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[内容提要] 马克思早年接受了赫尔德、维科的以文化哲学为内核的历史哲学思想、接受了浪漫主义思潮，晚年又接受了文化人类学的思想。他把这些思想融入了他的哲学创造之中，创立了以实践和辩证法为内核的文化哲学理论。这一理论分别表现在马克思对自我意识的研究、对市民社会的批判和对历史规律的探讨之中。在自我意识的研究中，马克思以偶然性和人的自由为主题，分析感性人的存在的内在矛盾，建构了人的自我创造活动的本体论和实践的文化哲学研究范式；在对市民社会批判中，马克思以实践、异化劳动为主题，分析人的历史性存在和发展，阐发了充满否定辩证法的历史主义原则；在历史规律探讨中，马克思以资本主义、民族发展为主题，探讨了人的创造活动与历史规律的关系，建构了文化哲学的历史理论。正是由于有了这一理论，马克思才超越了近代理性主义哲学传统，创立了自己的实践哲学传统，而拉法格、拉布里奥拉等第二国际的马克思主义理论家和西方马克思主义哲学家也就是在不断地解读马克思的这些文化哲学理论中，发展了马克思的实践哲学。因此，如果不研究马克思的文化哲学，就很难在理论的深层上理解马克思实践哲学变革的意义，亦难以理解当代西方马克思主义的文化哲学。
[关键词] 马克思 文化哲学 马克思主义文化哲学
在马克思主义的文化哲学研究中，最难研究、也是最必须研究的一个课题，就是马克思的文化哲学。说它最难，是因为从字面上看，马克思从来没有用过文化哲学的概念，更不用说有意识地、系统地论述他的文化哲学体系了。这就使人们感到，研究马克思的文化哲学缺乏文本的依据。正是由于这一原因，至今国内外还没有一部系统论述马克思的文化哲学论著；说它必须，是因为从19世纪下半叶开始，凡是从事文化哲学研究的马克思主义者，无不以马克思的哲学为根据，以马克思的实践和辩证法为马克思主义文化哲学的活水源头。所以，当代的马克思主义哲学家们尽管没有写出一部马克思文化哲学的专著，却又在客观上提出了这一课题，以至如果不研究马克思的文化哲学，人们就很难理解当代马克思主义文化哲学的深层内涵。现实中提出了研究马克思文化哲学的课题，而理论上却找不到文本的根据，这就是当前研究马克思文化哲学的难题。如何解决这一难题呢？我认为，研究马克思的文化哲学，绝不能停留在马克思著作的字面上，而应该深入到马克思的哲学范式、马克思哲学文本的意义中去。
的确，马克思从来没有使用“文化哲学”这一概念，但是，这并不等于说马克思没有接受文化哲学的思想。在19世纪，文化哲学是通过浪漫主义思潮、历史哲学、文学向理性哲学和非理性哲学渗透的，所以，在那个时代，任何一个哲学家都不能不受到文化哲学的影响，只是有的哲学家明确地提出和研究文化哲学，比如新康德主义，有的哲学家只是借助于文化哲学的范式来阐发自己的思想。马克思就是后一类的哲学家。马克思虽然没有在他的著作中使用“文化哲学”一词，但是，他早年接受了赫尔德、维科的以文化哲学为内核的历史哲学思想[2]、接受了浪漫主义思潮[3]，晚年又接受了文化人类学的思想。他把这些思想融入了他的哲学创造之中，创立了以实践和辩证法为内核的马克思主义哲学传统。据此，可以说，马克思是把文化哲学的精神融入了他的哲学之中。今天，我们研究马克思的文化哲学，就是要把那些凝炼在马克思的实践和辩证法中的文化哲学思想发掘出来，弄清这些思想的来龙去脉，完整地展现马克思的文化哲学理论。
从文化哲学研究范式的创造看，有三部著作最能体现马克思的文化哲学思想：第一部是马克思的《博士论文》，着重体现了马克思对人的生命的文化哲学阐释；第二部是马克思的《1844年经济学哲学手稿》，着重表达的是马克思文化哲学的历史主义原则；第三部是马克思晚年的《民族学笔记》及有关书信，着重表达的是马克思关于文化发展规律的思想。这三部著作的思想共同构成了马克思的文化哲学范式，成为西方马克思主义文化哲学的重要资源。鉴于此，本文以这三部著作为文本，阐释马克思的文化哲学及其传统。
一、对人的生命的文化哲学阐释
19世纪，西方文化哲学派别繁多，但归结起来，不外两个路向：一个是沿着历史主义的路向，走向对人的文化生命的研究。狄尔泰、斯普朗格、柏格森的生命哲学都属于这一路向；另一个是沿着逻辑主义的路向，走向对文化的认识论和方法论的研究。新康德主义就是这一路向的典型代表。马克思从青年黑格尔派那里接受了自我意识的学说，却没有像青年黑格尔派那样使哲学停留在黑格尔现象学的水平上，而是从自我意识的矛盾中走向了对人的生命的文化哲学研究。这在文化哲学的研究路向上似乎更接近于历史主义，却又与历史主义有很大的区别。历史主义把人的文化生命的研究封闭于人的精神世界，而马克思则力图从人的精神世界中发现挣脱这个精神世界的内在欲望和实现这一欲望的必然性与现实性。由于这一发现，马克思创造了一种实践的文化哲学。这个哲学的基本构架就体现在马克思的《博士论文》中。
在《博士论文》中，马克思用以阐发实践的文化哲学的核心范畴是偶然性。以偶然性作为哲学的核心范畴，这本身就是对黑格尔精神现象学的颠覆。因为黑格尔的精神现象学秉承西方理性主义哲学的思维传统，坚持必然性为核心范畴说明人的精神创造活动，其结果陷入神学目的论。为了克服黑格尔哲学的神学目的论，青年黑格尔派展开了宗教批判，弘扬了人的自我意识，却没能使人的精神返回到现实的世界。与青年黑格尔派不同，马克思从哲学思维方式的批判入手，通过对哲学史上的偶然性范畴的清理和重新阐释，建立了新的哲学研究范式，从而把人的精神研究从认识论的范式中剥离出来移入本体论的范式之中，把人的自我意识转化为人的文化生命的存在。
在对哲学史上偶然性范畴的重新清理和阐释、把自我意识转化为人的文化生命的存在中，马克思以评价伊壁鸠鲁哲学为题，作了三个方面的工作。
首先，马克思清除了哲学史上对偶然性的认识论规定，确定了偶然性的本体论意义。在马克思看来，把偶然性定义为认识论范畴，还是定义为本体论范畴，这是两种哲学传统的根本分歧。这一点在德谟克利特和伊壁鸠鲁的偶然性定义中得到了鲜明的表现：德谟克利特把偶然性定义为认识论范畴，认为，偶然性只是必然性的表象，是“主观假象”、“仅仅存在于意见中”[4]，而伊壁鸠鲁则把偶然性定义为本体论范畴，认为，偶然性是人的感性世界，是人的客观的、真实的存在。马克思认为，德谟克利特与伊壁鸠鲁对待偶然性的这一差别是与他们的哲学任务相关的：德谟克利特的哲学任务是探究外部自然世界的本质，为了实现这一任务，他必须排除人的主观因素，强调外部自然界的必然性，与之相应地，在哲学思维方式上，他重视必然性而轻视偶然性，视偶然性为必然性的认识形式，以便在哲学中消除主观性。与之不同，伊壁鸠鲁的哲学任务恰恰是要研究人的主观世界、研究人的自由，为此，他必须把人的主观、人的感性世界当作客观的对象，把偶然性当作比必然性更为重要的方面，于是，在哲学思维方式上，他强调偶然性是本体、是本质，必然性只是偶然性的外部条件，是需要不断否定的方面。应该说，德谟克利特和伊壁鸠鲁分别采取的这两种截然不同的思维方式对于解决他们各自的哲学任务来说，是合适的；德谟克利特的哲学思维方式代表了西方理性主义的哲学传统，伊壁鸠鲁的哲学思维方式代表了西方人文主义的哲学传统。但是，近代西方哲学家们却用理性主义的思维方式来探讨人的自由的问题，力图以外在的必然性来说明人的自由、人的感性存在，这就使哲学的思维方式和研究对象发生了错位，从而陷入了神学目的论。黑格尔的精神现象学的错误也就在于此。因此，要消除神学目的论，从人的内在本质、人的活动中去解决人的自由的问题，仅仅开展神学的批判是不够的，必须深入到哲学思维方式的批判之中，以偶然性的本体论取代必然性的本体论。马克思比较德谟克利特和伊壁鸠鲁哲学、分析他们在定义偶然性范畴上的差别，就是为了实现这种哲学思维方式的变革和哲学本体论的转换。所以，在论及伊壁鸠鲁有关人与天体关系的思想时，马克思以同样的方式强调了伊壁鸠鲁的结论：“因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒的。”[5] 通过对哲学传统的这种清理，马克思确立了研究人的自由的本体论基础。这个基础就是偶然的、感性的世界。
其次，马克思吸取和改造了伊壁鸠鲁哲学的伦理学原则，探讨了偶然性的特征，从而把人的自由定义为人的价值生命的存在。马克思十分赞赏伊壁鸠鲁把伦理学原则贯通于哲学之中，把哲学当作人追求幸福、享有自由的境界。他说：“伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福。他说：‘要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。’因此，他教导说：‘青年人不应该耽误了对哲学的研究，老年人也不应该放弃对哲学的研究。因为谁要使心灵健康，都不会为时尚早或者为时已晚。谁如果说研究哲学的时间尚未到来或者已经过去，那么他就像那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。’”[6] 马克思引用伊壁鸠鲁的这一观点，是要说明，伦理学是哲学的最高境界，人只要达到了这一境界，就获得自身的价值生命，就获得了真正的自由。当然，马克思在赞赏伊壁鸠鲁哲学的伦理学原则时，绝不认同伊壁鸠鲁哲学的悲观情调，而是努力消除伊壁鸠鲁哲学中的消极因素，赋予感性生活世界以能动的创造性，把感性的生活世界看作是人的价值生命创造的呈现。为了说明人的生命创造活动，马克思阐发了偶然性的两个特性：其一，偶然性是一种“抽象的可能性”。“抽象的可能性”是相对于“实在的可能性”而言的。“实在的可能性”是“存在着一系列的条件、原因、根据等等”[7]的可能性。这种可能性，严格地说，就是必然性，因而是决定论的、实证科学的根据，讲的是客体存在的问题。与之相反，“抽象的可能性”恰恰是要消除一系列的条件、原因和根据等等对主体的限制，它的目的是服务于主体，证明人的自由是人的可能性的存在。正是这种“抽象的可能性”打开了人的创造空间，决定人是自我创造的存在物。据此，马克思强调，“抽象的可能性”是偶然性的哲学规定。这一规定的实质就是人的创造性存在；其二，偶然性是以时间标志的生命存在方式。在马克思看来，偶然性作为人的感性世界，其本质的规定是时间，而不是空间。空间固然也是现象的形式，但它只是指的自然界的存在，时间则是人的感性的“形体化”，是“感性世界的存在着的自身反映”[8]，也就是说，它是人的生命现象的存在。因此，以哲学本体定义偶然性，必须以时间为其本质。正是在这个意义上，马克思说：时间是“偶性的偶性”，即“现象的绝对形式”；空间“仅仅是具体自然界的被动形式，时间则是它的主动形式”[9]。通过对偶然性的这两种特性的说明，马克思区分了人的生命的存在方式和自然的存在方式。在马克思那里，自然的存在不仅仅指外部自然界的存在，也包括人自身的自然存在，即人的肉体的生命。这种与人的肉体的生命相对的生命也就是人的有价值的生命，而可能性的存在、时间的存在就是人的有价值的生命的存在方式。这是典型的文化哲学说明人的存在的方式。
最后，马克思借助伊壁鸠鲁的原子偏斜学说探讨感性世界的内在矛盾，确立了实践在人的生命活动中的地位。马克思认为，黑格尔现象学的深刻矛盾在于没有把它的原则——精神生成的辩证法贯彻到底，而使这个原则与体系之间发生了矛盾。这种矛盾表明，黑格尔并没有真正理解他自己提出的原则。青年黑格尔派的宗教批判只是从外部消除了黑格尔哲学的原则和体系的矛盾，却没有从原则的内部消除黑格尔哲学的矛盾。在青年黑格尔派那里，人的自由依然悬置于精神世界中，并且始终保持着自身的同一性。这表明，青年黑格尔派同黑格尔一样，没有理解黑格尔哲学的原则。因为黑格尔的哲学原则是坚持矛盾和发展，但是，矛盾和发展不可能在单一的精神世界中、在哲学的同一性思维方式中得到真正的说明，而只能在精神世界与现存世界的矛盾中、在精神世界和现存世界的双重批判和扬弃中找到自己的根据。所以，马克思说：“哲学的这种直接的实现，按其内在本质来说是充满矛盾的，而且它的这种本质在现象中取得具体形式，并且给现象打上自己的烙印。”[10] 在这里，马克思提出了三个观点：第一，哲学的直接实现就是“哲学的实践”[11]。这就是说，实践本身就是“一种哲学的内在规定性和世界历史性”[12]；第二，人的自由的、感性的世界是充满内在矛盾的世界。马克思以分析伊壁鸠鲁的原子偏斜学说揭示了感性世界的内在矛盾。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子偏斜学说从两个方面说明了感性世界的矛盾：一个方面是以原子偏离直接的原理说明人的感性世界是由个体和整体、精神和物质、形式和质料的矛盾构成的，其中，个体的、精神的、形式的东西是能动的、主动的方面，规定着感性世界的性质，整体的、物质的、质料的东西是被动的、却是不可消除的方面，它是主体精神呈现自身、人的创造活动实现的环节，正是由于这两个方面的矛盾存在，感性世界才成为生命创造的过程，表现为人的自由；另一个方面是伊壁鸠鲁以“排斥”说明人的活动，把人的自由看作是一种自我否定的活动。这种否定就是精神转变为现实的“实践力量”[13]。这种“实践力量”规定着感性世界沿着人性的自我创造和不断完善的方向发展，而人性的自我创造和不断完善本身就是人的文化的形成，亦是人的价值生命的形成。这又决定了“实践力量”的本质规定。这样，马克思就从伊壁鸠鲁的原子偏斜学说中揭示了实践的文化内涵，从而确定了“实践”的哲学性质；第三，实践本质上是“表现”而不是“反映”。“反映”是人对外部世界的认识关系，“表现”是人对自身生命价值的确认。为了确认自身的生命价值，人以自己的作品，他所创造的感性世界作为自己本质的现象。在这里，人的创造活动、亦即实践，是本体，外部世界、人所创造的感性世界是现象。这也就是马克思所说的哲学的内在本质“在现象中取得具体的形式，并且给现象打上自己的烙印”的含义，也是马克思对实践的哲学定位。
以上三个方面的工作表明，马克思的《博士论文》虽然是以“自我意识”为主题，但在探讨感性世界、确认人的价值生命上，在肯定实践与人的创造活动的关系上，都已经融入了文化哲学的精神，并在哲学的思维方式上超越了青年黑格尔派乃至整个近代的理性主义哲学。在这个意义上，可以说，马克思在《博士论文》中，通过清理和改造偶然性范畴，创造实践的哲学范式。这个范式因其采用了文化哲学的思维方式，又可以称之为实践的文化哲学范式。
二、文化哲学的历史主义原则
《1844年经济学哲学手稿》是马克思阐发他的实践哲学的极其重要的著作。在这部著作中，马克思沿着他在《博士论文》中形成的思路，对“实践”作了理论的和历史的考察，确立了考察人的生命活动的历史主义原则，亦即文化哲学的历史主义原则。
在对“实践”的理论考察中，马克思提出了“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[14]的论断。这一论断通过对人的类特性的考察，阐明了人的生命创造的能动性。马克思所说的类特性，指的是“一个种的整体特性、种的类特性”[15]。马克思认为，一个种的整体特性是由生命活动的性质决定的，而人的生命活动的性质就是“自由的有意识的活动”。所谓自由的有意识的活动，在马克思那里，有两层含义：一是“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”[16]，这是人建立自我意识的活动。通过这种活动，人在精神上使自己二重化了：一重是生命的意识，一重是生命本身。这种二重化的活动是人的意识的分离和抽象能力的实现，而分离和抽象的能力又是人创造文化的前提条件，因而也就是人的一种文化创造的能力。卡西尔在《人论》中，明确地把分离和抽象作为人的文化本性。他说：“我们在人那里确实发现了一种在动物世界所没有的特殊类型的关系思维。在人那里已经发展起一种分离各种关系的能力——即在其抽象意义上考虑那些关系的能力。要把握这种[抽象]意义，人不能再依赖于具体的感觉材料，即视觉的、听觉的、触觉的及动觉的材料，而要考虑这些关系‘本身’——如柏拉图所说，就其本身来考察它。”[17]卡西尔说的“关系本身”就是符号。因此，人的分离、抽象思维的能力就人创造符号，即文化的前提性条件。它表明，人之所以创造文化、具有文化的存在特性，就是于它在生理上具有创造文化的本能。这正是人区别于动物的本质特性。可见，马克思以“使自己生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”来区分人的生命活动与动物的生命活动，实质上是对人的文化创造能力的肯定，是把人的文化创造能力看作是人的天赋；二是“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[18]。在马克思那里，人创造世界、改造无机界的活动，本质上是一种对象化的活动。马克思在这里所说的对象化活动，不是像我国学者所理解的人化，而是恰恰是人与对象分离、抽象的活动。对此，马克思本人有明确地说明：“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[19]马克思所说的“在意识中那样在精神上使自己二重化”是自我意识的分离活动，也是前一层意义的生命活动的特性，而马克思所说的“能动地、现实地使自己二重化”才是后一层意义的生命活动的特性。人能动地、现实的二重化，即是把人自身自然的存在与人的超自身自然的存在分离开来。马克思通过比较人的生产与动物生产的差别，把人的超自身自然的存在概括为：全面的生产、不受肉体需要的影响的生产、再生产整个自然界、自由地面对自己的产品、懂得按照任何一个种的尺度和需要生产、按照美的规律来构造。[20]马克思把这些能力统称为人的生命的创造活动。这种活动本质上是人的文化活动。这样，马克思就分别从自我意识和现实创造活动两个层面上，揭示出人的生命本质即是人的分离和抽象能力的实现，它在自我意识层面表现为人对自身生命的能动性；在现实创造层面表现为人对外部自然界的能动性。这两个方面的能动性与人的文化创造相联系，体现了人的历史创造的特点。这一特点构成了马克思历史主义原则中的能动性内容。
在对“实践”的历史考察中，马克思提出了“异化借以实现的手段本身就是实践的”[21]论断。这一论断以“异化劳动”说明了人的文化创造活动的历史性特征。事实上，当马克思把人的分离和抽象能力作为人的特性时，就已经蕴含了异化劳动的思想。分离和抽象就是异化劳动，两者是一个意思，只是运用的范围不同。分离和抽象是从静态的角度说明人的生命活动的特性，而异化劳动是从动态的角度说明人的生命活动的特性。这些还只是“异化劳动”的抽象的、理论的意义，除此之外，异化劳动还包含着现实生产的内容，是一种历史性的活动。马克思把这种活动的内容概括为四个方面：第一，人同外部世界、自然世界相异化，这是物的异化；第二，人同自己的生命活动相异化，这是人本身的异化，即自我异化；第三，人同自己的类本质相异化；第四，人同人相异化。从理论上分析，这四种关系分别表现了人的生命活动的外在实现和内在发展。前两种异化是人的生命活动的外在实现，后两者异化是人的生命活动的内在发展。这一思想与马克思《博士论文》中对自我意识的理解是一致的。在《博士论文》中，马克思强调人的自由是通过人的个体性与人自身自然的分离，通过人与其他人的关系的分离完成的。人的个体性、人与他人的关系，就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的人的类本质，而人的个体性与人自身自然的分离，人与其他人的关系的分离，也就是后两种异化形式。与《博士论文》不同的是，马克思不再满足于在自我意识中完成这一分离，而是要求在人对自然界、人对自身的能动的现实的关系中完成这一分离。这就是马克思强调的前两种异化。马克思从考察国民经济的事实出发，强调后两种异化是前两种异化的结果，但是，如果从人的类特性出发，从人的自我实现的内在欲望和要求出发，我们就会得出相反的结论，即前两种异化是后两种异化的实现。这就是说，后两种异化是前两种异化的目的和内在必然性，前两种异化是后两种异化的实现手段和外在表现。我们认为，这才是马克思的异化劳动理论所表述的最深刻的哲学思想。马克思正是根据这一思想，才把异化劳动以及展现它的历史形式——私有制作为人的发展和人类历史发展的一个环节。这样，马克思就以“异化劳动”理论阐发了文化哲学的两个重要思想：其一，人的文化创造是一个不断地把人从外部自然和人自身的自然分离出来、抽象出来的过程，亦是人的自我创造、自我发展的过程。异化劳动就是人的自我实现的历史前提，也是人的一种文化创造方式。这种创造方式的特点就是突出了文化的生存意义和内容。因此，异化劳动也是人的文化创造的明证；其二，社会关系系统是人的文化创造的基础。马克思认为，人不是孤立的个体，不能直接地面对自然界，而是以人与人之间的社会关系为中介与自然界发生关系。社会关系是人进行文化创造的基础。这一思想维柯也曾经提出过。但是，维柯所说的社会关系指的是民政制度，而马克思的社会关系却有十分广泛的含义：有以生产对象为中介形成的人与人之间的物质联系，有人们的生产行为之间的关系，有人与他的生产产品之间的关系，有作为单个个体的人与他的社会属性之间的关系，有人与他人的关系，等等。这些关系相互交错，构成了复杂的社会系统。马克思认为，这些关系都是在异化劳动中被创造出来的，“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”[22] 异化劳动创造出社会关系系统，一方面把人与自身和外部自然界分离开来，形成了人对自身和自然界的抽象的、能动的关系，另一方面又使自己成为人与自身、外部自然界发生联系的中介。这个中介系统就是人的文化系统，它包括人的经济、宗教、政治、哲学、艺术和文学等活动。这一中介系统的发展，就是文化的发展，亦即实践的发展。马克思强调，“异化借以实现的手段本身就是实践的”[23]。马克思这一思想不仅强调了中介系统在人的生命活动中的作用、揭示出人是中介性的存在，而且以异化劳动说明社会关系的形成和对人的发展的作用，把社会关系置于一个动态的系统中加以考察，说明人是一种历史的创造性存在。这一点构成了马克思文化哲学的历史主义原则的历史性内容。
在上述两个方面的内容中，强调人的文化创造的能动性，是文化哲学的历史主义原则的前提，这是任何文化哲学家都承认的。在这一点上，马克思的文化哲学与其他文化哲学是一致的，但是，以异化劳动说明人的文化创造的历史性特征则是马克思的文化哲学所特有的，它构成了马克思文化哲学的历史主义原则的独特内容。西方马克思主义的文化哲学正是从一个方面发展了马克思的文化哲学。
三、文化发展规律
马克思有关历史规律的理论是由两个部分构成的：一个部分是资本主义理论；另一部分是东方社会理论。在资本主义理论中，马克思以生产方式的历史运动揭示了人类历史发展的普遍规律；而在东方社会理论中，马克思转而关注各民族文化发展的特殊道路，探讨人类历史发展的特殊规律。当然，马克思在探讨各民族文化发展的特殊道路时，绝不是像西方文化相对主义者那样，排斥和否定生产方式对于各民族文化发展所具有的普遍性意义，而恰恰是以承认生产方式的历史运动的普遍意义为前提的。在马克思看来，各民族文化发展的特殊道路不过是生产方式历史运动的不同的表现形式和在不同民族的独特风貌。因此，在资本主义世界发展的背景下，东方民族文化发展道路的特殊性不外是世界现代化的不同形式。于是，发现普遍规律的特殊表现形式、探讨东方民族现代化的特殊道路，就构成了马克思文化规律的独特内容。这一内容集中表现在马克思晚年的《民族学笔记》和有关书信中。为此，本文以马克思的这两个文本为依据，阐发马克思有关文化规律的思想。
在马克思看来，文化的规律包括文化发展和文化选择两方面的内容。这两方面的内容在东方社会现代化中表现得尤为突出。所以，马克思着重从这两个方面考察了东方社会的现代化问题，从而揭示出现代化的文化规律。
所谓文化发展，是指不同民族文化传统碰撞、交融引起的历史进步。在东方社会现代化中，文化发展的具体含义是，西欧资本主义传入东方，究竟会给东方文化的发展带来什么样的影响？是积极的影响，还是消极的影响？在这一方面，马克思通过考察印度、阿尔及利亚等亚、非国家和俄国的资本主义发展，分析了西欧资本主义传入东方的两种方式：一种是西欧殖民主义者以西方资本主义的方式改造东方传统的公社制度。这是印度、阿尔及利亚等亚、非国家社会形态更替的模式；二是东方社会在现代化的压力下，主动地向西方学习、进行改革，走上资本主义道路。这是俄国的社会形态更替模式。马克思注意到，这两种方式所产生的效果是完全不同的。西欧殖民主义者的行为给东方社会发展带来的是负面效果。马克思在《马·柯瓦列夫斯基<公社土地占有制>一书摘要》中特别注意到，英国殖民主义者在按照他们的方式改造印度的公社土地占有制，使其私有化时，并没有使印度的农业采用资本主义的生产方式，而是导致了奢侈之风，由此而形成了高利贷的发展。[24]我们知道，在任何一个社会，生产总是进步的基础，消费只有与生产相适应，才能对社会的发展起积极作用。反之，如果社会的消费超过了生产允许的限度，或者只消费不生产，那么，这个社会就处于萎缩状态。英国殖民主义者对印度所做的，就属于后一种情形。英国殖民主义者的行为破坏了印度原有的生产方式，却没有在印度建立有效的资本主义生产方式，而是代之以资本主义奢侈之风，可见，社会形态的更替并没有给印度带来活力和进步。这种社会形态的更替，严格说来，是一种社会倒退。与印度不同，俄国1861年的改革却使俄国农业逐渐形成了资本主义生产方式，并在此基础上演化出商业资本主义和工业资本主义，因此，俄国资本主义的发展一开始就具有生产性特点，给俄国文化注入了新的活力。这种社会形态更替带给俄国的是社会进步、文化更新。印度与俄国的差别表明，西欧资本主义传入东方，无论如何都会使东方社会走上私有化道路，或迟或早地进入资本主义社会形态，这是受世界历史必然性所支配的，但这并不意味着，东方社会就因此而进步，东方社会只有接受西方资本主义中的积极因素，建立起有效的生产方式，才能进步，反之，如果接受西方资本主义中的消极因素，首先发展起奢侈之风，就只能退步。西方资本主义传入东方所导致的这两种后果，要求东方社会在接受西方资本主义文化时，必须进行文化选择。于是，文化选择就成为东方现代化的内在要求。
所谓文化选择，是人们依据一定的价值系统选择自己的生存方式。在东方社会现代化中，文化选择的具体内容是，东方社会应该以什么方式实现自身的现代化。在这一方面，马克思不是仅仅在西方资本主义对东方社会的积极和消极影响中两者择一，而是从解决资本主义矛盾入手，探讨东方社会应该以什么方式接受西方资本主义的积极成果，实现自身的现代化。在这个问题上，马克思的基本观点是，东方社会应该以无产阶级革命的方式解决资本主义的发展问题，以社会主义的方式来实现自身的现代化。这一基本观点突出地表现在对俄国问题的思考中。在《共产党宣言》俄文版序言中，马克思、恩格斯就提出的：“《共产党宣言》的任务，是宣告现代资产阶级所有制必然灭亡。但是在俄国，我们看见，除了迅速盛行起来的资本主义狂热和刚开始发展的资产阶级土地所有制外，大半土地仍归农民公共占有。那么试问：俄国公社，这一固然已经大遭破坏的原始土地公共占有形式，是能够直接过渡到高级的共产主义的公共占有形式呢？或者相反，它还必须先经历西方的历史发展所经历的那个瓦解过程呢？对于这个问题，目前唯一可能的答复是：假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点。”[25]在这里，马克思、恩格斯把资本主义与社会主义既看作是两种社会形态，也看作是两种不同的现代化。作为两种社会形态，社会主义是高于资本主义的文明形态，表现着人类历史发展的必然性；作为两种不同的现代化，社会主义和资本主义是可供东方民族选择的发展方式。马克思主要从后一层意义上理解社会主义，必然突出文化选择的意义。据此，我们认为，马克思所说的以无产阶级革命解决资本主义问题，以社会主义实现现代化，本质上是一种文化选择活动。
在以上说明中，马克思紧紧扣住了说明历史规律的两个核心范畴，“人的活动”和“历史必然性”，并赋予它们以文化哲学的内涵。
“人的活动”是全部历史的出发点。在马克思看来，在历史运动中，“人的活动”应该包括两个方面的内容：一是理性的创造活动。这是创造物质生产方式的活动，也是实现人的外化的历史运动；二是价值的创造活动。这是创造人的生存意义的活动，也是实现人的内化的历史运动。对于人类历史的进步而言，这两种活动缺一不可：没有理性的创造活动，人类历史就失去了物质基础，历史的发展就只有精神的虚幻，而没有现实的解放，更重要地是，人的历史进步缺乏客观的尺度；没有价值的创造活动，历史的创造就没有生命的价值意识，人只能理性地面对外部世界，因而只能获得认识的自由，而失去了感性的、生存的自由。19世纪下半叶以前，现代化主要在理性创造活动的支配下发展，产生了片面的理性进步观。19世纪下半叶，现代化经过东方民族的文化批判而发生了转向，生存意义被置于现代化的重要地位，文化进步观也由此取代了片面的理性进步观。马克思始终对现代化的片面理性进步观持批判态度。在早年的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以异化劳动理论批判现代化对人性的摧残，在晚年的民族学研究中，马克思要求结合民族文化的发展和更新来探讨现代化规律。前者是以否定的方式阐发了文化进步观，后者是以肯定的方式阐发了文化进步观。在这个意义上，我们可以说，马克思晚年对“人的活动”的规定和说明，是他早年思想在历史规律研究中的运用和发展。
“历史必然性”，即历史的规律性。马克思认为，历史向世界历史转变是在东西方民族文化的碰撞中实现的，因此，支配世界的历史规律只能是文化的历史必然性。文化的必然性具有内部必然性和外部必然性之分，内部必然性是指西欧社会和东方社会内部的生产关系及其矛盾运动，外在必然性是指西欧社会和东方社会发生碰撞中形成的外在压力。在世界历史运动中，外在必然性比内在必然性具有更重要的意义。因为外在必然性能够打破系统的封闭性，从外部激活该系统的内在活力，使其由封闭走向开放。这无论对东方社会，还是对西方社会来说，都是很有意义的。西方现代化作为东方现代化的外在必然性，打破了东方社会传统的农村公社结构，激活了东方社会的内部机制，使其转变为新的文明形态；东方社会现代化作为西方现代化的外在必然性，打破了西方现代化的单一性格局，从而也否定了西方的现代性，推动西方社会的现代化不断改变自己的形态。当然，在世界历史中，内在必然性与外在必然性本身是不确定的，两者以人的活动为中介发生相互转化，东方现代化就是把作为外在必然性的西方现代化转化为内在必然性，转化为自身发展的逻辑起点的结果。可见，在世界历史中，历史必然性不是一个内部矛盾概念，而是一个系统概念。这个概念不是与人的活动相对立、不是排斥人的活动，恰恰是以人的活动为前提的，是人的活动参与的必然性。在这个意义上，我们可以说，世界历史中的历史必然性不是外在于人的活动的物质生产方式的必然性，而是人的活动的必然性，是文化的必然性。
通过对马克思《博士论文》、《1844年经济学哲学手稿》和晚年《民族学笔记》及有关书信的文化哲学解读，我们可以看到，马克思的文化哲学思想不是偶然的闪光，而是贯穿于他早年到暮年的哲学探索，贯穿于他哲学创造的各个层面：在自我意识层面，马克思以偶然性和人的自由为主题，分析感性人的存在的内在矛盾，建构了人的自我创造活动的本体论和实践的文化哲学研究范式；在市民社会批判层面，马克思以实践、异化劳动为主题，分析人的历史性存在和发展，阐发了充满否定辩证法的历史主义原则；在历史规律层面，马克思以资本主义、民族发展为主题，探讨了人的创造活动与历史规律的关系，建构了文化哲学的历史理论。这三个层面以不同的形式表达了一个共同的思想：感性人的自我创造和自我否定是历史的根据，历史即是感性人的自我创造和自我否定的过程。这个共同思想及在不同层面的表现形式一齐构成马克思的一整套文化哲学理论。正是由于有了这一理论，马克思才超越了近代理性主义哲学传统，创立了自己的实践哲学传统，而拉法格、拉布里奥拉等第二国际的马克思主义理论家和西方马克思主义哲学家也就是在不断地解读马克思的文化哲学理论中，发展了马克思的实践哲学。因此，如果不研究马克思的文化哲学，就很难在理论的深层上理解马克思实践哲学变革的意义，亦难以理解当代西方马克思主义的文化哲学。
【注释】
