含着符号、行为意义的特征。马克思借助这些概念揭示出劳动的符号本性,不仅超出了古典政治经济学对经济的说明,同时,也超出了黑格尔以绝对精神的自我认识说明自然、社会发展的严密逻辑理性主义,而与现代文化哲学汇合一起。以上三层含义表明,马克思的劳动概念是一个说明人的类本质、人的文化存在的本体论概念。当马克思用这一概念来考察文化与社会的关系时,就把社会作为文化的表现形式,因此,在马克思那里,不论是劳动概念本身,还是人们的社会关系,都是人的文化存在。由此规定,马克思主义哲学即是文化哲学。

此外,丹米柯还剖析了实践的结构。他指出,马克思的实践范畴是由两个层面的内容构成的:一个层面的内容是劳动的一般规定。这种规定撇开了具体的社会形态对人的本质和存在所作的规定;另一个层面是实践活动的规定。这是结合具体的社会形态、结合社会形态的变更来谈马克思实践范畴的意义。这两层含义中,前者无疑是更基础的方面。那些把马克思哲学理解为经济决定论的哲学家们的错误就在于拘泥于具体的社会形态层面理解马克思的劳动概念,把马克思的劳动概念降低到政治经济学的水平,因此,要走出这一误区,就必须深入到本体论层面来理解马克思的劳动概念。

我们认为,丹米柯的这一工作为马克思主义文化哲学的理论研究打开了一个广阔的空间,特别是他把马克思的实践区分为人的本质的劳动和历史形态中的劳动两种形式的思想,使人们可以分别在本体论和历史观、抽象和具体这两个层面,或者在这两个层面的结合上阐发马克思实践范畴的文化哲学内涵,其他的美国哲学家们更多地是以具体的社会形态的实践为重心阐发马克思实践范畴的文化哲学内涵。

杜帕从文化即人化、自然化等规定出发理解马克思的实践范畴,认为在马克思那里,实践即人化、自然化、社会化的活动,而这些活动就是人的存在方式。这就意味着,实践是以文化创造活动来规定人的存在的范畴。马克思的实践范畴也就是在这个意义上被称之为文化哲学的范畴。但是,马克思从来不把实践范畴从人们的现实活动中抽象出来,使它变成一个超越具体社会形态的、抽象的理论范畴,他甚至明确地反对有一种独立于人们的现实活动和现实的社会形态的实践理论,所以,在马克思那里,实践首先是一个表达人的总体活动的范畴,包括人对自然的作用,由于分工而产生的人与人的相互作用关系、生产、科学、艺术、意识形态等活动。在这些活动中,分工和生产是最基本的活动;其次,马克思还把这种活动置于资本主义的社会关系中加以考察,揭示出资本主义的异化现象,于是,异化就成为了马克思实践范畴中的一个重要内容。正是这一内容构成了马克思的否定的辩证法。[15]杜帕强调,这两个方面的内容是相互规定的:由于分工和生产活动的规定,否定辩证法获得了社会物质生产及历史过程的内容,而不致成为抽象的公式;而实践的分工和生产活动的内容因为具有否定辩证法的规定而超越了经济目的的限制,具有了哲学的意义。马克思通过这两个方面的相互规定,把社会经济活动与否定的辩证法有机地结合起来,在经验的层面上建立起了实践理性,批判了古希腊以来的理性逻各斯传统,从而导致了对西方哲学的意识、个体性、理性等哲学范畴的重新解释和各种哲学问题的重建。“批判的马克思主义”没有看到马克思实践范畴中关于分工和生产的规定性,而把马克思的实践哲学解释成一种抽象的社会结构,否定了马克思实践哲学中关于社会动力的学说;“辩证唯物主义”否定了马克思实践范畴中的异化和否定辩证法的规定,而把马克思的实践哲学简单地解释成经济基础决定上层建筑的原理,却没有看到马克思实践范畴中论及的分工、生产活动与文化的联系,以及由此引起的整个西方哲学传统的变革。

布克莱曼从他的批判的马克思主义观点出发,主张从历史和评价两个层面上理解马克思实践范畴的文化内涵:在历史层面上,马克思的实践范畴以区分阶级社会和无阶级社会为基础,以必然王国和自由王国、体力劳动和脑力劳动的分工和意识形态等概念为主线研究人的实践活动。在这一层面上,马克思通过资本主义和共产主义提出了人的实践的三个规定性:其一,人的生命在每一历史阶段上都是一种社会的活动、社会的存在;其二,私有制是人类历史的特殊阶段。在这一阶段上,出现了人的个体性的问题,从而形成了个体与社会之间的关系;其三,资本主义构造了人的异化存在,只有共产主义才能克服异化现象。[16]根据这三个规定,马克思的实践活动既具有现实的物质性,也具有强烈的乌托邦精神,而后者决定了马克思实践的批判性特征,构成了实践的价值评价标准。与历史层面的实践规定相一致,马克思的实践评价活动是围绕着三个问题展开的:其一,对物质社会物质生产过程的内在矛盾、冲突及发展方式的评价;其二,对物质生产过程中参与主体的评价;其三,评价具体阶段的物质生产活动对于人类历史进步的意义。这些评价就构成了社会的文化批判。在这两个层面中,布克莱曼更重视实践评价的意义。在他看来,正是评价体现了马克思的乌托邦精神的价值,表现了马克思是如何开展工业文化批判的,所以说,评价活动是马克思文化哲学的批判性的充分表现。与此相比,实践的历史内容只是评价的认识论背景。

布克莱曼强调评价的重要性,是力图在马克思实践范畴的具体的、历史的内容中发现一种超现实的文化理性。这一思路在理论建构上,与丹米柯区分人的本质的劳动与社会形态的劳动的思路有其一致性,但是,他们建构理论的方向是根本不同的:丹米柯区分两种劳动是要建立马克思哲学的文化本体论,而布克莱曼则是以评价的参与而否定本体论;丹米柯建立的马克思文化哲学是说明性的,而布克莱曼建立的马克思文化哲学是批判性的。他们的差别体现了美国马克思主义文化哲学的不同走向。

 

(三)多元化的理论走向

从研究范式的重构到哲学理论的文化阐释,美国马克思主义文化哲学的研究始终都是沿着建构和批判两极展开:沿着建构一极发展,马克思主义文化哲学的研究走向了马克思主义哲学本体论和认识论的建构;沿着批判一极发展,马克思主义文化哲学的研究走向了对现代性的批判和对女性主义的文化反思。这两极四个方面的研究构成了当代美国马克思主义文化哲学研究的多元理论走向。

在本体论方面,美国哲学家们通过考察马克思实践的文化内涵,提出了个体性与共同体的关系、人的创造性活动与人类历史、经济与文化符号、异化与意识形态等问题。文化哲学本体论的重建就是通过马克思劳动范畴阐发这些问题,并以劳动打通这些问题之间的内在联系。在这一研究领域,丹米柯的《马克思与文化哲学》(Marx and Philosophy of Culture)(1981)、杜帕的《马克思的文化的社会批判》(Marx’s Social Critique of Cultrure)(1983)、古德的《马克思的社会本体论:马克思社会实在论中的个体和共同体》(Marx’s Social OntologyIndividuality and Community in Marx’s Theory of Social Reality)(1978)等,都是有代表性的著作。

在认识论方面,哈里斯的研究方向起了重要的引导作用。哈里斯把研究范式当作文化唯物主义理论建构的主要内容,并力图通过认识论的研究建立一种具有经验科学性质的唯物主义学说。这一研究方向导致了美国哲学家们对马克思主义认识论的建构。美国哲学家们主要吸取现代文化人类学的成果,把马克思主义认识论当作一种以生产为基础的发生认识论来研究。美国哲学家们认为,马克思主义的发生认识论与皮亚杰的发生认识论一样,都是一种经验的科学,而不是意识形态,与皮亚杰不同的是,马克思主义的发生认识论不是以人的知觉结构的形成,而是以经济的符号或社会结构的形成为主线,探讨个体认识的发生和发展。这也使马克思主义的认识论有别于波兰尼的认识论。这一方面的成果除了哈里斯的《文化的唯物主义:为文化科学而斗争》(Cultural Materialism The Struggle for a Science of Culture)(1980)外,还有M. 瓦托夫斯基的《原型—表现和科学理解》(Models-Representation and the Scientific Understanding(1979)、《从发生认识论到历史认识论:康德、马克思、皮亚杰》(From Genetic Epistemology to Historical EpistemologyKant, Marx and Piaget(1981)、斯坦利·戴蒙德(Stanley Diamond)主编的《走向马克思主义的人类学:问题与前景》(Toward a Marxist anthropologyproblems and perspectives)。

现代性批判和后现代的研究是美国马克思主义文化哲学研究最突出的方面。詹姆逊的《晚期资本主义的文化逻辑》、《文化转向》从文学批评的角度展开了对资本主义和现代性的批判》,佩里·安德森(Perry Anderson)的《后现代的起源》(The Origins of Postmodernity)(1998)对现代性和后现代思潮作了起源的考察和评论,苏珊·巴克—莫尔斯(Susan Buck-Morss)的《视觉辩证法》(The Dialectics of Seeing)(1989)以视觉认识的研究开展了对工业文化以及由此而形成的大众文化批判,戴维·哈维(David Harvey)的《后现代的条件》(The Condition of Postmodernity)(1990)结合晚期资本主义的政治—经济的变化探讨后现代性的问题。这些研究成果体现了美国批判的马克思主义文化哲学的走向。

20世纪70年代以来,女性主义问题一直是马克思主义文化哲学研究中最重要的内容。女性主义的文化哲学研究与传统的女性主义研究的一个不同特点,就是从性别差别的角度考察女性主义问题,除此之外,美国的女性主义的研究还特别注意与文化人类学的研究结合起来,考察女性中存在的阶级和种族问题。在这个领域,最重要的著作是M·瓦托夫斯基主编的《妇女和哲学——走向一种解放的理论》(Women and Philosophy——Toward a Theory of Liberation(1976)。这部著作收录了当时美国马克思主义哲学有关妇女问题研究的最有影响的文章,如古德的论文:《妇女问题:解放的哲学和哲学的解放》(The Woman QuestionPhilosophy of Liberation and the Liberation of Philosophy)、V·海尔特的《马克思、性别和社会转型》(Marx, Sex and the Transformation of Society)等。此外,伯特尔· 奥曼(Bertell Ollman)的《社会和性别革命》(Social and Sexual Revolution)(1979)尤其值得重视。在这部著作中,奥曼突破了其他哲学家们局限于资本主义社会探讨性别问题的视域,把性别问题当作整个人类文明的问题加以探讨,以性别研究深化到日常生活文化批判之中,从而把性别革命与社会革命的问题有机结合起来加以探讨。

美国马克思主义文化哲学的多元理论走向是一个事实,但是,从这一事实中,我们还是可以把握这些理论的共同点:即以生产活动为哲学的经验基础,通过对资本主义的文化—社会批判,寻求人的文化解放和个体自由。这一共同点构成了美国马克思主义文化哲学研究的主线。

 

三、辩证法讨论与马克思主义哲学形态

 

在马克思主义哲学发展史上,辩证法的研究始终是围绕着马克思主义哲学本体论的研究展开的,尤其是20世纪以来,西方马克思主义哲学家们以马克思辩证法的研究为突破口,对苏俄马克思主义哲学的“辩证唯物主义”体系展开了较系统的批判,使辩证法成为区分不同传统的马克思主义哲学形态的界限。西方马克思主义哲学家们对马克思辩证法的提问是全面的:马克思与黑格尔辩证法的关系、马克思辩证法的性质、马克思的异化理论与否定辩证法等等。这每一个提问都直接针对着苏俄“辩证唯物主义”的基本原理。马克思与黑格尔辩证法的关系问题,是有关马克思哲学理论的起源问题,亦是西方马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学理论分歧的起点,更确切地说,西方马克思主义哲学家们与苏俄马克思主义哲学家们对马克思哲学性质和问题的不同理解,都凝结在对这一问题的解答之中。苏俄马克思主义哲学家们认为,马克思主义哲学的最高问题是思维和存在的关系问题,是要说明存在的自然本性,从这一基本观点出发,他们强调马克思哲学与黑格尔逻辑学辩证法的联系,认为马克思所重视的是黑格尔逻辑学中的自然辩证法思想。恩格斯的《自然辩证法》和列宁的《唯物主义和经验批判主义》都表明了这一联系。与之不同,西方马克思主义哲学家们却坚持认为,马克思主义哲学的最高问题是人的自由和个体性的实现问题,为了说明这一问题,马克思尤其重视黑格尔的《精神现象学》,吸取黑格尔《精神现象学》中有关异化和自我与他者的辩证法,因此,马克思与黑格尔辩证法之间的联系主要是与黑格尔《精神现象学》的辩证法的关系。这种差别引发出了两种性质不同的马克思主义辩证法:一种是关于自然和社会实在的一般运动和发展的辩证法,一种是现象学的辩证法。前者是苏俄马克思主义哲学的唯物辩证法,它的核心范畴是物质的运动、联系和发展。学术界通常把这种辩证法称之为科学的辩证法;后者是西方马克思主义哲学的否定辩证法,它的核心范畴是劳动、异化、人的自我否定和实现等。学术界通常把这种辩证法称之为批判的辩证法,或人道主义的马克思主义。

这两种辩证法都对美国马克思主义哲学的辩证法研究产生了影响。美国马克思主义哲学也由此在辩证法的研究中分为两派。但是,美国哲学家们并不是单纯地以苏俄马克思主义哲学家或西欧马克思主义哲学家的姿态参加辩证法的讨论,而是结合美国哲学的传统对这两种不同的辩证法作了新的阐释,分别形成了分析的马克思主义哲学、实用主义的马克思主义哲学和现象学的马克思主义哲学。

(一)分析的马克思主义哲学

分析的马克思主义哲学产生于20世纪6070年代。它产生的重要理论前提是分析哲学出现了“应用的转向”,即从单纯的逻辑语言分析转向对社会现实生活的关注。这种转向为分析哲学与马克思主义哲学的结合创造了一种理论的可能性;其次是6070年代欧洲马克思主义哲学中以阿尔都塞为代表的科学马克思主义哲学反抗人道主义马克思主义的哲学思潮的出现,为英语世界国家发展分析的马克思主义哲学创造了历史条件。正是在这两个因素的刺激下,分析的马克思主义哲学在英语世界国家中发展起来。

分析的马克思主义哲学的基本原则就是对传统马克思主义哲学[17]的基本理论给予科学的和微观的分析和说明。根据这一原则,分析的马克思主义哲学,一方面发挥传统马克思主义哲学中的科学和实践精神,以分析的方法对传统的马克思主义哲学的概念进行清理和论证,把传统马克思主义哲学中的结论贯彻到底。比如,分析的马克思主义哲学的一个最重要论题,就是论证生产力对生产关系、经济基础对上层建筑的第一性;另一方面又以微观的分析方法瓦解传统马克思主义哲学中的宏观辩证法,把马克思主义哲学变成了一种经验的、具有强烈的社会科学特点的理论,并把历史和道德等问题作为马克思主义哲学的主体内容。我们知道,传统马克思主义哲学辩证法的本质是强调社会革命,强调意识对现存社会改造和变革的能动性,强调政治对于道德的优先性,强调政权是整个上层建筑的核心,而分析马克思主义哲学以微观分析方法瓦解传统马克思主义哲学的宏观辩证法,并把历史和道德置于历史唯物主义的首要地位,这不仅弱化了传统马克思主义哲学中的革命性内容,而且改变了传统马克思主义哲学的基本内容和基本观点。由此看来,分析的马克思主义哲学把分析的方法运用于传统马克思主义哲学,给传统马克思主义哲学以概念明晰和论证严密,绝不只是一项技术性的工作,而是一项哲学形态的改造工作。正是在这个意义上,我们说,分析的马克思主义哲学与传统马克思主义哲学之间有着质的区别。这种区别既表现为东西方马克思主义哲学传统之别,也表现为马克思主义哲学发展的时代之差。从东西方马克思主义哲学传统之别看,传统马克思主义哲学代表了东方社会变革生产方式,实现社会形态更替的客观要求,而分析的马克思主义哲学则代表了西方社会在资本主义社会体系内进行文化改革的客观要求;从马克思主义哲学发展的时代之差看,传统马克思主义哲学代表了6070年代以前整个世界寻求革命的需要。在这一点上,西方人道主义的马克思主义哲学,尤其是葛兰西、卢卡奇、柯尔施的马克思主义哲学与传统马克思主义哲学是一致的,而分析的马克思主义哲学则适合了6070年代以后整个世界寻求和平和秩序的需要。分析的马克思主义哲学批判西方人道主义马克思主义的辩证法,论证生产力的首要性,不过是从哲学理论上论证革命在现阶段的不可能性,证明资本主义存在和发展的合理性,分析的马克思主义哲学对传统马克思主义辩证法命题的分析也不外是以科学性和实证性来消解其中革命性的内容。分析的马克思主义哲学对西方人道主义的马克思主义哲学和传统的马克思主义哲学所持的相同态度证明,分析的马克思主义哲学与传统的马克思主义哲学之间绝不只是东西方马克思主义哲学传统之别,还有马克思主义哲学发展时代之差。可以说,分析的马克思主义哲学是马克思主义哲学从革命时代向和平时代转变的哲学表现。分析的马克思主义哲学的这一特点恰好适合了美国6070年代的和平发展的需要,于是,便在美国发展起来。

美国分析的马克思主义哲学的产生除了具备上述历史的和理论的前提之外,还有两个更重要的途径:

一是,与美国开展马克思主义辩证法的讨论相联系,把美国的分析传统运用于研究唯物主义辩证法的概念和问题,解决传统马克思主义哲学中有关自然和社会存在的辩证法问题。事实上,这一工作早20世纪60年代初就开始了。1963年,R·S·科恩出版了《辩证唯物主义与鲁道夫·卡尔纳普的逻辑经验主义》(Dialectical Materialism and the Logical Empiricism of Rudolf Carnap(1963)一书,对唯物辩证法与现代分析哲学进行了比较研究。“新左派”运动以后,美国分析马克思主义哲学作为马克思辩证法研究的一派迅速发展起来。当时出版的主要成果有:M·菲斯克(M. Fisk)的《唯心主义、真理和实践》(Idealism Truth and Practice(1976)、《突现论、辩证法和本体论》(Emergentism, Dialectic and Ontology)(1979)、《唯物主义和辩证法》(Materialism and Dialectic(1980)D. H. 鲁宾(D. H. Ruben)的《论辩证法的关系》(On Dialectical Relation)(1973)、《唯物主义和科莱蒂教授》(Materialism and Professor Coletti(1975)、《马克思主义和唯物主义》(Marxism and Materialism(1977)D·韦斯(D. Weiss)的《为恩格斯的哲学辩护》(Philosophy of Engels Vindicated(1977)P·莫瑞(P. Moran)的《捍卫恩格斯“自然辩证法”的辩证法》(In Defense of the Dialectics of Engels’s Dialectics of Nature(1980)、戈德斯蒂克(Goldstick)和坎宁安(Cunningham)的《马克思“关于费尔巴哈提纲”第一条和第三条中的能动主义和科学主义》(Activism and Scientism in Marx’s First and Third Theses on Feuerbach(1978),等等。[18]这些成果在经验层面上分析了传统的唯物辩证法理论和范畴,使其经验化和清晰化,既坚持了传统马克思主义哲学中的基本原理,也使传统的马克思主义哲学融入美国的分析哲学传统之中,成为美国马克思主义哲学的一部分。

二是与英语世界的分析马克思主义相互交流、开展论战,重建马克思主义的历史理论。在这方面,最突出的成果有:约翰·麦克默特里(John McMurtry)的《马克思世界观的结构》(The Structure of Marx’s World-View)1977)、约翰·罗默(John Roemer)的《马克思主义的分析基础》(Analytical Foundations of Marxism)1981)、《分析马克思主义》(Analytical Marxism)1986)、《剥削与劳动价值论》(Exploitation and Labour Theory of Value)、约· 埃尔斯特(Jon Elster)的《理解马克思》(Making Sense of Marx)(1985)、丹尼尔·科特尔(Daniel E. Little)的《科学的马克思》(Scientific Marx(1986)、威廉姆·肖(William H. Shaw)的《马克思的历史理论》(Marx’s Theory of History(1978)、理查德·米勒的《分析马克思:道德、权力和历史》(Analyzing Marx: Morality, Power and History(1984)、《事实与方法》(Fact and Method)(1987),等等。[19]这些著作直接地论述了当代分析马克思主义哲学的主要理论问题,表明美国的分析马克思主义哲学是当代整个英语世界的分析马克思主义哲学的一部分。

当然,美国的分析的马克思主义哲学在与英语世界的分析的马克思主义哲学保持着密切的联系同时,还保留着自己的特点,即把哲学的研究与经济学的联系结合起来,通过经济学的分析建立分析马克思主义的历史理论。由于建立了这一研究视角,马克思的劳动价值论也被纳入了马克思主义的历史理论,作为分析阶级和剥削的客观基础加以研究。这就大大拓展了马克思主义历史理论的研究领域,丰富了马克思主义历史理论的范畴。而美国的分析马克思主义哲学也由此而形成了两个研究向度:一个研究向度是沿着柯亨开辟的道路,以分析的方法重构历史唯物主义理论。在这一方面,威廉姆·肖的历史理论是最突出的成果,一个研究向度是继承美国马克思主义哲学的传统,在经济学层面上重建马克思主义的历史理论。在这一方面,罗默的剥削理论是最有代表性的。事实上,这两个研究向度始终是紧密联系在一起的。历史唯物主义的理论研究是经济学层面的历史理论研究的逻辑前提,经济学层面的历史理论研究是历史唯物主义理论研究的拓展和深化。罗默曾明确地说,他的剥削理论是以柯亨的历史理论为出发点的。[20]由于两者的这种联系,我们可以从后者的结论中发现前者的理论缺陷,亦可以从前者找到后者的理论根据。据此,我们认为,我们只有把两者结合起来分析,才能揭示美国分析马克思主义哲学理论的本质,完整地把握这一理论形态。

在历史唯物主义理论的建构方面,美国分析马克思主义哲学的研究有着十分广泛的内容,从物质的存在到个体的发展,从生产力和生产关系到意识形态,从政治到经济,传统马克思主义哲学中所论及的每一个范畴都成为了分析马克思主义哲学研究的问题和领域。美国的分析马克思主义哲学家们研究这些范畴和理论时,始终坚持用分析的方法取代辩证的方法:凡是需要以辩证法来说明的问题,他们就以分析的方法将其化解,转变成分析方法可接受的问题;凡是用辩证法表述的概念,他们都明确要求停止使用,然后用分析方法重新阐发。通过这种研究,传统的马克思主义哲学中的许多范畴和问题的确丰满了、精细了,但是,这种研究所带来的另一后果也变得不可避免了,即马克思主义的辩证方法以及在这个方法中包含着的人道主义、乌托邦精神也全部丢失了,最后,马克思主义哲学无可挽回地走向了“技术决定论”。这一结局在威廉姆·肖的《马克思的历史理论》一书中得到了鲜明地体现。威廉姆·肖在该书的开篇谈到马克思在《政治经济学大纲》中分析生产力和生产关系的辩证法思想时,明确地指出“马克思的著作确实揭示了这两个概念的‘辩证法’”,却“从来没有通过阐述‘生产力’和‘生产关系’的概念来展开”这两个概念的“界限”和“现实差别”。[21]这样,他就把自己的理论目标定位于分析生产力和生产关系这两个概念本身,而不是分析这两个概念之间的辩证关系。我们知道,在马克思哲学中,分析生产力、生产关系的概念与考察生产力和生产关系之间的辩证关系是两个不同的理论问题:分析生产力和生产关系的概念,是就生产过程而言的,仅仅涉及人们的物质生产活动的问题,而考察生产力和生产关系之间的辩证关系则是就社会形态的变革而言的。社会形态是表达一定历史时期人的历史活动总体的概念,既包含一定历史条件下的人们的物质生产活动,也包含与该时期的物质生产活动相关的人们的阶级斗争和意识形态的批判活动。所以,考察生产力和生产关系之间的辩证关系是要解决人的总体的历史活动的问题。威廉姆·肖把马克思的生产力和生产关系之间的辩证关系问题转换成生产力和生产关系的概念分析问题,就把考察人的历史活动总体的问题转变成了孤立地考察人们的物质生产活动的问题,由此出发,他对生产力和生产关系中凡是涉及到阶级行动和人的历史活动的内容,都作了删除和说明,在对生产力中有关人的重要要素——劳动力的分析中,他批评柯尔施把“革命无产阶级也包括进生产力”[22]中。为了彻底地删除生产力中的任何历史因素,他特别强调:“虽然人是劳动力的承担者,但是属于生产力的是劳动力,而不是人。”[23] 不言而喻,生产力中一旦删除了任何历史的和人的因素,生产力第一性和技术决定论的论证也就变得十分容易了。很明显,分析马克思主义哲学建构历史唯物主义理论无非是以物质生产力的第一性否定人的活动的历史能动性,否定革命对于改变生产力的作用和意义。

在历史唯物主义理论的建构中否定人的活动的历史能动性,否定革命对于改变生产力的作用和意义,在经济学层面的历史理论研究中就表现为否定马克思的劳动价值论,论证剥削的合理性。罗默把剥削的定义区分为非技术性的含义与技术性的定义:剥削的非技术性含义是指不公正地利用某人或生产资料,比如资本家不公正地对待工人,或不公正地占有和利用生产资料;剥削的技术性的定义是以社会必要劳动时间来定义剥削,即“在既定的经济中,如果某些成员必须从事超过社会必要时间(即多于社会必要劳动时间)的劳动才能挣得他们所需的消费品集,而其他人以少于社会必要时间的劳动就能挣得他们的消费品集,那就可以说剥削将会存在。”[24]罗默排除了非技术性含义,而从技术性定义上谈论剥削问题。罗默认为,从技术性定义看,剥削是从特定的经济类型中产生出来的,这种特定的经济类型是指资本稀缺和对有形资本的不平等所有权的社会。因为,对有形资本的不平等所有权必然引起阶级的分化,形成有产阶级和无产阶级,有产阶级可以利用他们的财产雇用工人,以少于社会必要时间的劳动获得利润,而工人则不得不以多于社会必要时间的劳动来维持其生存。另则,资本家能以少于社会必要时间的劳动获得利润是由资本的稀缺引起的,是资本的稀缺造成了有形资产的不平等分配,从而引起了阶级的分化和剥削的出现。在这里,罗默首先是从技术上修正了马克思的剥削定义。马克思的剥削定义是以他的劳动价值论为基础的。在马克思看来,资本家对工人的剥削来自于资本家占有了工人的劳动力价值,是资本家不公正地利用了工人的劳动力价值,即资本家迫使工人在生产中付出高于劳动力价值的劳动,却只支付少于劳动力价值的工资,于是,资本家就从中获得了工人的剩余价值。罗默否认马克思的劳动价值论揭示剥削秘密的合理性,提出以资本的稀缺说明剥削的起源。这就把剥削的技术性说明诉诸于劳动之外、阶级之外的因素,于是,剥削就与阶级分离开来,剥削不是阶级对立的原因,只是对人们活动及其分配关系的一种说明。罗默对马克思剥削理论作这种技术性的修正,无非是要论证他的三个论点:其一,剥削不再仅仅存在于工人和资本家的对立中,还存在于工人和资本家之外的非生产人员的关系之中,凡是能够使人们获得超出或少于社会必要时间劳动分配的社会和人群中都存在着剥削,由此可以得出这一结论:不仅封建社会和资本主义社会存在着剥削,就是社会主义社会也同样存在着剥削。其二,剥削对于说明阶级和阶级对立没有直接的意义,因为剥削不是阶级斗争的直接原因,相反,剥削在一定阶段和条件下还会给剥削阶级与被剥削阶级双方都带来利益,这时,剥削的存在也具有了合理性。其三,不能简单地谴责剥削的道德性。按照马克思的劳动价值论,剥削是资本家对工人劳动力价值的不公正使用,因此,剥削是不道德的,而罗默则认为,剥削既然不是由劳动的原因,而是由有形财产的不平等的所有权引起的,那么,剥削的道德谴责就应视具体情况而定,即要根据人们获得有形财产的方式而定,如果有形财产的不平等所有权是通过抢劫和掠夺获得的,就是不道德的,但是,如果有形财产的不平等所有权是通过个人的能力或运气等方式获得的,就不能进行道德谴责。逻辑地分析,罗默的这三个论点是他的剥削的技术性定义在历史层面的展开,同样地,也可以说,他对剥削定义所作的技术性修正必然使他的这三个论点变得顺理成章了。从中,我们清楚地看到,罗默的剥削理论与马克思的政治经济学和历史理论大相径庭,马克思的政治经济学和历史理论是批判和根除资本主义制度,而罗默的剥削理论则是为资本主义剥削寻找合理性的根据。对于这一点,他毫不掩饰:“直截了当地说,传统马克思主义经济学中的一些核心概念——劳动价值论与剥削——似乎不是十分重要的。运用经济学工具的分析揭示,马克思主义的伦理学及社会学和历史学仍有大量工作要做,首先要研究生产资料私有权在道德上的合理性问题,其次要研究的是,阶级作为一种对态度与偏好的形成的解释,并作为一种最终对社会变革的集体行动的解释有什么用处。经济学的分析表明,作为初始的不同财产的结果,阶级地位可以得到内在的解释,而且技术性意义上的剥削概念与两个更为基本的尺度——阶级与财富密切相关。”[25] 罗默的这些论述显然是强化和具体地展开了分析地马克思主义哲学在历史唯物主义理论建构中所陈述的论点,同时,也使我们看到分析的马克思哲学的实质和问题所在。

至此,我们可以对美国分析马克思主义哲学作一些理论的分析,美国分析的马克思主义哲学代表了马克思主义哲学中力图把马克思主义哲学理论抽象化、一般化的走向。在这一点上,它的确与苏俄马克思主义哲学的走向相一致,而与西方马克思主义哲学中力图把马克思主义哲学理论具体化、特殊化的走向相对立。[26]不仅如此,它以分析的方法凸显了马克思主义历史理论中的物质因素,论证了物质对于精神的决定作用和生产力的首要性,这些都加强了马克思主义有关物质的生产过程的理论研究。但是,它的全部理论论证和结论又是以丢失唯物史观学说中的人的历史活动因素为代价的,而这个方面是马克思主义哲学中最富有批判性和实践性的内容。从这一视角看,分析的马克思主义哲学又与苏俄马克思主义哲学是根本对立的,甚至可以说,它是一种不完全的马克思主义哲学。坦率地说,如果站在传统马克思主义哲学的立场上,分析马克思主义哲学的许多观点都是不可接受的,特别是罗默对马克思劳动价值论的否定和对剥削合理性论证,在许多方面看起来都是反马克思哲学的。这些都似乎不允许我们把这种哲学称之为马克思主义哲学呢。但是,如果从马克思主义哲学在20世纪下半叶所经历的时代变化看,分析马克思主义哲学所做的一切,又都可以看作是对马克思主义哲学在和平时期从事理论建构的探讨,其中的许多问题都值得我们深思。在这个意义上,又需要我们对分析马克思主义哲学抱以更多的宽容和理解。而就美国马克思主义辩证法的讨论而言,我们依然可以把它看作马克思主义哲学的一种形态,尽管它是以否定辩证法的形式出现的。

(二)实用主义的马克思主义哲学

在辩证法的讨论中,实用主义的马克思主义哲学是以传统马克思主义哲学的对立面的姿态出现的,它主张从人本主义的角度阐发马克思主义的辩证法,却并不采用西欧马克思主义哲学的现象学方法,而是运用了实用主义的方法,因而,它比其他两种辩证法都更鲜明地体现了美国哲学的特色。

事实上,实用主义的马克思主义哲学的原则早在20世纪2030年代的文化论战中就已经由胡克提出来了。胡克在《对卡尔·马克思的理解》一书中以强调实践、行动和历史的实用主义哲学传统阐发马克思主义哲学,把马克思主义哲学定义为“一种社会行动的哲学;更加具体地说,它是一种社会革命的理论[27]。他认为,马克思主义哲学绝不是一种思想体系,更不是一种现存的科学理论,而是一套创造历史的实践活动的方法,是无产阶级行动的指南和工具,因此,马克思主义哲学本质上是一种创造历史的方法,是主观和客观的综合辩证法。这一传统早在马克思那里就已经形成了:“马克思由于清算了他那个时代的各种各样的思想传统和态度,而达到批判的自我意识。马克思并没有写什么教科书并把冷藏的真理装到它们里面去。他的著作都是一些行动的纲领;而他的分析则是一种为行动扫清道路的方法。”[28]因此,实用主义的马克思主义哲学的全部原则,就是阐发马克思主义创造历史的辩证方法。具体地,胡克以考察马克思的辩证法而概括马克思主义创造历史的辩证方法的内容。

其一,马克思的辩证法是经验的、文化的历史方法。胡克指出,马克思辩证法同以往辩证法,尤其是与黑格尔辩证法的根本区别,就在于它把辩证法变成了经验的实在,并且是每一历史行动的具体的实在,而这种历史行动的具体的实在就是人类历史、文化和社会本身。正是在这一点上,马克思的辩证法不仅超越了古希腊到黑格尔的概念辩证法,而且也具有根本不同于当代的其他文化哲学家的文化哲学的特点。现代文化哲学家,如斯宾格勒也承认文化的相对性,但是,斯宾格勒把每一种文化体系的形成归因于抽象的形上精神,“用‘精神’和‘灵魂’等等去解释文化中的各种差异。”[29] 与之不同,马克思是从相互联系的文化整体上、从人们的历史活动中寻找每一种文化结构形成的原因,更为重要的是,“马克思是在社会过程本身的范围内,而不是在形而上学的抽象的领域内,来探索文化变革的原因的。他的方法是实在主义的和唯物主义的。”[30]除此之外,马克思还用这一方法考察人们的文化意识、文化心理和人性的形成,创造了具有历史主义特征的未来辩证法。

其二,马克思的辩证法是一种具有历史性特征的逻辑形式。胡克认为,马克思辩证法的经验和文化历史性是以它的特有的逻辑形式表现出来的。也就是说,马克思的辩证法是概括和体现经验和历史的逻辑。正是在这一点上,马克思的辩证法根本不同于黑格尔的辩证法和传统的马克思主义哲学的辩证法。黑格尔的辩证法是概念的辩证法,缺乏经验和文化历史的内容;传统马克思主义哲学的辩证法把自然与社会割裂开来,强调自然对于社会的先在性和决定性,本质上是自然辩证法。马克思强调历史的辩证法,于是,把“能动的总体性”观念[31]作为辩证法的核心范畴。所谓“能动的总体性”观念,就是把辩证法看作是一个处在社会发展中的运动整体。它的发展既受到自身内在结构双方的相互作用的影响,又受“其它的总体性的限制”[32],在形式上,它的能动性可表述为:“(1)事实的流动性”[33]。胡克从文化哲学的层面定义“事实”,认为,“事实”不仅仅是客体,而且还包含着意义,“事实”即是客体和意义的统一,“事实的流动性”就是要揭示出意义是如何同客体一起发展,因为“意义必须同客体(它们是这个客体的意义)一起发展。否则的话,它们就不能适合于其题材。”[34] “(2)发展的逻辑”[35]。“发展的逻辑”是“对客观所指的本质的发现”[36]。“客观所指”是对每一个意义的限制,“对客观所指的本质的发现”就是给予意义以更丰富的内涵。这一过程的逻辑形式表现为谓语体系的变化,主语的意义就是在谓语体系的变化中不断丰富其内涵。“(3)发展的图解”[37]。“发展的图解”即是从辩证情境的内部各要素的冲突和对立中揭示事物的本质和推动力。马克思是通过阶级的冲突和对立考察历史的推动力。“(4)发展的水平”。发展通过综合而实现。“综合”取决于客观题材与主观利益两个方面,在逻辑形式上表现为在更高的形式上融合先前对立的各个要素,在历史上则表现为社会制度的更替。“(5)意识在辩证法中的作用”[38]。在马克思那里,综合总是要受到人的活动的影响的,而人的活动主要是阶级的行动,因此,综合是“依靠阶级的活动,把‘对立的各要素’变成‘发展的各方面’。”[39] 这样一来,马克思就把意识作为社会过程的一个部分,而辩证法在研究社会发展时,必须揭示产生阶级意识的社会制度的机制。胡克高度评价马克思的这一思想,认为,正是在承认意识对于历史发展的推动作用的意义上,马克思的辩证法被称之为“革命的代数学”。“(6)辩证思维的标准”。[40]马克思强调思维标准的相对性和历史性,认为“思维的范畴必须同所思考的存在的一般特征一起发展。”[41]胡克把这一过程描述为“作为人的活动的主题的任何材料,产生出它自己的关于成功地实现人的需要的方式的标准理想。从理想和现实的交互影响和相互作用中,产生出一种新的题材,而从新的题材中又转而产生出将要改变它的手段”,并指出,“这就是辩证法的核心”。[42]胡克通过论述马克思辩证法的这些规定,提出了马克思历史辩证法的原则:“主要地表现历史意识和阶级活动的逻辑。自然的客观秩序只有当它暗含地涉及到它制约着社会和历史活动的方式时,才是同辩证法有关的。”[43]

从胡克的上述论述看,他是把人的文化活动作为经验的历史,把阶级的意识作为马克思辩证法的能动因素。其中,他把马克思的历史辩证法定位于人的文化活动的思想是属于他那个时代的,也体现了他个人的哲学思想创造,而他把马克思的历史辩证法理解为人的经验活动,理解为阶级的意识和行动的思想则是属于实用主义哲学传统的。然而,无论如何,这些思想都为实用主义的马克思主义哲学发展奠定了理论基础。

七十年代以来,美国实用主义马克思主义的主要代表人物是伯特尔· 奥曼(Bertell Ollman)。奥曼在两点上继承了胡克的研究思路:其一,把马克思主义辩证法作为一种逻辑方法,研究其特殊的逻辑结构;其二,肯定和阐发马克思主义辩证法的经验性和历史主义特征。但是,由于受到西方马克思主义的人道主义思想的影响,奥曼采取了与胡克不同的研究方式。胡克主要集中于阶级的行动来阐发马克思辩证法的实践性和历史主义特性,而奥曼则主要以马克思《资本论》和异化劳动的思想为蓝本,从人的存在和异化的角度分析马克思主义辩证法的人本主义结构,从而展示出实用主义马克思主义哲学的当代风貌。

在奥曼看来,马克思的辩证法本质上是揭示事物变化、发展的学说。但是,在马克思那里,事物不是实体的存在,而是多种多样的内在联系(internal relations),并且是人类社会的内在联系,其中生产关系是人们的最基本的联系。生产关系既是人们的生产、分工的内在物质联系,也是人们的物质活动与外部自然的联系,除此之外,人类社会的联系还有以国家形式出现的政治关系和以思想形式出现的宗教的、艺术的和哲学意识形态的关系,等等。马克思的辩证法就是揭示这些联系的学说。此外,马克思的内在联系概念还有另一层意思,即社会变化的不确定性和发展趋势,“先于各种关系的现实的可能性”[44]。马克思的“规律”就是在经验的基础上,根据各种关系的现实可能性揭示社会变化的不确定性和发展趋势。由于对内在联系的这些规定,马克思的辩证法作为内在联系的哲学,既不同于古希腊以来的强调观念联系的辩证法,亦不同于传统马克思主义哲学强调自然联系的辩证法。它本质上是关于社会联系的辩证法,尤其是关于资本主义社会联系的辩证法,亦可称之为“作为世界观的辩证法”或“关于世界的联系的观点”[45]。从总体上看,马克思的内在联系的哲学包括三个方面的内容:抽象的过程、人的本质的观念和异化理论。

抽象过程是马克思用以揭示一事物的内在联系和一事物与它事物之间的联系的方法。在《资本论》中,马克思提出了研究方法和叙述方法,研究方法就是一个不断抽象的过程,这个过程的结果就是抽象的具体,就是从逻辑上更加清晰、更加精确地展现事物的内在联系。马克思的《资本论》就是从逻辑上展现了资本主义社会的内在联系。奥曼认为,马克思的辩证法作为一种逻辑的方法,离不开抽象,所以,抽象是马克思辩证法的最基本的方法。在马克思那里,抽象具有三个主要方面或三种主要方式。这三个方面或三种方式也是抽象的三个功能,即对于已抽象的部分的功能、使部分从属于体系的功能和使体系发展的功能。与这三个功能相关的意义是:外延(extension)、不同层次的概括(level of generality)和优先点(vantage point)。外延是抽象的第一步,每一个抽象首先都要为抽象的部分确定其外延。外延的确定,即是对抽象部分的空间和时间的限定,空间的限定是确定一定时间内的相互作用的界限,时间的限定是确定任一部分的历史阶段和潜在发展的界限。其次,抽象还要把这些已经抽象出来的部分置于概括的一个特殊层次上,使其从属于某个体系或整个体系。这是由特殊而普遍的运动,亦是确定事物或部分的性质的运动。概括是多层次的,部分的性质也可以在不同的层次上确定,通过这一运动,事物的质的规定就在宏观背景中呈现出来。比如,一个部分可以归于资本主义社会来确定它的性质,也可以归于人类的历史运动来确定它的性质。关于资本的抽象,马克思既给予了资本以时间和空间的外延,也在概括的层次上确定了资本的质,即把资本规定为资本主义现象中最重要的部分,也是资本主义的最突出表现和起主要作用的部分。在更高的概括层次上,资本运动又成为整个历史发展过程中的一个特殊的阶段。最后,抽象在确立了外延和概括层次的同时,还要建立起一个优先点,或者说,在各种相互作用的关系中抽象出一个能够在更大的体系中理解其他部分关系的重点,作为研究和分析的起点。比如,对资本的抽象,马克思在给予其广延和不同层次的概括同时,还从资本的运动中抽象出物质的生产方式,并以此为起点,或优先点,研究其在更大系统中的运动。这三种抽象方式实际上是把事物置于不同的关系体系之中,揭示该事物的内在联系和该事物与他事物之间的联系。可见,在马克思那里,抽象即是研究事物联系的辩证方法。马克思运用抽象,就是为了更清楚地观察、更精确地研究和更充分地理解他所选择的研究课题。[46]人的本质的观念是马克思说明人与自然和人自身的内在联系构架。马克思使用的基本范畴是“能力”(power)和“需要”(need)。人的“能力”和“需要”既包括人的自然特性,又包括人的类特性。人的自然特性指人的自然存在,这是人的无意识的存在,马克思称之为人的动物性的存在,与人的自然存在相联系的人的“能力”和“需要”,指的是人对衣、食、住、行的潜在能力和欲望,当然,在马克思那里,人的这些自然需要和活动在人类社会发展的不同阶段有不同的特性,原始社会的人的这些自然特性就不同于资本主义社会异化了的人的自然特性,但是,不论在哪种社会中,只要是人,就必然具有人的自然特性,劳动就是发动人的自然能力,建立人与自然之间关系的活动。人的客体化也只有通过人的自然特性才是可能的。人的类特性是指人的人性的存在,这是人的有意识的存在,是人区别于动物的存在。与人的类特性相联系,人的“能力”和“需要”成为人的社会的创造活动。马克思从人的个体性、创造性活动、物质的生产活动和共产主义等概念的相互联系上揭示了作为人的类特性的“能力”和“需要”。在马克思那里,作为人的类特性的“能力”和“需要”是通过人的个体性的形成和发展而实现和表现出来的,物质的生产活动就是个体性形成和发展的现实基础,共产主义就是个体性的完成形态,因此,人的个体性的形成和完成的过程就表现为人的自我创造的过程,物质的生产活动既是建立人与自然关系的活动,也是人的自我创造的活动。奥曼认为,马克思是以人的“能力”和“需要”的两重性建立了人的自然特性和类特性的二元对立,并通过这种二元对立来揭示人与自然、人与自身、人与他人的多重联系。人的“能力”和“需要”的自然特性和类特性的二元对立就是马克思关于人的本质观念的基本构架,亦是说明人的自然的和社会的联系的构架。

异化理论是马克思揭示资本主义生产对于人的存在、人的肉体和精神状况以及人在其中的社会过程造成破坏性影响的一种理智的构造。马克思讨论异化的目的是要把人的存在的各个部分结合成一个有机整体。在这个有机整体中,各种因素之间存在着内在的联系,它们之间的相互作用具有因果性,规律就与其相互作用的模式相关联。同时,马克思所说的有关各种因素的观念也都是这些因素之间的内在联系的表达,由此可以说,每一个因素都是整体的一种表达,各种因素之间相互联系的性质也可以通过相互作用而发生变化。这些便是马克思异化理论的框架(framework)。[47]马克思概括劳动异化的四个方面、分析资本主义的异化现象,考察分工和私有制、劳动价值论和异化劳动的价值、商品拜物教以及阶级的价值联系、国家的价值联系、宗教的价值联系,等等,都构成了这个框架的实际内容。这两个方面的结合表明,马克思的异化理论是对资本主义生产关系的抽象,它所揭示的是人与自己的活动、与社会之间的内在联系。

奥曼在阐述了马克思辩证法的上述内容后,提出了自己理解马克思主义辩证法的原则:“这些理论的价值必须以有用性来测量,而不能用真理测量(当然,除非有用性与真理是同一的)。”[48]他是根据这一原则把马克思的辩证法理解为关于内在联系的学说,因此,他所说的马克思辩证法的内在联系实际上是人的价值联系和人的交往关系。按照他自己的说法,对马克思辩证法的这种理解可以证明马克思的辩证法的有用性,如果把马克思的辩证法理解为实体的存在,真理的存在,那么,就很难揭示马克思辩证法的理论价值。我们认为,奥曼的这一说明对于我们理解他对马克思主义辩证法的全部说明,把握美国实用主义马克思主义哲学理论及其走向,是十分有益的。

(三)现象学马克思主义哲学

现象学马克思主义哲学是欧洲大陆马克思主义哲学的典型形态。葛兰西、卢卡奇、萨特、梅劳·庞蒂、科西克等都是现象学马克思主义哲学的创始者。尽管他们的思想存在着许许多多的差异,但在一些基本观点上是共同的:其一,强调辩证法是马克思主义哲学的轴心。这一点是与结构主义的马克思主义哲学和分析的马克思主义哲学的根本区别;其二,认为马克思和恩格斯的辩证法是根本不同的,马克思的辩证法采取的是表象主义模式,强调人的活动对于物质世界和思想、意识形态对于人类历史变革的优先性,本质上是行动的辩证法。恩格斯的辩证法则恰恰相反,它强调自然界自身的辩证发展,强调物质世界在历史变革中的优先性,从而走上了历史决定论的道路。可见,马克思与恩格斯的辩证法有着形态上的差别;其三,强调马克思主义哲学是方法而不是现存的理论。作为方法,马克思主义的辩证法永远置身于理论与实践的统一之中,即置身于历史的过程之中,因此,马克思主义辩证法本质上是反教条主义的。这三个方面的共同点构成了现象学马克思主义哲学的研究传统。这一研究传统与美国的分析哲学和实用主义哲学传统是不相容的。因此,在辩证法的讨论中,那些主张现象学马克思主义哲学观点的美国哲学家们虽然在强调马克思主义哲学辩证法的人道主义化方面,与实用主义的马克思主义哲学家们站在一个阵营,但在对马克思辩证法的理解和阐释上、在对待美国哲学传统的态度上,却与实用主义的马克思主义哲学是反向的:实用主义马克思主义哲学力图把辩证法的人道化置于人们的现实的活动和实在的社会关系之中,以价值和有用性来证明辩证法的人道主义解释的合法性,表现出对美国哲学传统的认同,而现象学马克思主义哲学则力图把辩证法的人道化抽象到思想和意识形态层面加以考察,凸显马克思辩证法的思想和意识形态功能。这无疑是对美国的分析哲学和实用主义哲学传统的否定。由于这一区别,我们不能简单地把现象学的马克思主义哲学与实用主义的马克思主义哲学归于一类,必须把它独立出来,加以专门的研究。

美国现象学马克思主义哲学在思维传统上完全承袭了欧洲现象学马克思主义哲学传统,但在研究视野和研究内容上却比欧洲现象学马克思主义哲学的研究广阔得多。欧洲现象学马克思主义哲学是在批判苏俄马克思主义哲学体系中产生出来的,而且在其发展过程中,始终把自身与苏俄马克思主义哲学对立起来。这就使得欧洲现象学马克思主义哲学研究的视野只能局限于欧洲辩证法自身的发展,单纯地考察意识形态的能动性。美国现象学马克思主义哲学是在辩证法的讨论中发展起来的,这使美国学者能够从欧洲的现象学辩证法和苏俄辩证法相互作用的整体上思考现象学辩证法的问题。不仅如此,美国学者还进一步把研究的视野扩展到毛泽东的辩证法,从19世纪到20世纪的马克思主义辩证法运动的整体上研究现象学马克思主义哲学问题。与研究视野的这种扩展相一致,美国现象学马克思主义哲学的研究内容也容纳了列宁和毛泽东辩证法的内容,并在此基础上,拓展了马克思主义现象学辩证法的内容。诺曼· 莱文(Noman Levine)的《辩证法的内部对话》(Dialogue Within The Dialectic)1984)考察了辩证法从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东的发展。他认为,马克思的辩证法与恩格斯的辩证法属于两种不同的辩证法传统:马克思的辩证法是实践的辩证法,恩格斯的辩证法却是实用主义的辩证法。实践是一个创造过程,而实用主义则与验证过程相关。在马克思那里,实践的创造过程或者通过经济活动,或者通过意识的活动而实现,“经济活动和意识活动是相互联系的实践的表现方式”[49],因此,马克思的实践辩证法只限于哲学、政治理论和经济学等领域,恩格斯则通过验证过程,把辩证法扩展到自然领域,使辩证法成为一种关于自然的哲学。马克思的实践辩证法传统在列宁和毛泽东那里得到了新的发展,列宁发展了马克思实践辩证法的政治行为和认识论的意义,毛泽东发展了马克思实践辩证法的政治策略、方法论和行动辩证法的范式。从马克思、列宁到毛泽东,实践辩证法的内容被建构为三个方面:一是思想和意识形态的内容;二是认识论、方法论的内容;三是政治改造活动的内容。这三个方面的综合就是实践辩证法的理论与实践的统一。与马克思辩证法的命运不同,恩格斯的辩证法在第二国际得到了发展,却受到了斯大林哲学的歪曲。

我们认为,诺曼·莱文对马克思主义辩证法的这一研究在两点上不同于欧洲现象学马克思主义哲学:其一,在研究的对象上,欧洲现象学马克思主义哲学把从普列汉诺夫、列宁到斯大林的马克思主义哲学看作一个整体,统称为教条主义的马克思主义哲学,而诺曼·莱文注意到苏俄马克思主义哲学传统下的列宁哲学与斯大林哲学的差别,也同时注意到毛泽东哲学与列宁哲学的差别,以此考察马克思辩证法在东方世界的发展及其意义。这是一个十分有意义的课题;其二,在现象学辩证法的内在结构上,欧洲现象学马克思主义哲学只关注与意识形态结构相关的内容,从而把意识形态的结构等同于辩证法的结构,而诺曼·莱文从理论与实践的辩证联系中发展了现象学辩证法的认识论和方法论,把辩证法的结构看作是意识形态和认识论、方法论的统一。这两个方面的差别实际上体现了欧洲现象学马克思主义哲学家们和美国马克思主义哲学家们对待东方马克思主义哲学的不同态度。欧洲现象学马克思主义哲学家们对东方马克思主义哲学始终是持否定态度的,所以,把东方马克思主义哲学看作一个整体加以排斥,而不去认真地探讨其中的差别。美国马克思主义哲学家们始终重视列宁哲学和毛泽东哲学的研究,强调列宁哲学和毛泽东哲学对于,马克思主义哲学发展的价值。由于受这一价值观支配,即便要反对苏俄的正统马克思主义哲学,他们也要从列宁哲学、毛泽东哲学与苏俄正统马克思主义哲学的差别中,把列宁哲学和毛泽东哲学挽救出来,发掘它们的价值,充分肯定它们在整个马克思主义哲学发展中的地位。美国马克思主义哲学的这一特点是十分值得重视的,也是值得我们进一步研究的。

 

分析的马克思主义哲学、实用主义的马克思主义和美国现象学马克思主义哲学是美国辩证法讨论中发展起来的三个哲学派别,它们产生于辩证法的讨论这一事实,展示了美国马克思主义哲学与西方马克思主义哲学的理论渊源关系,而它们的理论研究又体现了美国马克思主义哲学的个性特征,体现了美国马克思主义哲学与美国哲学、美国马克思主义哲学传统之间的内在联系。

 

四、生态学马克思主义哲学

 

生态学马克思主义哲学是北美马克思主义哲学的典型形态,亦是美国马克思主义哲学最具有原创性的方面。因为,在当代马克思主义哲学发展中,文化哲学和辩证法的原创性研究毫无疑问地归于西欧马克思主义哲学,惟有生态学马克思主义哲学发源于北美,是北美马克思主义哲学家们贡献于当代世界马克思主义哲学的新的马克思主义哲学形态。

生态学马克思主义哲学创始于北美,是由生态学马克思主义哲学产生的特殊的历史前提决定的。生态学马克思主义哲学的产生具有两个历史前提:一是20世纪60年代出现的全球问题以及由此而引发的绿色运动,凸显了自然危机和自然环境对于人类生存和发展的极限问题,直接挑战了近代物理学的“物质不灭定律”,代之以热力学第二定律,即“熵定律”。“熵定律”否定了物质能量转化的无限可能性,强调物质能量的转化是一个不可逆转的过程,因而,它为人类的可利用性也是有限的。“熵定律”的哲学理念就是生态观。由此可见,正是全球问题的出现以及由此而引发的绿色运动,建构起当代人的生态意识,成为生态学马克思主义哲学产生的第一个前提性条件;二是后工业社会的崛起以及由此而伴随出现的消费危机,向人们展示了这样一个事实:自然危机的根源不在自然环境本身,而在于资本主义的生产方式以及在此基础上产生的社会制度和意识形态,因此,资本主义的生产方式不仅造成了人类自身的危机,而且还造成了自然的危机。人类要走出这双重的危机,就必须把对资本主义的批判与自然哲学的研究结合起来,重建自然与社会、自然史与人类史的关系。这就在哲学上提出了建构生态学的理念,把当代普遍存在的生态意识提升为生态哲学的任务。这是生态学马克思主义哲学产生的重要理论前提,亦是生态学马克思主义哲学产生的第二个前提性条件。这两个前提相比,后者是更为重要的方面。因为单是前者,只能使人们对于生态问题的认识停留于感性的、社会学的研究水平,惟有后者的出现才会触动深层的哲学理念,促使哲学家们从哲学的角度反思生态学运动,建构新的哲学理念。而后者又在率先进入后工业社会的北美表现得最为突出。这就使北美成为首先创造生态学马克思主义哲学的地区。

生态学马克思主义哲学的产生,直接挑战了传统的马克思主义哲学和欧洲批判的马克思主义哲学。马克思主义哲学的基石是“自然”,还是“实践”?这是传统马克思主义哲学与欧洲批判马克思主义哲学长期论争的一个焦点。传统马克思主义哲学强调马克思主义哲学的基石是“自然”,坚决主张把自然作为马克思主义哲学的全部出发点和解释人类历史发展的最终原因;与传统马克思主义哲学不同,欧洲批判的马克思主义哲学坚决主张把“实践”作为马克思主义哲学的基石,通过“实践”建立马克思主义的上层建筑和意识形态理论,开展对资本主义社会形态的批判。[50]这两种哲学观念看似对立,其实在思维方式上却存在着深刻的一致性,即都把马克思主义哲学中的自然与人类历史活动分离开来、对立起来,并在其中各持一端。这种片面的思维方式必然造成双方各自在人与自然关系理论上的狭隘性和片面性:传统马克思主义哲学以自然消解人类历史对于自然发展的意义,在对自然的说明上,承袭了近代理性主义哲学的狭隘的和片面的自然观念,把自然理解为物理性的实在,只看到人与自然之间的技术联系,而没有论及人与自然之间的文化、价值联系,所以,在人与自然关系上抱以这样一些观念:(1)人是主动的,自然是被动的;(2)人对自然的开发是受科学技术限制的,科学技术是人与自然之间的界限,而自然本身则是不受科学技术的限制的,是可以被无限的开发和利用的;(3)由于人的活动,自然被分割为外在自然和人化自然,外在自然可以通过人的活动不断地转化为人化自然。但是,外在自然对于人化自然永远具有优先性,永远是人类历史发展的终极原因。与之相反,欧洲批判的马克思主义哲学则以人的实践活动消解自然对于人类发展的意义,把对资本主义的批判完全封闭在社会形态之中。由此出发,在人与自然的关系上,批判的马克思主义哲学家们或者只承认人类历史的哲学意义,把马克思主义哲学等同于历史唯物主义,或者以“实践”消解“自然”的原本性,把马克思的自然概念完全归于“人化自然”,并以这种“人化自然”作为马克思主义哲学的政治上层建筑和意识形态的基础。法兰克福学派的重要代表人物A. 斯密特(Alfred Schmidt)的著作《马克思的自然概念》是阐发这一观点的典型著作。在坚持自然的原本性、自然对于社会的优先性问题上,生态学马克思主义哲学坚决站在传统马克思主义哲学的立场上,反对欧洲批判马克思主义哲学对马克思的“实践”和“自然”概念的说明,但是,在对“自然”的具体说明上,生态学马克思主义哲学又不同意传统的马克思主义哲学对马克思主义哲学的“自然”概念的狭隘、片面的理解,主张以生态学的生物与环境的相互作用的观念重新阐发马克思主义哲学的“自然”概念,强调人与自然之间的文化的和价值的联系,以此扬弃“技术决定论”和机械唯物主义的自然观。这样一来,生态学马克思主义哲学就在两个向度上扬弃了传统的马克思主义哲学和欧洲批判的马克思主义哲学:一方面以生态学的自然与人类史相互作用的观念扬弃了传统马克思主义哲学的片面自然概念,以自然的极限呈现自然的价值,强调自然对于人的制约性和自然与文化之间的历史联系,在理论体系上,打破了自然唯物主义与历史唯物主义的界限,创造出马克思主义哲学有关人与自然关系的新理论;另一方面以自然异化开展对资本主义的批判,把生态学与政治批判有机结合起来,同时在自然和政治意识形态两个层面展开资本主义的文化批判。这就把欧洲批判马克思主义哲学的资本主义批判理论从社会形态的封闭体系中解放出来,更新了马克思主义的资本主义理论。通过这两个向度的扬弃,生态马克思主义哲学把马克思主义的自然唯物主义与历史唯物主义融为一体,建构起新的、综合的马克思主义哲学理论,成为当代马克思主义哲学的新形态。

但是,在北美生态学马克思主义哲学内部,美国的生态学马克思主义哲学与加拿大的生态学马克思主义哲学是有差别的:加拿大的生态学马克思主义哲学偏重于研究因消费危机而引发的生态问题,在理论上以马克思的资本主义的危机结构理论为研究的逻辑前提,建构的是资本主义批判的政治生态哲学。如在本·阿格尔(Ben Agger[51]和威廉·莱易斯(William Leiss[52]那里;美国的生态学马克思主义哲学则偏重于研究由全球问题而引发的自然异化现象,在理论上以马克思主义哲学的人与自然关系理论为研究的逻辑前提,建构的是唯物主义的生态哲学。我们知道,在马克思主义哲学体系的建构上,人与自然的关系比资本主义理论更根本。美国的生态学马克思主义哲学把自己研究的逻辑起点定位于人与自然的关系,一开始就呈现出一种既反批判的马克思主义哲学传统,又反传统的马克思主义哲学的姿态,展示出一种新的哲学体系的特征。因此,与加拿大生态学马克思主义哲学相比,美国生态学马克思主义哲学在更新马克思主义哲学体系上贡献更大。

由于以马克思主义哲学的人与自然关系理论为研究的逻辑前提,美国生态学马克思主义哲学也获得了更广阔的研究视野。从总体上看,美国生态学马克思主义哲学以文化哲学的视野审视人与自然的关系,但是,在具体的研究中,他们在自然、社会、政治和意识形态等各个层面上,对人与自然之间的生态关系作了多视角的考察。在自然层面上,他们充分注意到地理环境对于人与自然之间的生态平衡的影响。在这方面,最重要的著作有:戴维·哈维(David Harvey的《地理学的说明》(Explanation in Geography(1970)、《正义、自然和差异地理学》(Justice, Nature and the Geography of Difference(1996)、《资本的空间:一种批判的地理学》(Spaces of Capital: Towards A Critical Geography)(2001;理查德· 莱文斯(Richard Levins)的《辩证的生态学家》(Dialectical Biologist)(1985)、《变化环境的进化:一些理论的考察》(Evolution in Changing Environments: Some Theoretical Explorations(1968 )、《复杂系统的定性模式:》(Qualitative Modeling of Complex Systems: an Introduction to Loop Analysis  & Time Averaging(1986)等等。在社会层面上,他们结合资本主义的生产方式,对城市和乡村的污染、工业和农业的生态环境的破坏、全球环境危机等问题作了多方面的考察,出版和发表了许多专著和论文,其中最主要的有:戴维· 哈维的《资本的限度》(Limits to Capital)(1982)、《希望的空间》(Space of hope(2000)、《社会正义和城市》(Social Justice and the City)(1973);约翰·贝拉米·福斯特(John Bellamy Foster)的脆弱的行星》(the vulnerable Planet)(1994)等。在政治和意识形态层面上,他们考察了帝国主义与全球政治和文化危机、资本主义与当代社会主义发展等问题。这是美国生态学马克思主义哲学研究最突出的方面,其成果集中在的成果主要发表在《每月评论》(Monthly Review)、《有机体与环境》(Organization and Environment)和《资本主义、自然、社会主义》(Capitalism, Nature, Socialism)等杂志上,著作方面最重要的有:戴维·哈维的《后现代的条件:一种文化变化起源的探讨》(Condition Of Post modernityAn Enquiry into the Origins of Cultural Change(1989)福斯特的《垄断资本主义理论:一种马克思主义政治经济学的阐释》(The Theory of Monopoly Capitalism: An Elaboration of Marxian Political Economy (1986)詹姆斯· 奥康纳(James O’Connor)的《自然的理由:生态学马克思主义文集》(Natural Causes: Essays in Ecological Marxism(1998)、保罗·柏克特(Paul Burkett)的《马克思和自然》(Marx and Nature)(1999)等等。

在上述研究中,美国生态学马克思主义哲学在理论体系的建构上,形成了两种完全不同的走向:那些重视环境对于人与自然生态关系的意义学者,走向马克思主义的自然唯物主义的生态哲学。坚持这一理论走向的美国哲学家们主要集合在《每月评论》(Monthly Review)和《有机体与环境》(Organization and Environment)杂志和出版社周围。他们以生态学的观点重新反思马克思的自然唯物主义理论,以此建构起马克思主义的唯物主义的生态哲学。其中最杰出的代表人物是约翰·贝拉米·福斯特(John Bellamy Foster);那些强调文化对于人与自然生态关系的意义的学者,走向了马克思主义的文化唯物主义的生态哲学。支持这一理论走向的美国哲学家们主要集合在《资本主义、自然、社会主义》(Capitalism, Nature, Socialism)杂志周围的美国哲学家们,他们以当代的生态学视野反思马克思主义的历史唯物主义学说,建立起马克思主义的文化唯物主义的生态哲学。这派的最杰出代表人物是詹姆斯· 奥康纳(James O’Connor)。在这里,我们着重介绍福斯特的自然唯物主义的生态哲学和奥康纳的文化唯物主义的生态哲学,以他们的理论为代表展示美国生态学马克思主义的哲学体系。

(一)自然唯物主义的生态哲学

福斯特20世纪80年代开始从事生态学问题的研究。当时,在哲学思维方式上,他主要受卢卡奇、柯尔施、葛兰西和法兰克福学派的影响,把马克思的实践唯物主义与政治经济学结合在一起,思考世界政治和经济的发展。这种哲学思维方式和哲学研究视野不仅使他无法了解马克思主义的自然唯物主义学说及其传统,也直接妨碍了他对生态学问题的研究。1994年,他出版了生态学问题研究的专著《脆弱的行星》(the vulnerable Planet),受到他的朋友和《每月评论》的同事们的批评。这些学者指出了他书中的错误。[53]这促使他开始反思自己原有的马克思主义哲学思维方式,并转向研究马克思主义的唯物主义哲学传统,力图从哲学基础入手,建立生态学马克思主义哲学理论。2000年,他的《马克思的生态学》(Marx’s Ecology)一书出版,标志着他的生态学马克思主义哲学理论的创立。

福斯特创立生态学马克思主义哲学理论的道路是从清理唯物主义概念入手的。他把唯物主义概念分为三类:本体论的唯物主义、认识论的唯物主义、实践的唯物主义。这三种唯物主义研究的问题和观点是不同的:本体论的唯物主义研究社会与生物的和物理的存在之间的关系,主张社会产生于生物的和物理的存在,片面地依赖于生物的和物理的存在;认识论的唯物主义研究思维和存在、主体和客体的关系,坚持存在和变革一些科学思维的客体的活动的独立性;实践唯物主义主要研究人与社会之间的关系,强调人的变革能力对于再生产和社会形式转换的基本作用。在这三种唯物主义中,本体论的和认识论的唯物主义都属于一般唯物主义,实践唯物主义属于历史唯物主义。生态学马克思主义的唯物主义应该在本体论和认识论的意义上加以探讨。

通过对唯物主义概念的归类清理和对生态学马克思主义哲学研究的定位,福斯特的哲学思维从历史观转向了本体论和认识论、从实践唯物主义转向了自然唯物主义,与此同时,他也开始着手研究马克思的唯物主义哲学传统,力图从马克思的唯物主义的深层结构中发现生态学马克思主义哲学的理论构架。

在哲学史上,唯物主义从来就存在着两种传统:一种是决定论的传统;一种是非决定论的传统。决定论的最早代表人物是德谟克利特,非决定论的最早代表人物是伊壁鸠鲁。福斯特充分注意到区分这两种不同的唯物主义传统对于研究马克思唯物主义学说的意义。他从马克思在《博士论文》中对伊壁鸠鲁的唯物主义感兴趣,而对德谟克利特的唯物主义持批判态度这一事实出发,分析马克思唯物主义哲学的性质和特点。福斯特认为,伊壁鸠鲁的唯物主义具有两个最重要的特点:一是坚持感性的、经验的认识论,坚决反对把自然的说明建立在最终原因,或神学目的论的基础上,因而具有反神学的特征;二是强调人的自由,把自然的存在作为人的自由的基础,使自然服务于人,因而充满了启蒙精神。在这两个特点中,后者是最重要的方面,因为伊壁鸠鲁是通过自由而走出了物理世界的局限性,赋予了自然以感性的和经验的内容,从而超越了机械论和决定论。马克思在《博士论文》中高度评价了伊壁鸠鲁唯物主义的这两个特点,尤其赞赏伊壁鸠鲁结合人的自由探讨物理世界的存在和发展的的思想,并以此构造自己的唯物主义传统。当然,马克思哲学创造的基础是近代启蒙哲学,伊壁鸠鲁的唯物主义只是马克思借以超越近代机械唯物主义的契机,而这种超越又使马克思的唯物主义深深地镌刻着伊壁鸠鲁唯物主义的传统。正因为此,人们不能以机械唯物主义的框架来理解马克思的唯物主义,而应该以伊壁鸠鲁的唯物主义传统重新理解马克思的唯物主义。

依据这一理解,福斯特着重考察了马克思的唯物主义学说的三个核心概念:自然、自由和辩证法。在这三个概念中,福斯特把辩证法看作是最重要的概念。在他看来,在本体论和认识论的意义上,自然和自由分别表现为物理世界和人类史,是两个各自独立的世界,它们之间的联系是以辩证法为中介建立起来的,因此,辩证法的内涵和性质直接决定着自然和自由的内涵,也决定着自然和自由关系的性质。那么,马克思的辩证法的内涵是什么?它具有什么样的性质呢?在这个问题上,福斯特并没有放弃他80年代以前接受的欧洲批判的马克思主义哲学观,充分肯定了辩证法在实践唯物主义意义上的内涵:(1)把辩证法当作人的本质的规定,指人的创造活动,或人的生产、劳动;(2)把辩证法当作资本主义社会形态下的人的生产、劳动的规定,指人的异化的存在。福斯特认为,辩证法正是以这两层内涵进入唯物主义,充当自然和自由、物理世界和人类史之间的中介的,也正是由于辩证法的实践唯物主义性质,才使自然和自由、物理世界和人类史之间的联系具有了生态学的意义。因为,辩证法在当作资本主义社会形态下的人的异化存在的时候,也同时造成了“自然的异化”,而这种“自然的异化”就是人对外部世界作用的负面价值的呈现,它所表达的是自然对人类作用于自然的方式的限度,表现出人与自然之间的生态关系。可见,自然与自由、物理世界和人类史之间的生态关系正是通过辩证法而形成的。从辩证法方面论,尽管它具有实践唯物主义的意义,但是,这个意义是服从于自然和自由概念的本体论和认识论意义的,是以此为其逻辑前提而成为物理世界和文化世界的中介的。这便是辩证法的生态学意义和性质。

其实,福斯特在以辩证法的生态学意义阐发自然和自由、物理世界与人类史之间的生态关系的同时,也建构起了生态学马克思主义哲学的理论框架。这个理论框架依辩证法的实践唯物主义的内涵而分为两个层次:第一个层次,在辩证法作为一般的人的活动的意义上,自然与人类史建立了生态关系。在这种关系中,一方面,自然具有自身的特点和发展规律,不可能归于人类史,另一方面,自然又不可能脱离人类史,不可能离开随着一定劳动分工发展起来的人的感性活动。[54]自然与人类史就是在这种既相互独立,又相互依存、相互作用中彼此发生变化,形成了“自然的历史”和“历史的自然”,从而构成人类的生态环境。这在理论上构成了自然与人类史的生态存在论的层次;第二个层次,在辩证法作为资本主义社会形态下的一定人们的活动的意义上,自然与资本主义生产方式之间建立了特定的关系。在这种关系中,自然以异化的形式显现出它在资本主义条件下的历史形态,从而把自然与人类史之间的生态关系提升为当代人的生态意识。因此,自然与资本主义生产方式之间的关系既是自然史的一个片断,也是生态意识形态的形成过程。它向人们提出了生态哲学的最基本的理论问题:自然成为生态哲学的问题是如何可能的?生态意识形态是如何产生出来的?这就构成了生态问题的认识论和意识形态的层次。这两个层次是相互联系的,第一层次是第二层次的存在论基础,但是,生态问题的提出和解决又只有通过第二个层次的研究才有可能。

从考察马克思唯物主义的伊壁鸠鲁哲学传统、到考察马克思唯物主义的自然、自由和辩证法的概念,并通过对辩证法的生态学意义的阐发建构生态学的理论框架,我们可以看到,福斯特生态学马克思主义哲学的特点:其一,以辩证法的生态学意义建立起自然唯物主义与历史唯物主义之间的新的联系,从而揭示了马克思唯物主义的自然观与历史观的有机统一;其二,强调在本体论和认识论的唯物主义的基础上融合实践唯物主义的内容,从而建立了本体论、认识论和实践唯物主义的有机统一。这两个特点表明,自然唯物主义的生态哲学不是在排斥实践唯物主义和历史唯物主义的意义上,而是在以本体论和认识论的唯物主义为基础的意义上被定义的。

(二)文化唯物主义的生态哲学

奥康纳的生态学马克思主义哲学在两点上反对福斯特的自然唯物主义的生态哲学:其一,马克思哲学是理性的,不包含现代生态哲学思想,尽管他谈论过人类与自然界的关系,谈论过农业的土地问题,但他只是从理性的角度加以考察,并未涉及生态学的问题,更不可能建立生态哲学的研究视野,所以,生态学马克思主义哲学不应从马克思的唯物主义哲学中找寻哲学的框架,而应该从当代的生态学运动和理论中发现建立哲学思维框架的现实基础;其二,生态学马克思主义哲学的研究对象是自然的文化价值,而不是自然的物理实在。这是生态学马克思主义哲学与传统马克思主义哲学的一个分界点。这两点对立集中体现了奥康纳生态学马克思主义哲学的两个特点:第一,越过马克思的唯物主义学说,立足于当代生态学运动的实践建构生态学马克思主义哲学的思维框架。当然,这并不排除他对马克思历史唯物主义学说中的生产力、生产关系、使用价值与价值、资本、资本积累等范畴的阐发。需要强调的是,他是以自己建构的生态学马克思主义哲学的思维框架来阐发和融合这些范畴和理论;第二,以考察物质生产的文化性为出发点,建构文化唯物主义的生态哲学。这两个特点即是我们把握奥康纳文化唯物主义生态哲学的基点。

奥康纳以物质生产的文化性为生态学马克思主义哲学的出发点,首先有一个方法论的建构问题。他说:“一个生态学马克思主义者要研究历史的变化,就要努力寻求一种方法论的原则,以把文化与历史的论题与传统马克思主义的劳动或物质生产范畴结合起来,或者融为一体。”[55]奥康纳认为,传统马克思主义哲学的一个根本缺陷就是只从技术的维度规定劳动或物质生产的范畴,而缺乏从文化的维度规定劳动或物质生产的范畴,必然走向技术决定论。技术决定论本质上是反生态学的观点的。所以,要克服传统马克思主义哲学的技术决定论,就必须把文化的规定纳入劳动或物质生产的范畴之中,从技术和文化两个维度规定劳动或物质生产范畴。这就是奥康纳所说的“把文化与历史的论题与传统马克思主义的劳动或物质生产范畴结合起来,或者融为一体”的内涵,亦是他建立生态学马克思主义哲学的方法论原则。为了建构这一方法论原则,奥康纳作了两个方面的工作:(1)建立生产力和生产关系的文化维度。奥康纳认为,传统的马克思主义哲学也论及文化,但是,在传统马克思主义哲学那里,文化只是意识形态的一部分,绝不进入生产力和生产关系,决定生产力和生产关系构成的,只是一些技术要素,如生产对象、生产工具、工业技术、劳动分工等因素。然而,从生态学的观点看,生产力和生产关系的发展不仅要受到技术因素的影响,而且还不可避免地受到各种文化因素的影响,比如,一定的社会文化传统、价值规范、语言、人化自然的特性与历史状况都会决定生产力和生产关系的状况与发展,因此,生产力和生产关系的构成不仅包括技术的因素,而且还包括文化的因素。正是生产力和生产关系中的文化因素创造了人化自然的历史,也创造了自然史,使自然成为人类的价值对象,不仅如此,生产力和生产关系中的文化因素还起着校正人们因单纯追求技术因素而导致的掠夺自然的行为的偏差作用,建立起人与自然之间的生态联系。可见,不建立生产力和生产关系的文化维度,就不可能建立起生态哲学;(2)建立社会劳动的文化维度。在马克思主义哲学中,社会劳动是人类最基本的物质活动,亦是调节人类社会与自然界之间关系的中介。奥康纳认为,在这个领域中,同样存在着自然和文化两重维度:在自然维度上,社会劳动与自然界之间构成物理的、化学的和生物性的辩证联系,决定着人对自然的控制,或自然对人的控制;在文化的维度上,社会劳动与文化之间构成了价值的辩证联系,形成了文化对社会劳动的控制,或社会劳动对文化的控制。这样一来,自然和文化就成为社会劳动的两种内在的规定性,而社会劳动由于受到自然和文化两种因素的作用而变得复杂起来,变得越来越不确定了。这种不确定性为人们选择理论和实践模式提供了多种可能性:或者从社会劳动与自然的辩证联系中建立一种生态文化学,走向单纯的绿色政治,或者从社会劳动与文化的辩证联系中建立一种文化的生态学,走向单纯的红色政治,除此之外,还可以立足于自然与文化的辩证关系,把自然系统与人化自然系统有机结合起来,扬弃单纯的绿色政治和单纯的红色政治。奥康纳选择的是第三种理论和实践模式。

通过这两个方面的工作,奥康纳为自己确立了两个理论向度:

第一个理论向度是以物质生产活动的文化性为基石,建立文化的唯物主义生态哲学理论。在这个理论向度上,他考察了自然的生产力、生产关系和生产活动、文化的生产力、生产关系和生产活动以及两者之间的关系,建立起物质生产活动的自然维度与文化维度,并通过对自然维度和文化维度的辩证关系的分析,把自然界置于人类历史发展的首要地位,并强调自然是以自身的价值调节人的历史活动,从而建构起人类历史与自然之间的生态联系。这些研究突破了以往历史唯物主义理论的单向结构,建立起自然和文化因素相互作用的多向结构,使历史唯物主义理论从单一性走向了复杂性。这是生态学马克思主义哲学与传统马克思主义哲学在理论结构上的区别。不仅如此,这些研究还鲜明地表明出生态学马克思主义哲学与欧洲批判的马克思主义哲学的区别:欧洲批判的马克思主义哲学以文化批判建构了马克思主义的意识形态理论,却始终没有揭示出人们物质生产活动中的文化构成,当然也就看不到自然界作为人类历史的价值尺度的意义,这就把资本主义的批判封闭在意识形态或社会形态之中,只看到资本主义对于人性摧残和人的意识形态的腐蚀,以及由此而引起的社会的异化,而没有看到资本主义对于自然的掠夺和民族文化的贱踏,以及由此而引起的自然异化和全球政治生态的危机。奥康纳对物质活动的文化性的研究无疑是对欧洲批判的马克思主义哲学的文化批判的扬弃,而当他把资本主义的批判由意识形态领域扩大到自然生态领域时,又为资本主义批判开辟了新的空间。如果我们把奥康纳的文化唯物主义生态哲学与福斯特的自然唯物主义的生态哲学作一比较,就会发现,奥康纳生态马克思主义哲学绕过了自然唯物主义的问题,直接在历史唯物主义基础上建立生态学马克思主义哲学,因此,他的生态学马克思主义哲学本质上属于历史唯物主义,是历史唯物主义的一种形态。这一特点决定了他的生态学马克思主义哲学必然走向政治生态哲学。这一任务是由他的另一理论向度,即社会主义生态学的理论建构完成了。

第二个理论向度是以文化的唯物主义生态学理论展开对资本主义生态危机的批判和社会主义生态学理论的建构。在这个理论向度上,奥康纳紧紧抓住马克思的劳动价值论,通过分析商品的价值结构,对传统马克思主义的资本主义理论和社会主义理论进行了批判。他认为,传统马克思主义的资本主义理论和社会主义理论都集中研究交换价值、抽象劳动、资本利润和资本的生产过程,而忽视了使用价值、具体劳动、需求和资本的生产条件对于资本主义的否定性以及资本主义向社会主义转变的意义。其结果,这些理论只能从资本主义内部的生产和再生产过程描述资本主义的危机以及资本主义向社会主义的转变,而不能从资本主义的外部条件上,即资本主义生产与生产条件的关系上,说明资本主义是如何造成包括自然环境在内的生产条件的破坏,而生产条件的破坏又如何反过来加剧了资本主义内在生产危机,从而揭示资本主义的危机机制以及资本主义向社会主义转变的内在必然性。生态学马克思主义哲学恰恰从传统马克思主义的资本主义理论和社会主义理论的缺失点出发,把对资本主义的生产力与生产关系的研究转变为对资本主义的生产方式与生产条件关系的研究,强调使用价值、具体劳动、需求、资本的生产条件和消费对于资本主义危机的意义,说明资本主义如何造成了环境、经济和政治的生态危机,并以此揭示社会主义与资本主义在社会结构上的本质区别。奥康纳正是依据这一思路,批判地考察了资本与环境的关系,资本主义与自然,资本主义积累与生态危机以及所引起的政治生态危机,并在此基础上,建立起他的生态学社会主义理论。他把这一理论的基本内容概括为三个方面:“对资本主义,包括‘生产的正义性’进行实践的批判;对资本主义国家,即国家民主化,展开理论的和实践的批判;明确的国际主义”[56]。这三个方面的内容与传统社会主义理论的区别就在于它是一种政治生态学。

奥康纳文化唯物主义生态哲学的两个理论向度是相互联系、相互补充的,文化唯物主义的生态哲学理论是基础,社会主义生态哲学是文化唯物主义的生态哲学在政治领域和社会形态领域的拓展,亦是文化唯物主义生态学理论建构的完成。正是在这个意义上,我们也可以把奥康纳的文化唯物主义的生态哲学称之为政治生态哲学,或社会主义的生态哲学。

 

最后,我们以生态学马克思主义哲学的理论建构对当代美国马克思主义哲学理论创造的特征作一概括:从整体上看,美国马克思主义哲学是在批判传统的马克思主义哲学体系中发展起来的,在其过程中,美国学者主要汲取了欧洲西方马克思主义哲学的成果,结合美国社会的特点和美国哲学传统,创造出马克思主义的文化哲学、分析的马克思主义哲学、实用主义的马克思主义哲学、现象学的马克思主义哲学、生态学的马克思主义哲学等五种形态的马克思主义哲学。在这五种马克思主义哲学形态中,生态学马克思主义哲学最富有挑战性。这一点在福斯特的自然唯物主义的生态哲学和奥康纳的文化唯物主义的生态哲学的理论建构中已经得到了充分的体现。福斯特的自然唯物主义的生态哲学和奥康纳的文化唯物主义的生态哲学尽管在研究旨趣和理论结构上都存在着很大的差别,但有一点是共同点的:即它们既反对传统的马克思主义哲学,又反对批判的马克思主义哲学。在福斯特和奥康纳看来,传统马克思主义哲学和批判的马克思主义哲学,在理论上,都忽视了资本主义造成的自然异化的现实,因而没能从生态学的意义上揭示自然对于人类历史发展的意义,在思维方式上,都把自然和文化、自然界和社会对立起来,并各取一端,传统马克思主义哲学以自然消解文化和社会的历史主动性,而批判的马克思主义哲学则以文化和社会消解自然的实在性和意义,其结果,都采取了单一性的、非辩证的思维方式。为了克服这两个缺陷,福斯特深入到自然唯物主义体系之中,通过阐发自然与自由的关系,建立了自然唯物主义的非决定论的理论框架,而奥康纳则紧紧扣住历史唯物主义的物质活动范畴,通过阐发生产力和生产关系、生产活动的自然维度与文化维度的相互作用,建立了文化唯物主义的复杂性的理论框架。这两种思维框架分别在自然和历史的层面上复兴了马克思主义自然观,揭示了马克思主义自然理论对于我们思考和解决全球化时代的政治、经济发展问题的意义。如果我们肯定生态学马克思主义哲学的这一成就,那么,批判马克思主义哲学反复强调的马克思哲学没有自然唯物主义的论断就变得站不住脚了。

 

 

【注释】

[1]恩格斯:《恩格斯致弗·阿·左尔格(18861129)》,《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社,1995年,第677页。

[2]参见:Buhle PaulMarxism in the United States ( New York: Verso, 1991). pp155-183

[3]参见:Brian Lloyd, Left Out : Pragmatism, Exceptionalism, and the Poverty of Amercain Marxism, 1890-1922 ( Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997). pp58

[4]弗雷德里克·詹姆逊:《语言的牢笼 马克思主义与形式》, 百花洲文艺出版社, 1995年, 2页。

[5]弗雷德里克·詹姆逊:《语言的牢笼 马克思主义与形式》, 百花洲文艺出版社, 1995年, 9页。

[6]参见: Harris Marvin, Cultural Materialism: The struggle for a science of Culture (New York, Vintage Books, A Division of Random House, 1980), p.26.

[7]见:Harris Marvin, Cultural Materialism: The struggle for a science of Culture (New York, Vintage Books, A Division of Random House, 1980), p.X.

[8]见:Harris Marvin, Cultural Materialism: The struggle for a science of Culture (New York, Vintage Books, A Division of Random House, 1980), pp.56.

[9]弗雷德里克·詹姆逊:《语言的牢笼 马克思主义与形式》, 百花洲文艺出版社, 1995年, 306页。

[10]弗雷德里克·詹姆逊:《语言的牢笼 马克思主义与形式》, 百花洲文艺出版社, 1995年, 315页。

[11]弗雷德里克·詹姆逊:《语言的牢笼 马克思主义与形式》, 百花洲文艺出版社, 1995年, 319页。

[12]弗雷德里克·詹姆逊:《语言的牢笼 马克思主义与形式》, 百花洲文艺出版社, 1995年, 4页。

[13]见:John Brenkman, Cultural and Domination (New York, Cornell University Press, 1987)pp.viii.

[14]Robert D’Amico , Marx and Philosophy of Culture (Gainesville, University Press of Florida, 1981)p.2.

[15]见:Louis Dupré, Marx’s social Critique of Culture (Yale University, Yale University Press, 1983)pp.45.

[16]见:John Brenkman, Cultural and Domination (New York, Cornell University Press, 1987), p.70.

[17]传统的马克思主义哲学是指从列宁到苏俄马克思主义的辩证唯物主义哲学。(作者注)

[18]见: Bertell Ollman and Edward Vernoff, The Left Acandemy: Marxist Scholarship on American Campuses (New York, Mcgraw-Hill Book Company, 1982)p.145.

[19]见:[]丹尼尔·利特尔:《马克思主义与大众政治、阶级冲突的微观基础》,《分析马克思主义新论》,[]罗伯特·韦尔、凯·尼尔森编,中国人民大学出版社,2002年,第153[注释1]

[20]见:[]约翰·罗默:《在自由中丧失》,经济科学出版社,2003年,第120页。

[21][]威廉姆·肖:《马克思的历史理论》,重庆出版社,1989年,第1页。

[22][]威廉姆·肖:《马克思的历史理论》,重庆出版社,1989年,第9页。

[23][]威廉姆·肖:《马克思的历史理论》,重庆出版社,1989年,第12页。

[24][]约翰·罗默:《在自由中丧失》,经济科学出版社,2003年,第23页。

[25][]约翰·罗默《在自由中丧失》,经济科学出版社,2003年,第99页。

[26]关于苏俄马克思主义哲学与西方马克思主义哲学的不同走向的理论的和历史的考察,详见拙文:《20世纪马克思主义哲学中的两种传统——从20世纪初的一场马克思主义哲学论争谈起》,《哲学研究》2003年第8期。

[27][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第13页。

[28][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第57页。

[29][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第68页。

[30] []悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第69页。

[31]]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第316页。

[32] []悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第316页。

[33][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第319页。

[34][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第319页。

[35][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第320页。

[36][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第320页。

[37[]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第321页。

[38][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第323页。

[39][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第326页。

[40][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第327页。

[41][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第329页。

[42][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第329页。

[43][]悉尼·胡克:《对卡尔·马克思的理解》,重庆出版社,1989年,第332页。

[44]Bertell Ollman, Alienation: Marx’s conception of Man In Capitalist Society (New York, Cambridge University Press 1971), pp.18-19.

[45]Bertell Ollman, Alienation: Marx’s conception of Man In Capitalist Society (New York, Cambridge University Press 1971) , p. 52p.244.

[46]见:Bertell Ollman, Dialectical Investigations (New York, Routledge 1993), p.39-41.

[47]见:Bertell Ollman, Alienation: Marx’s conception of Man In Capitalist Society (New York, Cambridge University Press 1971) , pp. 131.

[48]Bertell Ollman, Alienation: Marx’s conception of Man In Capitalist Society (New York, Cambridge University Press 1971) , p. 232.

[49][]诺曼·莱文:《辩证法内部对话》,云南人民出版社,1997年,第88页。

[50]此观点的详细论证,请见拙文:《20世纪马克思主义哲学中的两种传统》,《哲学研究》,2003年第8期,第29-35页。

[51]见:[]本·阿格尔:《西方马克思主义概论》,中国人民大学出版社,1991年。

[52]见:[]威廉·莱斯:《自然的控制》,重庆出版社,1993年。

[53]参见:John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: materialism and nature (New York, Monthly Review Press 2000)pp. viviii.

[54]参见:John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: materialism and nature (New York, Monthly Review Press 2000), p. 116.

[55]James O’Connor, Natural Causes: Essays in Ecological Marxism (New York, The Guilford Press 1998), p.35.

[56]James O’Connor, Natural Causes: Essays in Ecological Marxism (New York, The Guilford Press 1998), p. 325.

 

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