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论文化哲学的普遍性品格及其建构
 

 [内容提要] 当前,文化哲学研究所要解决的最重要问题是:文化哲学作为一种哲学形态何以可能,而解答这个问题的关键在于揭示文化哲学的普遍性品格及其建构。在哲学史上,文化哲学的普遍性品格是在文化理性的建构、历史方法的哲学建构和哲学史观的建构中形成和表现出来的。通过这三个方面的建构,文化哲学创造了融人的文化创造活动于历史因素、现实的理性批判为一体的普遍性,从而使文化哲学既超越了近代理性主义哲学,又不同于当代的解释学、现象学,呈现出自身独特的理论风貌。

[关键词] 文化哲学马克思主义哲学 维科 赫尔德 狄尔泰 新康德主义

一、问题的提出

1987年和1988年,我和李维武共同撰写了《论文化哲学对人的本质的探索》和《文化哲学的历史与展望》两篇论文,前一篇论文发表在《江海学刊》1987年第6期上,后一篇论文发表在《社会科学》(上海)1988年第5期上。我们撰写这两篇论文主要是为了解决何谓文化哲学,以及文化哲学应当从何讲起的问题。当时,对于文化哲学,中国学者大致有两种观点:一种观点认为,文化哲学是一种类似于政治哲学、经济哲学、教育哲学、法哲学的“部门哲学”;另一种观点反对把文化哲学归于部门哲学,强调文化哲学是哲学,并力图从文化的哲学定义入手探讨文化哲学的内容和结构。在这两种观点中,我们是持后一种观点的,但是,在我们看来,文化哲学之为哲学,只有作为哲学史上的一种哲学形态才是可能的,因此,对于文化哲学的研究,不应从文化的哲学定义入手,而应该从哲学史的分析入手,尤其应该从文化哲学对近代理性主义哲学的批判和变革的关节点入手,考察文化哲学的起源及其传统的形成,说明文化哲学是怎样成为哲学史上的一种哲学形态的。我们的这两篇论文就是从哲学史的叙述入手来阐发这一观点。这两篇论文发表后,《新华文摘》、《哲学动态》和《人大复印资料》等国内重要期刊都作了摘录刊载和全文转载,可算是20世纪80年代中国文化哲学研究的重要成果。

2009年,《中国社会科学》杂志社和黑龙江大学哲学院将文化哲学列为第九届“马克思哲学论坛”的主题,使30年来国内断断续续的文化哲学的研究集聚起来。在会上,学者们主要沿着两个方向展开文化哲学的研究和讨论:一个方向是从理论上提出和思考文化哲学的一些基本理论问题,如文化哲学与唯物史观的关系问题、文化哲学的哲学范式问题、文化哲学的普遍性问题,等等。在这一方面的研究中,大多数学者都结合唯物史观的理论和范畴、概念来展开分析;另一个方向是对文化哲学作哲学史的研究,或分析文化哲学家的某一思想,或从哲学史的角度梳理文化哲学的问题。这两个方向的研究表明,中国学者已经普遍认可文化哲学是一种哲学形态的观点,反对把文化哲学归于部门哲学,由于这一普遍认可,文化哲学研究的重心已经不再是一个简单的学科定位的问题,即是部门哲学,还是一般哲学的问题,而是它作为一种哲学形态如何可能的问题。文化哲学研究重心的这一转移表明,中国的文化哲学在近30年内已经得到了很大的发展。为了进一步推动这一发展,我想就文化哲学作为一种哲学形态如何可能的问题作一探讨。

我以为,要解答文化哲学作为一种哲学形态如何可能的问题,最关键的是要说明文化哲学的普遍性问题。我们知道,哲学之不同于科学、艺术、宗教、政治学、经济学、社会学等,就在于哲学研究普遍,并具有普遍性的品格。巴门尼德区分存在与非存在,把哲学定义为对存在的研究,就是把普遍作为哲学的研究对象,强调哲学的普遍性品格。不仅如此,一个时代的哲学革新,也是通过批判以往哲学的普遍性理念而实现的,而一种哲学形态不同于另一种哲学形态,也是由于它们各自所具有的普遍性品格的不同。由此可见,哲学的普遍性是哲学研究的基本问题,既是研究哲学不同于其它具体学科的问题,也是研究不同时代的哲学变革的问题,更是研究不同哲学形态何以可能的问题。既然如此,我们要解答文化哲学作为一种哲学形态如何可能的问题,就要说明文化哲学具有什么样的普遍性品格,它如何获得普遍性的品格。这是开展文化哲学研究的一个关键性的问题,涉及到文化哲学作为哲学形态能否成立、是否具有合理性和合法性的问题。

对于这一问题的研究,我坚持我们在20世纪80年代开始的从哲学史讲文化哲学的思路。不过,在这里,我不是从一般的哲学史讲起,而是深入到文化哲学史之中,从文化哲学本身的历史和逻辑讲起。从历史讲起,是对文化哲学作历史的研究,即从哲学史变革的角度讲文化哲学的普遍性品格。因为只有这样,才能说明文化哲学作为一种哲学形态、一种哲学范式的合理性和合法性。从逻辑讲起,是突出文化哲学的形而上学问题。因为哲学的普遍性是通过形而上学的建构而确立起来的,任何时代哲学的变革、一种哲学形态的建构,都是通过形而上学的思考而完成的,近代理性主义哲学是如此,现代哲学的现象学、解释学也是如此,文化哲学更是如此。本文把历史的研究和逻辑的研究结合起来讲,就是以文化哲学的形而上学建构为逻辑主线,考察了文化哲学作为哲学形态的历史形成和建构,以此展示文化哲学的普遍性品格。概括地说,本文力图在哲学史的根基处阐发文化哲学的内在逻辑。这就构成了本文研究的基本方法。

在哲学史上,文化哲学的普遍性品格是在文化理性的建构、历史方法的哲学建构和哲学史观的建构中形成和表现出来的。根据此,本文拟分别论述这三个方面的理论建构,以展示文化哲学的普遍性品格。

                                                                                                               

二、文化理性的建构

 

在哲学史上,哲学研究普遍是通过思考存在(being)问题而实现的。在哲学的初创时期,哲学家们把存在与非存在区分开来,把存在定义为形上的、普遍的东西,规定为哲学研究的对象,而把非存在定义为形下的、特殊的东西,规定为非哲学的研究对象。通过这一区分,哲学不仅把普遍作为自己的研究对象,而且把理性的抽象作为哲学特有的思维工具。这样一来,对存在的思考、对理性形式的建构,就成为哲学的本质,决定了哲学与科学、神话、宗教、文学、艺术、政治学等其他学科的区别,也是其他学科夺不走的领地。正是这样,每一时代,凡是致力于哲学变革的哲学家们,无不反思存在问题,无不建构自己的哲学理性。文化哲学是在变革近代理性主义哲学中发展起来的,以文化理性批判科学理性是文化哲学产生的历史的和逻辑的起点,因此,我们要了解文化哲学的普遍性品格,首先必须考察文化哲学是如何建构文化理性的。

文化哲学产生于18世纪的启蒙运动,它的创始人是维科和赫尔德。维科和赫尔德之所以要创立文化哲学,是因为在他们看来,近代理性主义哲学以片面的宗教和自然科学思维构建哲学的理性形式,是根本不能说明文艺复兴提出的自由人性和哲学的自由思想的;自由人性和哲学的自由思想只能到人的创造活动和人所创造的历史中去寻找。从这一观点出发,他们分别从形而上学的性质和构造形而上学的原则两个方面批判了近代理性主义哲学。

在对形而上学的性质的批判中,维科和赫尔德认为,近代理性主义哲学以物理世界规定形而上学的性质,把物质实体作为哲学的存在,是十分荒诞的。维科以对笛卡尔哲学的批判明确地提出了这一问题。他认为,笛卡尔的哲学以物理学为基础构造形而上学,有两个弊端:第一,笛卡尔的形而上学本身缺乏内在的一致性。因为笛卡尔的物理学要求形而上学必须设定一种独一无二的、由必然性来操纵的物质实体,但另一方面它又强调物体是无限变化的、具有无限多的种类,强调这些变化的、无限多的种类都只是物质的形态,是物质实体的变相,并不具有存在的性质。笛卡尔力图论证这两种物质实体的存在都是合理的,这就使他的哲学内部产生了不一致性。这种不一致性,说到底,就是“一”和“多”的矛盾,而这种矛盾的存在又表明,笛卡尔的哲学没有揭示出存在的一般原则;二是笛卡尔哲学不能说明民政世界的伦理原则。维科认为,笛卡尔的形而上学以物理世界为基础,建构的是物理世界的原则,这一原则对于基督教的伦理不具有任何意义,虽然笛卡尔也写过少数有关伦理学的论著,但这些论著“并不能形成一种伦理哲学”[2]。这说明,笛卡尔的哲学体系中是没有伦理哲学的,他的形而上学对于说明自由人性和哲学的自由是根本无用的。哲学要说明自由人性和哲学的自由,就必须把形而上学之根扎到民政世界之中。由此出发,维科提出构造形而上学的两个观点:其一,形而上学必须追求一般原则,也就是说,要追求“一”而不是“多”;其二,哲学的存在不在物理世界,而在民政世界。维科所说的民政世界,就是人们所制定的法律制度的世界,即人自己创造的世界。这个世界是民族文化的产物,是人的世界。他认为,只有民政世界,即人的世界,对于哲学来说,才是真实的、有意义的,凡是与人无关的世界,都不能进入哲学。维科的这两个观点的核心思想,是要把人的世界、民族文化的创造提升为形而上学,使其成为哲学的存在,规定形而上学的性质,而不需要用人的世界之外的任何东西来规定形而上学的性质。维科以民政世界、民族文化来定义人的世界,实际上是要以人的文化特性来规定形而上学的性质,消除笛卡尔以自然物理的特性来规定形而上学的性质。维科的这一思想不仅是对笛卡尔的形而上学的批判,也是对整个近代理性主义哲学的形而上学的批判。赫尔德也提出了与维科同样的思想。在《关于人类历史哲学思想》中,他不仅强调哲学应该研究历史,而且还把历史归于文化的历史,强调历史的规律即是文化的规律。在他看来,人的历史离不开文化,历史本质上是文化的历史。文化在历史中有着确定的涵义,可用于说明一切时代和民族的历史发展,同时,文化也是一个与人的存在和人的幸福相关的概念。[3]这就明确地提出了文化的存在意义,并要求以文化的存在意义来规定形而上学的性质。

在对构造形而上学原则的批判中,维科和赫尔德反对近代理性主义哲学或从自然科学的思维中,或从宗教的原则中寻找构造形而上学的原则,力图从人的世界中,从语言学、散文、诗歌、修辞学、逻辑学、法学、社会学、历史学、民族学、宗教学等人文社会科学中寻找构造形而上学的原则。在他们看来,哲学的存在既是人的世界、人的历史,那么,构造形而上学的原则就应该在人的世界、人的历史中去寻找。维科明确地提出:“民政社会的世界确实是由人类创造出来的,所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。”[4]在这里,“民政社会”指由制度的形成和变化凝结起来的人的社会,它是人的创造活动的成果,也是人性的外化或实现;“人类心灵各种变化”指由人们的价值体系和信仰体系的形成和变化积淀而成的人的历史,它是通过宗教、艺术、神话、政治、经济、伦理、哲学等各种文化活动形式表现出来的人的文化的生存方式和发展方式,也是人性的内化或实现。维科强调要从人类心灵各种变化中找寻民政世界的原则,就是要从人的价值体系和信仰体系的形成和变化中,从人的文化创造活动与一定社会制度的关系中找寻构造形而上学的原则。这样一来,构造形而上学的原则就不再是自然科学的思维方式,而是人文科学的思维方式。维科认为,这种思维方式早已存在于柏拉图哲学、塔西佗哲学和培根哲学中。柏拉图探求人的理性智慧,要求按照人应有的样子去看人,揭示了人的玄奥智慧;塔西佗探求人的一切实际利益,要求按照人的实在的样子去看人,揭示了人的实践智慧;培根探求人的经验世界,要求人兼备普通智慧和玄奥智慧。文化哲学就是要把这三种智慧结合起来,即把培根的经验主义与柏拉图的理想主义、塔西佗的现实主义结合起来,在经验的基础上说明人的存在,把应有的人和实在的人统一起来,研究人的理想和现实的统一。他把这种结合称之为哲学的原则。这也就是他构造形而上学的原则。在找寻构造形而上学的原则方面,赫尔德通过追溯语言的起源而阐发感性的人的创造性。他认为,人类最早的语言是以诗歌的形式出现的,而最早的诗歌都是神的语言,诗歌的内容即是神谕;诗歌的语言是形象的、象征性的,神谕也都是一些想象、暗示和记号。由此可见,诗歌是神的语言的起源,神的语言其实是人的语言。这就破除了当时流行的把语言的起源归于宗教创造的观点,提出了宗教的创造性其实是人的创造性的观点。不仅如此,赫尔德还强调,诗歌作为人的文化形式,是感性的创造,这又决定了人的创造性不是抽象的,而是现实的、感性的。正是这种创造性,使人的感性不同于动物的感性,人的自然存在不同于动物的自然存在,即人的自然存在本质上是历史的、文化的,而动物的自然存在是非历史的。既然如此,那么,要从人的世界中寻找建构形而上学的原则,就只能是以感性的人的创造性为基本内容的历史原则。在这里,我们可以看到,维科和赫尔德虽然探求构造形而上学原则的路径不同,但是,要求把阐发经验的、感性世界的创造性作为构造形而上学的原则则是一致的。

综合以上,我们可以看到,批判近代理性主义哲学的形而上学性质,把感性的人的创造性作为构造形而上学原则,是两个相互联系的方面:前者是把哲学的存在由物质实体转变为人的感性世界,后者是把自然科学的思维转变为人文科学的思维,这两个方面共同构成了文化理性的内容。在这两者中,前者开辟了哲学由近代而现代转向的道路,是文化哲学与19世纪发展起来的现象学、解释学共有的特征,因而体现了文化哲学的当代性格;后者是文化哲学构造形而上学的独特方式,突出了文化哲学的个性特征,体现了文化哲学的普遍性品格。

 

三、历史方法的哲学建构

 

维科和赫尔德虽然以文化理性的建构开创了文化哲学的形而上学研究,但是,无论如何,他们的研究是在历史哲学的框架中展开的,并没有作一般认识论和方法论的研究,这就使他们的形而上学思想常常被他们的历史哲学所遮蔽,他们的文化哲学也表现出强烈的民族文化的特征,而缺乏一般性和世界历史的普遍性。正如狄尔泰所指出的,这种历史哲学的根本缺陷是“缺乏哲学的根基,因为这些学派对历史现象的研究和评价不是与分析意识事实相联系,因而就不能建立在一种最终确定的知识的基础之上。”[5]作为对维科和赫尔德的文化哲学的这一缺陷的克服,19世纪的文化哲学家以康德提出的形而上学何以可能的问题为出发点,通过重建哲学的认识论和方法论而建构了起文化哲学的理论框架。由于他们的工作,文化哲学突破了历史哲学框架的限制,第一次以一般理论的形式呈现出来。从这一方面看,文化哲学的认识论和方法论的建构是文化哲学能够获得理论的普遍性,并进而发展到理性阶段的关键一环。

在文化哲学的认识论和方法论的建构上,19世纪文化哲学的最主要代表人物是狄尔泰和新康德主义的哲学家。狄尔泰和新康德主义的哲学家们分别代表了19世纪文化哲学发展的两种不同的路向:狄尔泰以19世纪的心理学、历史学为其基础,从心理学的角度研究人的文化本体,创立的是以生命的理解为核心的文化哲学,狄尔泰也由此而被归于解释学的哲学家;新康德主义借助于现代认识论运动和科学理论的成果,从认识论和方法论入手切入哲学的文化根基,创立的是以人的价值存在为核心的文化哲学。这两种文化哲学虽然发展的路向不同,但他们力图建构一种具有普遍意义的历史方法,并以此建构文化哲学的理论框架的逻辑道路则是相同的。在这里,我们主要从他们的相同点上分析历史方法的建构及其对于文化哲学的普遍性创造的意义。

从逻辑上看,狄尔泰和新康德主义的哲学家们建构历史方法,主要分为两步:第一步,区分自然科学和人文科学的方法;第二步,论证人文科学方法的普遍性,亦即历史方法的哲学意义。这两步对于文化哲学的理性化具有十分重要的意义。

区分自然科学和人文科学的方法,是明确提出文化哲学概念、确定文化哲学的本质和内涵的极为关键的一步。维科和赫尔德以文化理性的建构赋予了人性、人类历史以存在的意义,但是,以人性、人类历史为存在的形而上学究竟是一种什么样的哲学呢?维科和赫尔德并没有确切给它命名,维科曾经把这一哲学称之为不同于近代理性主义哲学的“新科学”,却没有明确地指出这种“新科学”究竟应该用什么名称来指称。所以,维科和赫尔德虽然提出了构建文化哲学的形而上学的思想,却始终没有使用文化哲学这一概念。与维科和赫尔德不同,狄尔泰和新康德主义的哲学家们建构历史方法,就是对文化哲学的思维形式的研究,而研究文化哲学思维形式的第一步,就是要为文化哲学命名。这一工作是从区分自然科学和人文科学的方法开始的。狄尔泰为了建立历史方法,提出了历史理性批判,以对抗康德的纯粹理性批判。在狄尔泰看来,康德的纯粹理性批判的根据是形式逻辑和数学,康德用以说明人的认识如何可能的各个概念:经验、时间、空间及范畴等,都不过是形式逻辑和数学思维的展开。在这个意义上,可以说,康德的范畴体系就是一个形式逻辑的、数学的体系。形式逻辑和数学是获得自然科学知识的途径和保证,却并不能达到对人的生命价值的理解。哲学要达到对人的生命价值的理解,就必须深入历史,建立历史理性批判。他把这种以研究人的生命价值为目的、历史理性批判为根据的哲学命名为“精神科学”(Geisterswissenschaften)。到晚年,他因为不满意“精神科学”一词而提出了“文化科学”(Kulturwissenschaften)的概念,认为,“文化科学”比“精神科学”能够更准确地表达研究人的价值生命、研究历史的意义和目的的哲学的内涵。这样,狄尔泰就在区分人文科学和自然科学中明确地提出了文化科学的概念。因为狄尔泰是在本体论上的意义上定义“文化科学”,又以“文化科学”的思维方式否定近代理性主义哲学所遵循的自然科学的思维方式,所以,他所说的“文化科学”其实就是“文化哲学”。在确定文化哲学的概念上,李凯尔特比狄尔泰更进了一步。在李凯尔特看来,建立历史方法,仅仅区分自然科学和文化科学是不够的,还必须区分文化科学和哲学。因为文化科学和自然科学之分,只是就事实的存在而言的。人们作这种区分旨在把世界上的事实存在分为两类:一类是与价值相关的,即“人为”的事实存在。这是指的人们的政治的、伦理的、艺术的、宗教的、经济的等文化活动及其产品;一类是自然而然的事实存在,这是指的物理的、化学的、生物的世界。文化科学和自然科学只是分别对这两类事实存在的反映,只是特殊,所以,它们只是科学,算不上是哲学。哲学要把文化科学提升为哲学,并创造一种不同于近代理性主义哲学的新哲学,还必须对文化科学的研究对象和方法作哲学的抽象。这样,李凯尔特就从自然科学和文化科学的划界进到了文化科学的普遍性,即对文化科学的哲学研究。

对文化科学的普遍性的研究,在李凯尔特那里,就是建立历史方法的普遍性。在这一步上,李凯尔特作了两个方面的抽象:一是对文化科学的研究对象的抽象;二是对文化科学的方法的抽象。在对文化科学的研究对象的抽象方面,他以文化概念的价值规定,把文化科学的研究对象普遍化了。他提出,文化概念应理解为“众所公认的价值附着于其上的那些实在对象的总和”[6]。这就是说,凡是与价值相联系的存在都可以成为文化科学的研究对象,凡是不与价值相联系的存在即是自然科学的研究对象。从这一定义出发,文化科学具有广泛的研究对象:一些本来就是非自然科学的学科,如宗教、法学、史学、哲学、政治经济学等等,理所当然地属于文化科学的研究对象;农业器械、机器、化学药剂、技术发明与价值的相联系,也是文化科学的研究对象。除此之外,一些本来属于自然科学的研究对象,像地理学、人种学这样的学科,一旦与文化生活发生联系,从文化价值的观点加以考察,也同样成为文化科学的对象。比如,地壳本来是自然科学的研究对象,但当人们把它作为一切文化发展的场所加以考察时,它也就成为文化科学的研究对象。人种学的研究也是如此。当人们把原始人当作“自然人”加以研究时,人种学属于自然科学,而当人们把原始人作为文化的“端倪”加以考察时,人种学又属于文化科学。以往,人们对文化的理解常常局限于政治、伦理生活和精神领域,以为文化科学只是研究政治、伦理生活或精神活动的科学。李凯尔特从文化科学中抽象出价值的一般,并把这种价值一般提升为哲学的存在,就使“文化”概念突破了科学研究领域的限制,由政治的、伦理的领域扩展到经济、语言、艺术、宗教等人类文化生活的各个方面,由人的精神生活扩展到技术发明的物质层面,由非自然科学领域扩展到地理学、人种学等自然科学的层面,成为了哲学的研究对象,从而构成了文化哲学研究对象的特性。然而,在李凯尔特看来,对于确立文化哲学的普遍性来说,单单对文化科学的研究对象作哲学的抽象是不够的,还必须对文化科学的方法作哲学的抽象。在对文化科学的方法的抽象方面,他提出了“价值有效性”的概念。在他那里,“价值有效性”是与价值存在呈反向的概念:价值存在与客体相联系,本质上是排除主体活动的,因此,它的“价值”是相对于对象而言的,总要受到研究范围的限制,而价值有效性与主体相联系,指的是主体对价值有效性的判断,因此,它的“价值”是作为一种指导原则的价值,适合于任何一个人和任何的认识活动,而不会受到任何研究范围的限制。由此决定,价值有效性比之价值存在具有更大的普遍性,价值存在正是通过价值的有效性而突破自身研究领域的限制,成为普遍。这样一来,价值存在和价值有效性就构成了历史方法的两个相互作用的方面:一方面,价值存在是价值有效性的本质,就是说,价值有效性不是以价值的特殊为其根据,而是以价值的一般为其根据。这是价值有效性获得普遍客观性的基础,另一方面,价值有效性以其价值判断的普遍性而使价值存在超越历史科学的限制,而获得方法论的意义,成为具有哲学意义的东西。价值存在和价值有效性的这种相互作用,就构成了历史方法。李凯尔特认为,这种历史方法既有特殊性,是个别,也具有一般性,是普遍。所谓历史方法的特殊性、个别性,是指它区别于以自然科学的理性为基础的哲学思维方式的特点:以自然科学的理性为基础的哲学思维方式把认识看作是超时空的,是根本否定历史的,而以文化科学的价值存在和价值有效性为基础的哲学思维方式则把认识看作是经验的、时间性的,强调任何认识都具有相对性和历史性。所谓历史方法的一般性、普遍性,是指它对于一切科学的普遍有效性,就是说,历史方法不受科学研究范围的限制,它的研究对象的普遍性和原则的普遍性使它不仅适用于文化科学,也适用于自然科学。

我认为,李凯尔特区分历史方法的特殊性、个别性和一般性、普遍性,为论证文化哲学的合理性和合法性找到了根据。因为,历史方法的特殊性、个别性体现了文化哲学不同于近代理性主义哲学的特点,而历史方法的一般性、普遍性则为文化哲学取代近代理性主义哲学提供了内在的逻辑根据。在这里,历史方法的研究对于文化哲学确立的意义也就得到了充分的显示。

 

四、哲学史观的建构

 

在哲学史上,黑格尔是哲学史学科创造的第一人。但是,黑格尔创造的哲学史是一种理性的哲学史。这种哲学史展示的是近代理性主义哲学的普遍性。由于黑格尔的这一工作,哲学史成为每一时代和每一个哲学家从事哲学研究的基础,而每一次的哲学变革又都要求哲学家们重新书写哲学史。于是,构建新的哲学史观就成为重建哲学普遍性的一个不可缺失的方面和重要环节。正是这样,19世纪的文化哲学家们在重建哲学的普遍性时,也把哲学史观的建构作为文化哲学的普遍性建构的一个重要环节。在这方面,取得成就最大的是新康德主义的代表人物文德尔班。

文德尔班构建哲学史观的最重要著作是《哲学史教程》。在这部著作的绪论中,文德尔班批判了黑格尔的理性哲学史观,提出了文化哲学的哲学史观。

首先,文德尔班反对黑格尔把哲学史描述为理性自身的历史,强调哲学与文化的多重联系。他指出,哲学史不是理性史,而是哲学与不同的文化形式相互结合、相互作用的历史。黑格尔把哲学史视为理性史是受这一哲学观念支配的:哲学与自然科学的理性有着永恒不变的联系,自然科学是哲学的唯一基础,因此,哲学是关于科学的体系,自然科学的内容、思维方式即是哲学研究的内容和哲学的思维方式;哲学的理性也即是科学的理性。然而,自古希腊以来,哲学在其历史发展中,曾经和不同的文化形式结合在一起。在古代,哲学主要和古代自然科学结合一起,把自己当作一种普遍的科学,变成了知识的学问;在中世纪,哲学主要和宗教相结合,宗教的教义、宗教的理论、宗教的观点都对哲学起过决定性的影响,甚至改变了哲学的本质;而当宗教逐渐独立、壮大,把哲学变成了宗教的婢女的时候,哲学便再度与科学结合起来,于是,形成了文艺复兴时期的哲学;到了现代,哲学开始与自然科学分离,开始以历史科学作为研究的对象。哲学的这一历史发展表明,哲学与自然科学并不存在永恒不变的联系,自然科学也不是哲学唯一的基础。这样,文德尔班就得出了这样的结论:“哲学对于其他科学之间没有一种亘古不变的固定关系。在哲学表现为总体科学(Gesamtwissenschaft)的地方,其他科学便只表现为彼此界限大致分明的哲学组成部分。”[7]

文德尔班不仅强调哲学与各门科学的联系,而且还强调哲学与各种文化活动的联系。他指出:“从宗教、伦理、艺术各种生活而来的概念,从政治生活和社会生活而来的概念,与从科学研究中得出的结论一道,一股脑儿的拥进带有形而上学倾向的哲学所欲形成的宇宙观念中来”[8]。这些文化生活进入哲学的形而上学,就“成为哲学实践意义的基础”[9]。哲学从这些文化生活中获得了实践的意义,哲学也就不再仅仅是人的理智的表达,它同时也是“人类的信念和理想”的表现。

这样一来,那种把哲学史看作是理性发展的历史的观念就在活生生的文化生活面前崩解了。哲学史不是理性史,而是文化史。哲学史作为文化史,既包括哲学与各门科学的联系,也包括哲学与文化活动的联系。与之相联系,文化哲学史也有两层含义:一层含义是,从哲学发展的角度揭示哲学与各门科学、与每一时代、每一民族的文化生活的关系;另一层含义是,哲学史的内容既包括人类理性的发展,也包括人类的信念和理想的形成和发展。

其次,文德尔班着重论述了哲学与一般文化的关系问题,强调哲学是受着文化必然性的支配。在文德尔班看来,哲学与文化的关系不仅是一个哲学史的问题,而且是一个如何理解哲学本性的问题。因为,与哲学相联系,并支配哲学发展的文化,绝不是特殊的、个别的文化,而是一般文化,是文化的必然性。因此,要把哲学史看作是文化的哲学史,就必须说明哲学与一般文化的关系,说明文化的必然性。

在说明哲学与一般文化的关系上,文德尔班指出,哲学与一般文化的关系可概括为“受”与“给”的关系。所谓“受”的关系,是指哲学对于一般文化的依赖性;所谓“给”的关系,是指哲学对于一般文化的改造作用。文德尔班所说的“给”的关系,是不能用哲学对于科学的反作用原理来说明的。在文德尔班看来,哲学对于科学的反作用有两种:一种是促进作用,这时,“哲学运用它更广阔的远见和趋于统一的倾向性,为解决问题贡献出有价值的因素”;一种是妨碍作用,这时,“哲学表现为因循抄袭”[10]。文德尔班所说的“给”的关系既是哲学对于一般文化的改造关系,那么,“给”的关系只是指前一种情况而言的,即只论哲学对于一般文化的促进作用。文德尔班强调“哲学对一般文化的关系不但是‘受’的关系,而且还是‘给’的关系”[11],是他对哲学与一般文化关系的一个总的说明。我认为,文德尔班对哲学与一般文化关系的这一说明最有积极意义的,是他强调了哲学与一般文化的“给”的关系。理性哲学更重视哲学对于科学的依赖性,把哲学或看作是“科学知识的总汇”,或看作是凌驾于科学之上的“科学的科学”,这两种观点都抹杀了哲学对于现实的批判功能,没有揭示出哲学对于各门科学、对于现实生活的积极能动作用。文德尔班提出哲学对于一般文化的“给”的关系,一方面拉开了哲学与现实文化生活的关系,使哲学具有了相对的独立性,从而证明,哲学不是附着于现实文化生活之上,消极地反映、依赖现实的文化生活,而是以自己的方式对待现实的文化生活。在文德尔班那里,哲学对待现实文化生活的方式就是哲学自身所具有的综合性、预见性和批判性;另一方面又强调哲学与现实文化生活的统一性,表明哲学对于现实文化生活的能动关系只能通过作用于现实的文化生活、“为解决问题贡献出有价值的因素”而实现自身的价值,显示自己的意义和作用。这又揭示了哲学与现实的文化生活的联系,说明哲学是如何走向现实的文化生活。应该说,文德尔班强调哲学与一般文化的“给”的关系与新康德主义强调康德哲学批判功能的思想是一致的,它既表达了新康德主义对于哲学本性的理解,又是对理性哲学的超越。

哲学对于一般文化的能动作用表现于哲学史中,是单个的思维活动对于哲学史发展的意义。这是文德尔班考察哲学史的一个基本出发点。他说:“哲学史,作为体现人类对宇宙的观点和对人生的判断的基本概念的总和,是种种不同的单个的思维活动的产物。”[12] 文德尔班所说的单个思维活动具有两方面的含义:第一方面的含义是指单个人的思维活动的总和。在文德尔班那里,单个人的思维活动首先指的是思维的个体,而思维的个体在进行思维活动时又是受各种不同因素、动机支配的,这些不同的因素和动机包括理智、情感、思维的灵感和想象力等等,这些因素的总和构成了单个人的思维活动内容。所以,在文德尔班那里,哲学史的主体不是抽象的、绝对的理性,而是活生生的、富有理智、情感、灵感和想象力的个体;第二方面的含义是指受文化的必然性支配的思维活动。文德尔班强调哲学史是单个的思维活动的产物,却并不否认单个的思维活动受着必然性的支配。不过,他认为,支配单个的思维活动的必然性本质上是一种文化的必然性。文化的必然性产生于文化史或当代的文化现状,是文化的时代意识,所以,文化的必然性又是历史的必然性。文德尔班把文化的必然性看作是哲学史中的历史因素。其实,在文德尔班那里,文化的必然性不只是哲学史中支持单个思维的历史因素,它同时还是构造哲学史的基本构架。因为,文德尔班提出文化历史必然性又是为了反对黑格尔的理性的、逻辑的必然性。文德尔班认为,理性的、逻辑的必然性本质上是“一种想象的必然性”,这种必然性是要证明思维结构的永恒性。依照理性的、逻辑的必然性构造的哲学史,就是“一种‘范畴’辩证地推动另一种‘范畴’”[13]的历史。黑格尔的哲学史就是这样一部范畴史。文德尔班认为,黑格尔的错误只在于,“他把在某种范围内才有效的因素当作唯一的,至少是主要的因素。”[14]与理性的、逻辑的必然性相反,文化的必然性却是说明“为什么思维结构本身的历史存在权利不是持久不变的”[15]。这是一种真正的历史必然性,它所突出的是个人因素在哲学发展中的作用。于是,哲学史的发展就表现为这样一种情形:“观念的发展以及一般信仰成为抽象的概念,都只有通过个别人物的思维才能完成;而这些个别人物,虽然他们的思想深深地扎在该历史时期的逻辑联系和流行观念之中,然而他们总用他们自己的个性和生活行为添上某种特殊因素。”[16] 在这里,文德尔班通过文化的必然性构造了一幅完全不同于黑格尔的哲学史图景。文化的必然性,当它作为支持单个思维活动的基础时,是哲学史中的历史因素,而当它作为构造哲学史的构架时,又是一种规范、一种方法。文化的必然性便是历史的因素和批判方法的统一。可以说,对于理解文德尔班的哲学史观来说,文化的必然性是比单个思维活动更为重要的方面,因为,它不仅是文德尔班说明单个思维活动的根据,更是文德尔班哲学史观建立的基点。

最后,文德尔班依据历史因素与批判方法的统一把哲学史的研究任务概括为三点:“(1)准确地证实从各个哲学家的生活环境、智力发展和学说的可靠资料中可以推导出什么东西来;(2)从这些事实,重建出创始的发展过程,以便就每个哲学家来说,我们可能了解他的学说哪些来自前人的学说,哪些来自时代的一般观念,哪些来自他自己的性格和所受的教育;(3)从考虑全局出发来估计,这样创立的、根据根源来阐述的这些理论对于哲学史总的成果说来,具有多大价值。”[17] 文德尔班进一步把这三点归结为哲学史研究中的历史因素和批判方法:“关于前两点,哲学史是语文-历史的科学,关于第三个因素,哲学史是批判-哲学的科学。”[18]概括文德尔班的以上论述,文德尔班是力图以文化的必然性否定黑格尔的理性的必然性,而他所阐发的文化的必然性既是文化哲学的形而上学的思想,又是文化哲学史的构架。文德尔班把这两者结合起来,实际上是以文化的必然性来重新书写哲学史,并通过书写哲学史来建构文化哲学的普遍性。

 

五、几点启示

 

通过对从18世纪到19世纪文化哲学普遍性建构的考察,我们可以对本文开篇提出的文化哲学作为一种哲学形态何以可能的问题作一明确的解答。不过,这种解答不是结论,而是包含着对文化哲学的问题和未来发展的思考。

第一,文化哲学建构哲学的普遍性是通过对文化的抽象实现的,但是,文化哲学对文化进行抽象,不是对文化的一般和个别、普遍和特殊作思辨的剥离,而是结合对哲学史上哲学问题的解答而对文化作哲学本性的规定;通过这些规定,文化获得了哲学本体论的、方法论的和逻辑必然性的内涵,成为了新的哲学理性、新的哲学思维范式,文化哲学也由此而形成了融人的文化创造活动于历史因素、现实的理性批判为一体的普遍性,从而既超越了近代理性主义哲学,又不同于当代的解释学、现象学,呈现出自身独特的理论风貌。这些表明,文化哲学作为哲学形态何以可能的问题的答案,不存在于单一的文化概念之中,也不存在于单个的文化理论之中,而是存在于哲学本体论和哲学史观的建构之中,存在于对文化的哲学普遍性的规定当中。因此,我们要研究文化哲学,要说明它和近代理性主义哲学的关系、和当代其他哲学的关系,都必须联系哲学构造的基本问题和哲学形态的变革来思考。

第二,文化哲学作为哲学形态和作为哲学范式是有区别的。文化哲学作为哲学形态是相对于文化哲学的内在理论结构而言的,它是文化的本体论、方法论和哲学史观的统一,体现了文化哲学不同于其他哲学的特殊点,而文化哲学作为哲学范式是相对于它与历史学、人类学、语言学、宗教学、考古学、自然科学等具体学科的关系而言的,它是这些学科从事研究的思维框架,体现了文化哲学作为哲学思维方式的意义。正是由于这一区别,文化哲学才有了广义和狭义之分。广义的文化哲学具有两层含义:(一)文化哲学是一种思维方式,存在于当代历史学、人类学、考古学、社会学、科学史、政治思想、经济思想等各个学科的研究之中,也表现于对宗教、艺术、语言、神话、科学等各种文化形式的研究之中,使这些文化形式的研究建立在一个新的思维基础之上。在这个意义上,可以说,我们现在正处在文化哲学的时代;(二)文化哲学是一种与近代理性主义哲学相对的思维传统,存在于全部哲学的发展中。现在,许多研究者把现代哲学统称为文化哲学,就是在这个意义上理解文化哲学的。狭义的文化哲学是指对文化的形上意义及思维方式的专门研究,指对文化的哲学普遍性的说明。区分文化哲学的广义内涵和狭义内涵对于我们厘清文化哲学研究的定位,在不同的层次、不同的方面开展文化哲学的研究,是十分重要的。

第三,马克思主义文化哲学的应该是当代文化哲学和马克思主义哲学研究中的重大课题。在从19世纪到20世纪的文化哲学发展史上,文化哲学和马克思主义哲学之间始终保持着十分紧密的联系:一方面文化哲学对马克思主义哲学发展起了十分重要的作用,马克思对人类历史的研究、第二国际的马克思主义哲学家对历史唯物主义的阐释、对马克思主义哲学本体论的建构都受到文化哲学的强烈影响;另一方面马克思主义哲学以工业批判和资本主义批判为主要内容建构文化哲学,充分展示了文化哲学所具有的现实的理性批判的普遍性品格,推动了当代文化批判理论的产生和发展。不仅如此,20世纪西方马克思主义哲学的文化批判理论本身就是当代文化哲学的一个有机组成部分。[19]由于文化哲学与马克思主义哲学的这种相互影响、相互借鉴而发展的关系,研究马克思主义文化哲学,无论对于文化哲学的研究,还是对于马克思主义哲学的创新,都是十分重要的,也是非常必要的。

 

【注解】

[1]本文为中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所重点研究基地项目:《马克思主义价值理论研究》(02JAZD720019)和教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目:《中国软实力建设与发展战略研究》(07JZD0003)的阶段性成果。

[2]维柯(维科——引者注,下同):《新科学》,人民文学出版社1986年版,第631页。

[3]见赫尔德:《关于人类历史哲学思想》,俄文版,科学出版社,莫斯科,第6-7页。

[4]维柯:《新科学》,人民文学出版社1986年版,第134-135页。

[5]里克曼编:《狄尔泰著作选》,英文版,剑桥大学出版社1976年版,第160页。

[6]李凯尔特:《文化科学与自然科学》,商务印书馆1986年版,第27页。

[7]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第13页。

[8]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第14页。

[9]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第14页。

[10]参见:文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第13页。

[11]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第14页。

[12]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第20页。

[13]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第20页。

[14]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第22页。

[15]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第23页。

[16]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第24页。

[17]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第25页。

[18]文德尔班《哲学史教程》(上卷),商务印书馆1987年版,第25页。

[19]对文化哲学与马克思主义哲学关系的详细论述,请详见拙著:《马克思主义哲学与文化哲学》第二章:维科与马克思主义哲学,武汉大学出版社2002年版。

 

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