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论卡西尔的符号形式哲学
 

 [内容提要] 卡西尔文化哲学的创立是对传统哲学展开的一次整体性的批判,是以文化哲学的方式解答康德的哲学问题,构建起来的一种新的哲学。这一哲学以符号功能为核心概念,把人的文化创造活动、意义的表达作为哲学的最高存在,在此基础上改造了近代理性主义哲学的思维方式和提问方式,实现了哲学从理性批判到文化批判的转向。与其他的文化哲学家相比,卡西尔文化哲学的根本特点是:理性主义+生命哲学和哲学人类学。

[关键词] 卡西尔 文化哲学 现象学 生命哲学 哲学人类学 符号形式哲学

 

20世纪80年代,随着卡西尔《人论》等著作在我国翻译出版,卡西尔的文化哲学曾经是我国文化哲学研究热中的最热点。卡西尔的一些文化哲学的著作,比如《语言与神话》、《人文科学的逻辑》、《国家神话》、《启蒙哲学》等也相继被译成中文,有些学者还撰写了介绍卡西尔文化哲学思想的论著。但是,由于卡西尔最重要的文化哲学著作《符号形式哲学》和他的早期的一些认识论著作未译成中文,这又影响了我国学术界对卡西尔文化哲学思想的深入研究,特别是他的文化哲学对于近代哲学到现代哲学转向起过十分重要的作用的思想,并未能得到足够的重视和研究。卡西尔文化哲学研究中的这一缺失,不仅影响到对卡西尔本人的哲学思想的全面而深刻的研究,而且还影响到对整个文化哲学的理论研究。今天,中国文化产业的兴起再度把文化哲学的研究推到了理论的前台,在这种情况下,以卡西尔的《符号形式哲学》为主线,对卡西尔的文化哲学的本质、内在结构及其对于现代哲学发展所做的理论贡献,作一较系统地说明,应该成为我国文化哲学研究中的一项基础性工作。本文正是立足于这一视角,探讨卡西尔的文化哲学。

一、卡西尔文化哲学的归属

 

在卡西尔文化哲学研究中,存在着的一个最难点,就是卡西尔文化哲学的归属问题:卡西尔究竟是新康德主义哲学家,还是生命哲学家或人类学哲学家?对这一问题的解答,直接关系到如何确定卡西尔文化哲学的性质问题,而这一问题的提出又是与卡西尔复杂多变的哲学经历和丰富的思想来源相联系的。

卡西尔从事哲学研究始于19世纪90年代。这正是欧洲科学与哲学蓬勃发展的时代。在这个时代,任何一个哲学家都不可能只受一种学说的影响,或局限于某一个国家和民族的哲学思想。卡西尔的哲学研究更是如此。卡西尔早年在德国开始哲学研究,师从德国著名哲学家、新康德主义马堡学派的创始人H ž 柯亨,从事认识论的研究。柯亨把康德的先验哲学解释为先验的逻辑方法的思想深深地影响着卡西尔,对卡西尔的哲学研究产生了持续终身的影响。然而,就在这一时期,他也接受了皮尔士、罗素等人的语义学思想,从而形成了卡西尔认识论研究的两个特点:一是承袭新康德主义的哲学传统,把认识论作为广义的哲学方法论问题加以研究;二是研究认识的功能和认识的意义问题,即研究符号学的认识论问题。1913年以后,卡西尔的哲学兴趣转向了哲学史、文化学和人类学的研究。这时,卡西尔更广泛地研究了各种哲学和文学的新思想:就哲学思想而言,他十分重视研究莱布尼茨的单子论形而上学、维科的文化哲学思想、赫尔德的历史哲学思想以及康德、黑格尔、狄尔泰、胡塞尔、洪堡、舍勒等哲学家的哲学思想;就文学思想而言,卡西尔吸取了歌德、荷尔德林、瓦尔堡的思想,他尤其重视荷尔德林对诗学和神话的研究,瓦尔堡对古典艺术和文化科学的研究,以致在这些思想影响下,卡西尔本人也研究了诗歌和神话。通过这些研究,卡西尔的哲学研究重心由认识论转向了本体论,由研究意义的认识问题转向了研究意义的存在问题。这是一次具有实质性意义的哲学转向,标志着卡西尔的哲学研究已经超越了新康德主义的哲学体系。这一时期相继出版的三大卷的《符号形式哲学》就是卡西尔这一时期的哲学成就。以后,卡西尔到英国牛津大学、瑞典乌普萨拉大学从事哲学研究,晚年在美国从事哲学研究,直到逝世。离开德国,卡西尔的文化人类学思想、社会科学的思想更为突出,出版了《人文科学的逻辑》、《人论》等文化哲学专著,还有一批他生前未出版的论著。以后,克罗伊斯(Michael krois)和菲利普(Donald Phillip)把卡西尔生前未发表的文化哲学论文编辑成书,定名为《符号形式哲学第4卷》,由美国耶拿大学出版社出版。卡西尔哲学的研究者们依其中论述的文化哲学思想,认为,此卷可看作是卡西尔对其文化哲学所作的本体论研究。[1]从卡西尔哲学思想的发展和转变的全过程看,卡西尔在美国创作的这些文化哲学著作是他原来的文化哲学思想的深化和发展,他自己在《人论》中坦承:《人论》是在研究文化哲学的“许多新的事实”、“新的问题”,即使是老问题,也“从不同的角度来看待,从而呈现出一种新的面貌”[2] 事实上,沿着早年的文化哲学课题研究新事实、新问题,形成新的研究角度,不仅是《人论》一书的价值所在,也贯穿于他晚年文化哲学研究之中,是他晚年文化哲学思想的写照。卡西尔所说的新事实、新观点和新角度,就是从人的本质、人的生命的自由和发展的角度思考文化哲学问题,展开其文化哲学思想。根据卡西尔自己的这一说明,我认为,从历史的角度看,《符号形式哲学》的第4卷在其后,而从逻辑的角度看,《符号形式哲学》的第4卷,是他的《符号形式哲学》前三卷的先在基础,鲜明地体现了卡西尔文化哲学的特点,表明,卡西尔的文化哲学的根基已越来越远离新康德主义,成为了一个真正意义上的生命哲学的文化哲学家或人类学的文化哲学家。

正是这种复杂多变的哲学经历和广博的思想渊源,增加了人们把握卡西尔思想体系特征的困难,出现了对卡西尔哲学性质的极不相同的判定。德国及大陆哲学家多认为卡西尔的哲学代表了新康德主义马堡学派的思想,他的哲学领域是认识论和科学哲学;英语世界,主要是美国的哲学家则称卡西尔为哲学史家、社会学家、人类学家。[3]我认为,把卡西尔归于新康德主义马堡学派的思想家和称卡西尔为哲学史家、社会学家、人类学家之间并不矛盾,两者恰恰反映了卡西尔哲学从早年到晚年的思想变化过程,而贯穿于这一思想变化过程的主线则是他的文化哲学,确切地说,卡西尔哲学思想的变化过程亦是他的文化哲学思想发展的历史进程。严格地说,卡西尔研究文化哲学与新康德主义马堡学派有着密切的关系。新康德主义马堡学派是从认识论、方法论的研究走向文化哲学的。在新康德主义者那里,认识论的原则亦是文化哲学的根本原则。卡西尔早年继承了这一哲学思想,自然把哲学研究放在认识论方面,他把认识论作为广义的哲学方法论加以研究,实际上是把认识论作为文化哲学的根本原则加以研究,而当他后来研究哲学史、人类学、语言学、诗歌和神话时,他已经扬弃了早年的文化哲学研究的认识论原则,建构起了从人的生命存在、人的创造活动来说明人的文化存在的人类学原则,他的三大卷《符号形式哲学》便是他的文化哲学的人类学原则的展开,亦是他的文化哲学的全面展开。所以,《符号形式哲学》的出版,标志着卡西尔已经走出了新康德主义马堡学派,成为一个生命哲学和人类学的文化哲学家,越到晚年,他的文化哲学的生命哲学和人类学思想越完善。如果说,《符号形式哲学》是卡西尔文化哲学体系的基本完成,那么结论只能是,卡西尔的文化哲学是生命哲学的、人类学的文化哲学。当然,当我们把卡西尔的文化哲学当作一种哲学人类学的文化哲学加以论述时,我们又不能忽视卡西尔的文化哲学与新康德主义马堡学派之间的联系,因为新康德主义马堡学派着重于认识论的研究,对卡西尔的文化哲学产生了持续终身的影响,即使卡西尔后来不再以认识论原则作为文化哲学的原则了,但以认识论原则积淀的理性因素还依然在卡西尔的文化哲学中占居主导地位,使卡西尔并不因为研究生命、人的自由问题而走向非理性哲学。这就形成了卡西尔文化哲学的一个根本特点:理性主义+生命哲学和哲学人类学。卡西尔的哲学人类学的文化哲学是理性的人类学的文化哲学。这是我们思考和研究卡西尔的文化哲学的一个基本点和基本思路。

二、哲学:从理性批判到文化批判

卡西尔从来就不把文化哲学看作是一门具体的哲学学科,也不是局限于研究具体的文化形式,而是力主从哲学的总体上,从对哲学最高问题的提问及其转换的高度研究文化哲学。他把数千年哲学史上对存在(being)问题的研究视为文化哲学之根,文化哲学就是哲学发展的现代形态。无论在创立文化哲学早期的《符号形式哲学》中,还是在晚年的文化哲学论文中,卡西尔始终不渝地提出和坚持这一观点。在《符号形式哲学》第1卷开篇,卡西尔就明确指出,“哲学的沉思始于存在(being)概念[4]。正是在存在概念出现的时候,当人们意识到存在的单一性是与存在的事物的多样性、差异性相对的时候,就产生了以哲学这种方式看待世界。”[5]文化哲学就是几千年来哲学不断追问存在概念的内在逻辑必然。在晚年的文化哲学论文中,卡西尔同样强调这一观点:“哲学的命运似乎就是否定具体的形式,否定特殊性。它不断地从各种特殊的哲学问题中,从这些哲学问题的无限丰富性和差异中返回到最重要的和本源性的问题,返回到哲学是什么和哲学是关于什么的问题。”[6] 哲学是什么和哲学是关于什么的问题,是哲学对存在的说明,是每个哲学家进行哲学创造的起点。不同时代、不同民族的哲学家以不同的方式研究存在,形成不同的研究哲学观念,推动着哲学问题的更新和哲学本身的发展。所以,卡西尔强调:“哲学观念本身一再表现为一个哲学问题,表现为一个永恒的而又在持续的辩证思想运动中不断更新的问题。两千年前,古希腊哲学就认识到这一问题,并且清楚、明确地提出了这一问题,直到今天,我们依然处于这一运动之中。”[7] 文化哲学在存在层面上的研究,始终是与哲学问题、哲学观念的研究相联系的,既然如此,那么,数千年来哲学对哲学问题、哲学观念的研究也就自然是文化哲学的活水源头了。

文化哲学虽然根源于全部哲学史对存在或哲学问题、哲学观念的研究,但是,作为一种真正意义的、完整形态的哲学,还是哲学研究存在不断变革、发展到今天的结果。卡西尔认为,就文化哲学产生的意义而言,哲学对存在的研究发生过三次具有决定意义的变革:第一次是柏拉图理念论的提出;第二次是康德批判哲学的意义;第三次是现代哲学对符号、语义问题的研究。

在卡西尔看来,柏拉图理念论对于文化哲学产生的意义就在于它开创了哲学对存在问题的系统化研究,从中提出了文化哲学的问题。在哲学史上,对存在问题的说明从来就有生成论和存在论之分。生成论追溯事物产生的原因,存在即是具体事物的最终原因,也是说明具体事物存在的理性原则。存在论则直视存在本身,把存在作为一种观念、一个哲学问题来加以研究。这便是对存在的存在论说明。从生成论到存在论,存在的意义发生了深刻的变化:在生成论中,存在是非批判的存在,是理性的原则,它所探讨的是外部自然界的问题;在存在论中,存在是批判的对象,是理性的自我批判,它所探讨的是人的创造性的问题。因此,生成论与存在论的区别,绝不是我们传统哲学教科书所理解的唯物主义与唯心主义之分,而是哲学问题、哲学的提问方式的根本转向。这种哲学转向始于巴门尼德,而在柏拉图的理念论中,才把探讨人的创造性问题明确地提出来、确定下来,并加以系统地研究。正是这样,卡西尔尤其重视柏拉图的学说。卡西尔认为,柏拉图以前的哲学,从伊奥里亚学派到毕达哥拉斯学派、德谟克利特都对存在采取了一种生成论的说明方式。他们的共同点是,把某一特殊的、有限的存在的事物作为其他事物的起源和基础,然后把它提升为一种理性的原则,作为终极原因,说明具体的物质存在。存在就是这种理性的原则。与这些哲学家不同,柏拉图继续巴门尼德对存在所作的存在论说明,一开始就把存在的研究指向了思想本身。柏拉图不满足于理性的原则,进一步追问这些理性原则,力图说明这些理性的原则是怎样被创造出来的。这就从根本上改变了哲学对存在的提问方式和研究方式。所以,在柏拉图那里,存在是对理性原则本身进行提问:理性原则是什么?理性原则具有什么意义?理性原则是怎样被创造出来的?存在对理性原则本身进行提问,就把理性原则转变成了一个问题,于是,原来被视为既定原则的东西本身成了哲学的问题,原是非批判性存在变成了哲学批判的对象,存在的研究也由此进入了对“存在”概念本身的提问。“存在”不再是用于说明事物存在的概念,而成了思想本身的事情。卡西尔高度评价了这一转变,指出:“前苏格拉底把存在等同于一种特殊存在的事物,把存在视为一个确定的分离点,而柏拉图则第一次把存在看作是一个问题。他不再简单地探究存在的秩序、条件和结构,而是探究存在的概念及其意义。与柏拉图明确的提问和严密的论证方法相比,以前的哲学思辨都仅仅是一些关于存在的童话或神话。柏拉图拒绝以神话的、宇宙学的方式说明存在,代之以真实的、辩证的说明方式,正是从这时起,哲学不再仅仅依附于存在的事实世界(facticity),而是揭示存在的理智意义及其体系化的、目的论的秩序。因此,思想,在自巴门尼德以来的古希腊哲学中,是一个可替代存在的概念,而在这时,却获得了一种新的、深远的意义。只有在存在被明确地规定为具有一种问题(a problem的意义的地方,思想才能达到明确地规定为一种原则(a principle)的意义和价值。思想不再与存在平行,而仅仅是关于存在的反思,但这时,它是通过自身的内在形式决定存在的内在形式。”[8]

从卡西尔的评价中,我们可以看到,卡西尔之所以重视柏拉图的理念论,重视柏拉图的理念论对改变“存在”的提问方式和研究方式的意义,就在于柏拉图的理念论中包含着文化哲学的问题。在卡西尔看来,文化哲学是一种存在论的哲学。文化哲学研究存在问题,不外两个方面:一是对形式的研究,二是有关目的的问题。他曾明确地说:“文化哲学可以称之为一种形式的研究;但是,这些形式只有与共同的目的相关联,才能被理解。”[9] 柏拉图的理念论中就包含着这两个问题。卡西尔说:“柏拉图理念学说的首要和主要目的,就是给真理的理论意义和实践意义,逻辑意义和伦理意义下一个确切的定义,并建立起严密的、恰当的真理理论。分析知识概念和分析善的理念,即关于认识和美德的定义,是柏拉图体系之根。”[10]柏拉图正是通过分析知识概念和分析善的理念,提出了形式和目的的问题。柏拉图分析知识概念是就理念而言的。在柏拉图那里,理念不是物质的实体,而是观念的形式,是独立于物质而又先于物质的存在。柏拉图把知识概念的分析建立在理念的基础上,也就是在形式的层面上研究认识的问题,或者说是研究认识的形式问题。研究认识的形式问题不同于研究认识的质料问题。研究认识的质料问题是使思想服从于外部世界,发展的是反映认识的认识方式,研究认识的形式问题则是探讨思想本身的能动性和创造性,发展的是形式的认识方式。可见,柏拉图分析知识概念实质上提出了研究形式的问题;柏拉图分析善的理念确立了目的论在哲学中的地位。在柏拉图的理念世界中,善的理念是最高的理念,其他的理念都是从善的理念中派生出来的。善的理念是价值的世界,是受目的支配的,服从于目的的规律。柏拉图把善的理念作为最高理念,就把人的世界、目的的规律置于哲学的首席,确立起一种新的哲学精神。这种新的哲学精神就是以目的的规律来研究和说明人的存在,而不是象先前的哲学那样,仅仅用因果律研究物理世界的秩序。卡西尔认为,柏拉图的善的理念所表达的这种新的哲学精神便是文化哲学的精神。

应该说,卡西尔对柏拉图理念论的肯定,只是对柏拉图的理念论作了一种文化哲学的剥离,并不意味着,柏拉图的理念论本身就已经是文化哲学了。我们知道,柏拉图的理念论本质上是唯理性主义的,而文化哲学恰恰是反对唯理性主义的。对于文化哲学来说,理性只是文化的一个方面,绝不是文化的全部。在《人论》中,卡西尔就明确指出:“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说,理性是个很不充分的名称。”[11] 所以,卡西尔本人也并没有把柏拉图的理念论看作是一种文化哲学。在他看来,唯有冲破唯理性主义的束缚,文化哲学才能脱颖而出,而这一点应当归功于康德的批判哲学。

在卡西尔看来,康德的哲学革命对于文化哲学产生的意义,是为文化哲学提供了新的思维方式。他说:“康德发动的理论哲学的‘方法论革命’是建立在这样一个基本观念之上的:必须根本改变直到那时人们普遍接受的关于认识与认识客体的关系。我们不再从那种被看作是已知的、既定的客体开始,而必须从真正可理解的、在先在意义上确定的认识的法则开始;我们不再象本体论的形而上学那样去规定“存在”的一般性质,而必须通过对理性的分析确定判断的基本形式,定义其各个方面;只有依照这种方式,客观性才能变得可理解。在康德看来,只有这样一种分析才能揭示出一切关于“存在”的认识和纯粹的“存在”概念建立其上的条件。”[12] 卡西尔认为,康德所发动的这种“方法论革命”从根本上改变了哲学的研究对象和研究方式。由于这一革命,“我们所寻求的真正的客观性不再是一种物理的实体或超物理的实体,不再是经验的事物和超经验的事物。一种新的唯物主义的真正问题不是事物本身,而是事物的可能的确定性,即事物的确定性依赖于不同的认识方式。”[13] 然而,卡西尔并不满足于康德的“方法论革命”所引起的理性哲学变革事实本身。他继承新康德主义的传统,从康德批判哲学体系的整体上,进一步发掘康德“方法论革命”中蕴含的更深远的意义。他强调,康德批判哲学的最突出的特点,就是“逐渐展开了批判的唯心主义的实在概念和批判唯心主义的精神概念。”[14]就批判的唯心主义的实在概念而言,康德的批判哲学通过区分三大理性,扩大了实在的意义。按照传统的认识论学说,实在仅仅指物理的世界,数学、物理学的规则便是唯一、统一的理性规则,决定着人们对于实在的认识。与之不同,康德的三大批判则证明,数学、物理学只是人们认识物理世界的原则,并不能囊括人类精神的一切劳作,因而不能穷尽一切实在;物理世界只是实在的一个部分、一个方面,除了物理的世界以外,还有人的自由的实在、艺术的实在,这些实在分别受着实践理性和判断力理性的支配,呈现为一种新的特性。这样一来,文化世界作为一种实在,具有了与物理世界同等的地位和权利。就批判的唯心主义的精神概念而言,康德对人类精神的考察,重视的是批判分析过程本身,而不是具体的形式、具体的精神整体。在康德看来,“只有寻求这一分析过程,才能指明和定义人类精神的范围。”[15] 康德的三大批判就是在寻求分析过程中逐渐展开人类理性。卡西尔进一步分析了康德的批判的分析过程,指出,康德的分析过程的本质就是“能”与“活动”、概念的“潜在性”与概念的充分发展和结果之间的关系。从这一观点出发,康德的“哥白尼革命”就展露出新的意义:康德的批判唯心主义概念不仅指逻辑判断功能,它还包括了人类精神活动的“一切趋势”和“一切原则”;康德“方法论革命”的意义也不限于认识论、逻辑学,而适用于人类文化的一切领域。

康德的批判唯心主义的实在概念和批判的唯心主义的精神概念的全部意义表明:康德的三大批判对于文化哲学思维方式的形成具有两方面的意义:其一,康德的三大批判限定自然科学的理性,强调道德伦理和审美艺术的独立性,实际上是肯定了道德伦理、审美艺术在哲学中具有与自然科学同等的地位和价值,哲学不应仅仅面向自然世界,它同时还应该面向道德伦理、审美艺术,以及人类活动的全部世界。这就意味着,哲学必须而且已经突破了自然科学理性的限制,走向人类的一切文化思维形式。这是人类思维形式的拓展;其二,康德的“寻求分析过程”,强调了“能”和“活动”、“潜在”和“发展”、“人类精神的全体”对于哲学的基础性意义。“能”和“活动”、“潜在”和“发展”、“人类精神的全体”,都是一些功能性概念。以这些概念作为哲学的基础,就意味着,要以“功能”概念取代“实体”概念,以“功能”把各种不同的理性结合在一起,从而构成各个思想领域的“内在方法的统一”。

值得提出的是,“功能”是卡西尔文化哲学中的一个关键性概念,对于我们理解和把握卡西尔的文化哲学体系极为重要。在卡西尔的文化哲学中,“功能”,主要是指符号的意义,它贯穿于哲学的各个层面,从不同的方面展示一种新的哲学观:在本体论层面,“功能”是“活动”的存在;在认识论层面,“功能”是一种不同于传统理性哲学的思维方式;在人类历史层面上,“功能”是人的本质和人的生命的存在方式;在方法论层面,“功能”是各种文化形式的内在统一性。总之,“功能”概念的提出,是要从人类一切文化形式中汲取一种新的哲学观,取代仅仅以自然科学理性构造的近代理性哲学。所以,“功能”概念的提出,是哲学基础的革命,也是哲学方法的革命。由于这一革命,哲学不再以自然科学的规律为其规律,以自然科学的逻辑为其唯一的思维形式,哲学应当而且必须走出自然科学理性的殿堂,返回到人类活动的原始状态,返回到人类创造性活动本身,去发现自己的规律和思维形式,寻找人类文化的统一性。这样,卡西尔就通过对康德三大批判意义的重新阐释,最终把康德的理性批判最终转变为文化批判,明确提出了文化批判的任务。他指出:所谓文化批判,就是“寻求理解和展示每一文化内容,就它不再是孤立的内容、就它依照一种普遍的形式原则而建构自身而言,是如何以人类精神的最初活动为其先决条件的。”[16] 通过这种文化批判,卡西尔把文化哲学建基于“存在”的层面上,并给文化一个“存在”的定义。他明确地说:“如果我们不以关于世界的一般概念作为我们的出发点,而是以文化的一般概念为出发点,那么,问题就呈现为一种不同的形式。因为文化概念的内容不可能与人类活动的基本形式和方向分离开来:在这里,‘存在’只能理解为‘活动’。”[17]正是在这里,卡西尔为文化哲学找到了阿基米德点。

由此看来,文化批判并不是康德的哲学课题,康德本人也并没有提出这一课题,文化批判是卡西尔的哲学创造,标志着卡西尔哲学对康德哲学的超越。

与柏拉图哲学、康德哲学相比,现代哲学对符号、语义问题的研究对卡西尔建立文化批判具有更为现实、更为深刻的意义。柏拉图哲学中的文化哲学问题、康德哲学对于文化哲学思维方式形成的意义是卡西尔以文化哲学的眼光发现出来的,而现代哲学对符号、语义问题的研究对文化哲学的意义则直接表现为对“存在”的变革。

现代哲学对符号、语义问题的研究对“存在”的变革表现为思维方式的变革及其哲学问题的转换。

所谓思维方式的变革,就是以功能性思维方式代替实体性思维方式。功能性思维方式与实体性思维方式是两种完全不同的思维方式。在存在的层面上,实体性思维方式由巴门尼德对存在特性的说明所规定,采取了人们普遍称之为决定论的思维方式。这种思维方式在不同的哲学体系中虽然有不同表现,但都遵守共同的思维规则:预设某一先在的原则,然后根据这一先在的原则说明事物的存在和发展。这种思维方式把自身局限于对物质和意识关系的说明之中,强调整体性否定个体性、强调空间的先在性否定了运动和发展,本质上是非历史、非运动的。与之不同,功能性思维方式以现代科学的相对论、量子力学为基础,采取了非决定论的思维方式。这种思维方式反对从任何预设的前提出发,要求从生成和联系出发思考事物的存在和发展,在思维框架上,突破了决定论思维方式,不是仅仅在物质和意识的关系中思考问题,而是对被决定论视为先在原则的东西进行批判,说明这些先在原则的合理性问题,强调个体性、主体性的意义及时间的优先性,本质上是历史性的。

思维方式的变革决定了哲学问题的转换。卡西尔曾经把唯心主义的问题分为三类:“第一类是关于真理的本质问题;第二类是关于心灵与肉体的本质,或精神与物质的本质问题;第三类问题属于文化哲学的问题。”[18] 这三类问题其实也是哲学的问题。哲学问题的转换就是由第二类问题向第三类问题的转换。第二类问题本质上是认识论世界的问题,第三类问题是人的文化创造、人的自由、人的发展的问题,在哲学史上,这类问题是伦理学的问题,在康德那里,是实践理性的问题,按现代哲学的说法,是人的生活世界的问题,总之,它是不同于哲学的认识世界的另一世界的问题。功能性思维方式引起的哲学问题的转换恰恰就发生于哲学不同世界的问题的转换上,它使哲学由认识的世界,由对于物质和意识的性质的界定转换到对实践的世界、生活的世界、转换到对价值合理性、人的生存在意义问题的研究。这种转换在存在的层面上,就是通过改变存在的提问方式,即把提问存在是什么的问题改变为存在的意义问题而实现的。所以,功能性思维方式所决定的哲学问题的转换是哲学提问方式的变换,也是哲学世界的变换。

卡西尔重视现代哲学研究符号、语义问题的成果,却不停留于此,而是进一步深入其中,发掘语言中所包含的深层的人性内容,并把这种深层的人性创造理解为人类文化创造的普遍方式,是文化哲学的全部根基。他高度评价洪堡在语言学领域的成就,指出洪堡语言学的意义就在于它第一次揭示出语言中深藏的人性的内容,把语言看作是一种创造生命的活动,“它不单单是一种功,而且是一种能”[19],同时指出,洪堡对语言的这一表述“不仅仅适用于语言,它也有同样的权利和根据适用于我们精神文化的一切产品,适用于我努力归于‘符号形式’这种一般概念之下一切东西。哲学的思维不能满足于在这些产品的单个存在形式中去认识它们的结果,仅仅只是接受它们。哲学思维必须从这些产品在其特殊学科中的最丰富的表现形式中去理解它们的存在;这一目的仅仅是哲学理解的起点,这种哲学理解不满足于产品本身,而希望理解这些产品得以产生的特殊的生产方式。这种生产的活动,这种连续不断的精神劳作,不仅是语言的形成的基础,也是神话、宗教和艺术最终建立的基础。”[20]在这里,我们可以看到,卡西尔实际上已经提出了他的文化批判的内容和他的文化哲学的基本任务。

卡西尔正是在这样的基础上,评价柏拉图的理念论和康德哲学革命的意义,发掘其中的文化哲学问题和思维方式,把康德的理性批判转变为文化批判;也正是在这样的基础上,界定文化哲学的思维方式和文化哲学的问题。卡西尔强调,文化哲学的思维方式只能是功能性的思维方式,因为文化宇宙不是“一种绝对存在”和实体性的存在,而是一种活动的、意义的存在,对于这种存在“不能仅仅以实体的方式去描述,必须以功能的方式,即以关系、作用和活动的方式去理解和定义。”[21] 与之相应地,文化哲学的问题也就是人类文化的创造何以可能的问题。卡西尔正是以功能性的思维方式和研究人类文化的创造何以可能的问题建构起系统的、具有本体意义的文化哲学理论。这表明,当卡西尔明确地提出了文化批判和文化哲学的基本任务的时候,当卡西尔明确地界定了文化哲学的思维方式和文化哲学的问题的时候,卡西尔的文化哲学就已经远远地超越了柏拉图和康德的哲学,也大大超越了现代符号学、语义学,形成了自身独特的哲学问题和哲学的提问方式。卡西尔的文化哲学是属于卡西尔本人的。

三、文化科学的逻辑[63]

在建构文化科学的逻辑方面,卡西尔与新康德主义表现出惊人的差异。新康德主义的马堡学派与西南学派的哲学尽管有着很大的差别,但都是从方法论的角度研究文化哲学,他们的全部成就就是“寻求把问题从形而上学的管辖下移置出来而从认识论的角度予以研究”[22],从而为文化科学建立一种类似于自然科学一样精确的方法论体系,他们的方法论是纯逻辑的、概念形式的分析。卡西尔不同意仅仅从方法论上构建文化科学的逻辑。他认为,仅仅从方法论入手,是不能把文化科学与自然科学区分开来的,只有从世界观入手,才能把文化科学与自然科学区分开来。在卡西尔那里,从世界观入手构建文化科学的逻辑包括两个方面的内容:一是开展文化的形而上学批判,构建文化科学逻辑的形而上基础;二是从世界观的角度界定“逻辑”的意义,揭示文化科学的逻辑。下面,我们就分别论述这两个方面的内容。

(一)文化科学逻辑的形而上基础

卡西尔开展文化的形而上批判,是从追问哲学的对象和构造哲学的理智工具两个方面展开的。

在追问哲学的对象方面,卡西尔不满足于柏拉图的“惊异乃是真正的哲学激情”的论断,进一步追问:“那最初唤醒人类惊讶,并由此使人类转向哲学反思之途的究竟是一些怎样的对象;这些对象是‘物理的’抑或是‘精神的’,是自然之秩序,抑或在此居于优先地位的人类自身之创作呢?”[23] 卡西尔的回答是后者。但是,他认为,唤起哲学反思的“精神的”、“人类自身之创作”的东西,绝不是个体的力量,而是制约个体力量的风俗习惯。风俗习惯“注视着人的一举一动,不容他有片刻的自主。它不仅统辖着人类的行为,甚或还统摄着人类的情感和想像,统摄着人类的信仰与选择。它是维系着人类生活和存在的恒久不断的氛围;人类无法逃避风俗习惯,一如他无法逃避空气一样。毫不奇怪,在人类思维中,对物理世界的直观和对道德世界的直观是无法割裂开来的。这两种直观彼此相属,其根源乃是一个。”[24] 风俗习惯无疑是人类的文化。卡西尔以风俗习惯规定“精神的”、“人类自身之创作”的内涵,就把哲学的对象定义在文化的基地之上了,哲学追问的最终对象应该是人的文化世界。从另一个角度看,卡西尔所说的风俗习惯又不同于人类学所说的风俗习惯。人类学所说的风俗习惯是指民族的文化和生活方式,卡西尔所说的风俗习惯是在存在层面上的规定,相当于赫拉克利特的“逻各斯”,不过在卡西尔哲学中指的是人类文化的“逻各斯”。

卡西尔把风俗习惯定义为文化的“逻各斯”,表明了他的文化哲学的三个特点:第一,卡西尔的文化哲学是本体论的。他提出的说明文化的概念都应该在本体论的意义上理解和阐发;第二,卡西尔文化哲学追求的不是具体的文化形式,而是文化的普遍性。恰如卡西尔在《符号形式哲学》总论中所说的,他的文化哲学是要发展“一种文化形式的一般理论”[25],是对文化的普遍性的说明。文化的普遍性,在卡西尔那里,指的是支配着人的行为、人的情感、想象、人的信仰、选择的文化的“逻各斯”,类似于维科的“天意”和赫尔德的文化规律性;第三,卡西尔的文化哲学并不排斥自然科学。他是力图把风俗习惯作为包括自然科学在内的一切文化形式的“根源”,所以,他强调,风俗习惯既是“道德世界直观”的根源,亦是“物理世界直观”的根源。

对哲学对象的规定决定了哲学理智工具的选择。卡西尔把哲学追问的对象定义为风俗习惯,定义为文化的“逻各斯”,与之相应地,在哲学理智工具上,他选择了语言。卡西尔发挥了赫尔德关于语言的文化本性的说明,指出了语言对于文化存在具有四个方面的意义:

第一, 语言是文化的普遍性存在。在卡西尔那里,语言作为文化的普遍性存在,不是对象的存在,而是能力的存在,也就是说,它不是对象性的实体,而是语言本身所具有的一种构造文化的能力。这种能力就是“能使流逝变易者得以固定的能力”[26],文化因这种能力而摆脱偶然性和随意性走向普遍性和必然性。文化的普遍性具有两方面的指定:一方面是指人的“共同世界”;另一方面是指文化的总体性。人的“共同世界”是相对于人的个体而言的,是不同个体的“共同世界”;文化的总体性是相对于各种文化形式而言的,是贯穿于诗歌、神话、文学、科学、哲学、历史等文化形式之中的普遍性存在。卡西尔对语言的这一规定,与他规定哲学追问对象的特性是一致的。他强调哲学追问的对象是风俗习惯,是文化的一般,于是,表达对象的理智工具的语言也就具有构造文化一般的能力。

第二, 语言是文化交流的基本形式,任何语言都是意义的表达。卡西尔论述:“说出的话语并非源于纯粹的发音和语调。因为它乃是一个意义的表达。它被结合在‘交流’的有机整体中,‘交流’之所以存在,是因为话语从一方传递到另一方,从而使双方结合成一活生生的对话。因此,对赫尔德而言,正如曾经于赫拉克利特而言一样,理解语言的传播,成为我们理解世界的真确而典型的表达方式。逻各斯创造了个体与整体之间的纽带;它给予个体以保证,使其不封闭在他自我的刚愎自用之中,而成为一普遍的存在。”[27] 作为意义的表达,语言决定人们对待世界的方式是理解,而不是反映;作为文化交流的基本形式,语言是联结个体和整体、各种文化形式的纽带。

第三, 语言的符号意义是文化创造性的恰当表达。卡西尔对语言的符号意义有多层表达:第一层表达,语言是一个行为系统。“语言乃是精神活动的一确定的、基本的趋向——一心理的和理智的行为之系统”[28];第二层表达,语言是人的自我更新的过程。“语言乃是一种功能,而不是一种主观状态。它不是一单纯的结果,而是一持续不断的自我更新过程;而人对‘世界’之轮廓的界说的清晰和确定程度,恰好与这一过程的发展成正比。因此,一种称谓不是作为知识的一种外在符号而加诸于既成的、当下可用的客观直觉之上的;相反,称谓无非表达了一确定途径、一种方式和形成认识的趋向。”[29]在这里,卡西尔揭示了把语言规定为实在和规定为功能的差别:把语言规定为实在,是把语言视为反映、视为认识的结果,这时,语言只能是被动的,是人对外部世界的反映、摹本;把语言规定为功能,是把语言视为创造、视为过程,这时,语言就是人性的表达,是人的自我创造的过程,具有主动性、创造性。卡西尔主张从功能的意义上规定语言的本质。第三层表达,语言是人的生命对自然实在的超越。人的文化生命是意义的存在,但是,生命的意义存在又不能脱离生命的自然实在,只能是对生命自然实在的超越,而这种超越又是通过符号意义的创造而实现的。所以,卡西尔说:“语言符号理论开启了精神和理智生命的新天地。生命由执著于眼前的和直接的需求的本能冲动转向‘意义’。这些意义是可以重复且能不断再现的;即是说,它们不是被囿于直接的此时和此地,而是在无数生命的场合中和无数他人的运用中被意指和理解为同一的东西。”[30] 卡西尔对语言的符号意义的这三层表达的中心点,就是强调语言是人的现实的创造性,是人的创造活动本身。

第四, 语言是一中介系统,决定了文化世界与物理世界的根本区别。卡西尔认为,文化世界与物理世界的根本区别就在于,文化世界是人类活动的中介系统,人类活动正是依靠文化世界这一中介系统,把自身与自然世界区分开来,形成一种独特的生存方式。人类文化的所有形式:神话、语言、艺术、哲学、科学、政治、经济等等,都是一些文化的中介系统,而语言则是这“一系列媒介链条上的第一个和最重要的环节”[31],决定了文化世界与物理世界的根本区别。

风俗习惯与语言的文化意义一起构成了一个哲学的文化世界,也深藏着文化科学的逻辑。卡西尔构建文化科学逻辑,就是把深藏于哲学的文化世界的逻辑发掘出来,展现出来。

(二)文化科学逻辑的构建

当卡西尔从形而上学入手探究文化科学的逻辑的时候,就已经改变了“逻辑”本身的含义。在传统哲学中,“逻辑”是指人的理性思维形式。人的理性思维形式以概念为基础,是关于概念的思维形式。所以,传统哲学对“逻辑”的研究都是从概念形式的分析出发。文德尔班、李凯尔特沿袭了传统哲学的逻辑意义,仅仅在概念形式领域讨论历史科学与自然科学的区别,于是,历史科学与自然科学的对立也只是一种方法上的对立。与之不同,卡西尔的“逻辑”,是作为存在的风俗习惯的“逻各斯”,是一种思维方式、一种哲学的世界观。从这一规定出发,卡西尔所说的文化科学与自然科学的对立本质上是哲学思维方式的对立,即哲学的物理世界和哲学的文化世界的思维方式的对立。

那么,哲学的物理世界的思维方式是什么呢?卡西尔的回答是:实体二元论。在实体二元论中,不仅“心灵”和“肉体”、“精神”和“物质”被视为彼此分离的实在,就是人的思想与情感、感知世界和概念世界也都被分离开来。与之不同,哲学文化世界的思维方式是功能的相关性。功能是符号意义的构造能力,相关性是指通过符号形式的中介而形成的一种意义关联。总之,功能的相关性是符号意义系统,亦是一中介系统。心灵与肉体、精神与物质、思想与情感、感知世界和概念世界的对立都在这一中介系统中融化了、消解了。

作为一种思维方式,功能的相关性贯穿于人的感知到概念,以致文化发展的每一历程。不过,它在每一历程有着不同的表达方式。卡西尔就通过对这些不同的表达方式的分析,比较文化科学思维形式与自然科学思维形式的区别,揭示文化科学的逻辑特征。

在感知领域,卡西尔比较了事物的感知与表达的感知。事物的感知是物理世界的认识形式。这种思维形式把对象和主体看作是对立的两极,按照卡西尔的说法,是强调“你”和“我”的两极对立;表达的感知是文化世界的认识形式。这种思维形式否定在“你”和“我”之间有绝对分明的界限,强调两者之间的相互渗透、相互联系和相互过渡。在卡西尔看来,表达的感知与事物的感知的这种差别是由它们所认识世界的特性及其认识的目的所决定的:事物的感知所认识的世界,是物理的东西本身,其认识的目的是确定对象在空间和时间中的位置;表达的感知所认识的世界,是文化的内容,其认识的目的是显现意义。由于认识世界和认识目的的不同,这种感知必然采取不同的思维形式。卡西尔对这个问题作了明确的分析和说明:“真实的情况是这两个领域亦即‘我’和‘你’的世界仅在这些文化形式中并通过这些文化形式而产生。根本就没有什么固定不变的自我封闭的‘我’,以及与‘我’相联系的寻求自外部进入其领域的同样的‘你’。彻底的分析一次又一次地表明,倘若我们从这一假定出发的话,这个目标是不可企及的。在这种假定下,精神王国的每一存在物如同物质世界中的每一存在物一样,都被限定于它的特定位置之上,对于其他任何实在来说都是不可入的。然而,倘我们不再将‘我’和‘你’作为两个本质上分离的存在物,而将这两者放在言语或其他任何文化形式间相互交流的汇合点上,我们的困惑就消失了。在这个活动之初,即在语言功能中、在艺术构作中、在思考和探究过程中总是有一特殊活动被表达。唯有在这种活动中,‘我’和‘你’借着这种同时区别彼此的可能性而存在。由于‘我’和‘你’都是处于言语、思维和艺术等其他表达形式的统一性之中,它们乃是共同存在并彼此交融的。”[32] 可见,“你”与“我”的相互交融,是功能相关性思维形式在感知现象中的表达方式,亦是功能相关性思维形式的原初的、最直接的表达形式。

在概念领域,卡西尔提出了形式概念和风格概念。卡西尔不同意文德尔班以个别性和一般性来区分自然科学与历史科学,认为,文德尔班的个别性本身就是一个需要说明的概念,因为,“如果我们要了解一门科学的逻辑结构,必须首先了解这门科学如何将特殊归于普遍。”[33] 我们要说明文化科学与自然科学的区分,也就必须比较文化科学与自然科学将特殊归于普遍的不同方式。这只有运用形式概念和风格概念才有可能。

形式概念与风格概念都是表达文化形式的普遍性概念。形式概念,是指文化形式的一般结构。在语言中,指的是语言的内在结构;在艺术中,指的是艺术的形式结构,等等。风格概念,是指形式的构造。风格是构造形式的原则,风格概念便是依照风格建立一定的形式。各种文化形式都有自己的风格概念。语言的风格概念是对语言层系进行排列,并在结构上加以确定;艺术的风格概念,是按照审美规范,对“不同的风格加以排列分类”,于是,在艺术中,也就有了古典风格、现代风格之分。形式概念与风格概念尽管含义不同,却都是相对于文化的一般形式而言的,它所表达的是符号的意义世界,亦即人的生命的生活世界。可见,形式概念与风格概念本身已经揭示出文化科学的普遍性和特殊性概念与自然科学的普遍性和特殊性概念具有不同的内涵:自然科学的普遍性和特殊性指示的是物理的实在性,文化科学的普遍性和特殊性指示的是意义的象征性。内涵的区别决定了两者将特殊归于普遍的独特方式:在自然科学中,特殊是指物理实在的经验性、个别性的存在,普遍是指物理实在的理性的、抽象的、一般性的存在。特殊性中包含着普遍性,普遍性存在于特殊性之中,是特殊性的一般法则。由特殊性与普遍性的这一关系所决定,自然科学可以采用演绎法或归纳法,把特殊归于普遍。自然科学的演绎法或归纳法完全不适用于文化科学。在文化科学中,特殊是指从事精神创造的行动的个体,普遍是指意义的整体和意义的形式。行动的个体是个性的存在,它不附属于普遍,而是“以某种方式‘协调’于普遍之中”[34]。“协调”是一种功能,个体之间的协调,即是个体之间的功能性联系,普遍则是建立功能性联系的一般结构和构造形式。在这里,特殊是通过意义的整合而归于普遍的。形式概念和风格概念是文化的普遍,体现着文化科学将特殊归于普遍的独特方式。卡西尔以布克哈特对“文艺复兴的人”的规定为例,说明这一问题。他指出,布克哈特曾把“文艺复兴的人”的特征概括为:“主要在于喜爱诉诸感官,喜爱趋向大自然,注重‘生存的此岸性’,对形式世界的开放,以及个体主义、异教精神、非道德主义等。”[35] 如果采用自然科学的经验分析方法,我们根本找不到布克哈特所说的“文艺复兴的人”,“没有一个历史的个体实际地将所有这些布克哈特所描绘的文艺复兴人的种种特质集于一身”,[36] Ÿ 芬奇和亚西提诺,马西里奥 Ÿ 费奇诺和马基雅维利,米开朗基罗和凯撒 Ÿ 波基亚,都以自己的方式创造文艺复兴的精神,他们每一个人都有自身的个性特征,甚至他们之间是相互对立的,他们又都可以称之为“文艺复兴的人”,其原因就在于他们有着共同的理想,担负着共同的使命。所以,卡西尔说:“文艺复兴时期的特殊个体共属于一体,并不是因为他们彼此相同或相似,而是因为他们担负了共同的使命。相对于中世纪来说,这一使命是崭新的,它代表着文艺复兴的特有的‘意义’。”[37] 卡西尔所说的“共同的使命”是一意义系统,亦是风格概念。这表明,正是“意义的联系”把文化的特殊归于普遍。形式概念和风格概念,作为文化的普遍,表明了文化科学是如何将特殊归于普遍的,同时,也展示出功能相关性思维方式在概念领域中的特征。

形式概念和风格概念,作为文化的一般形式、一般结构,揭示的是文化的存在问题。文化哲学强调形式概念和风格概念,显然是要研究文化的存在问题。卡西尔认为,文化哲学研究存在问题,却并不排斥研究生成的问题。在以往哲学中,存在问题和生成问题从来都是对立的。古希腊的自然哲学家们追求事物存在的原因,关注生成问题,巴门尼德、柏拉图追求事物存在本身,关注的是存在问题。哲学由此而构造了两种不同的思维形式。文化研究的是存在问题,却同时把生成问题纳入其中,它所探讨的存在即是过程的存在,它所研究的生成是“存在中的生成”。这就意味着,文化哲学不仅研究文化的存在问题,它同时还研究文化的发生问题,以文化的发生来说明文化的存在。

值得提出的是,卡西尔强调存在问题与生成问题的统一时,并不是把两种不同的哲学问题简单地拚凑在一起,而是在一个新的层面上说明存在问题。当卡西尔以形式概念和风格概念为文化的存在问题时,就已经改变了巴门尼德、柏拉图关于存在问题的内涵。在巴门尼德和柏拉图那里,存在问题讲的是实体的先在性,而卡西尔的形式概念和风格概念则指的是意义的结构性存在,卡西尔所说的“存在中的生成”,又是把存在问题作为意义结构的构造过程。意义结构的构造过程,即是意义的历史性生成。存在问题与生成问题的统一,就变成了意义的结构性与意义的历史性的统一。在这里,存在问题发生了这样一种内在的转换:扬弃了实体的先在性,获得了意义的结构性和意义的历史性的有机统一。意义的结构性与意义的历史性相互补充、相互作用的有机统一,便是功能相关性思维方式在存在问题层面上的基本内容,也构成了对“内容”和“形式”、“要素”和“关系”等一系列相关问题的存在论说明。

从感知到概念,再到哲学的问题,卡西尔层层展开功能相关性的思维方式,不仅揭示了功能相关性思维方式的内容,而且为功能相关性的思维方式作了哲学的定位。从哲学的定位看,功能相关性思维方式作为文化的一般形式,是表达哲学存在问题的思维形式,具有本体论的意义;从功能相关性思维方式的内容看,功能相关性的思维方式与人的行为相联系,是人的现实的创造活动,它所表达、所说明的,就是人的活动,它所探讨的是人的存在和人的生成问题。这就构成了卡西尔文化哲学的两个基本方面和基本内容:文化的形而上构架和人的文化存在。文化的形而上构架是文化的逻辑构造问题,在卡西尔那里,是文化的意义问题;人的文化存在的问题是文化的历史问题,在卡西尔那里,是人的本质的存在和发展的问题。

下面,我们分别论述这两个方面的内容。

四、文化的形而上构架

在卡西尔那里,文化哲学的核心概念就是意义。文化的存在就是意义的存在,文化的形而上构架,就是意义的结构。那么,究竟什么是意义?在《符号形式哲学》中,卡西尔明确地把意义定义为“记号的一般功能”,并通过对“记号的一般功能”的解析,确立起文化的形而上构架。在这里,我们遵循卡西尔的思路,通过解析卡西尔的“记号的一般功能”,展开卡西尔的文化的形而上构架。

何谓记号,卡西尔在《符号形式哲学》和《人论》中作了不同的解释。在《符号形式哲学》中,卡西尔把记号定义为符号,认为记号本身就具有意义。[38]而在《人论》中,卡西尔则把记号与符号对立起来,认为记号是“物理的存在世界之一部分;符号则是人类的意义世界之一部分。”[39] 我认为,这两种不同的解释并不代表卡西尔前后思想的变化,恰恰相反,它说明了卡西尔对意义的强调。在卡西尔那里,意义是符号的本质,规定着记号的特性,当记号具有意义的时候,记号就是符号,就是文化世界的一部分;而当记号不具有意义的时候,记号就不是符号,只是物理的实在,是物理世界的一部分。所以,记号是否是符号,取决于记号是否具有意义。在《符号形式哲学》中,卡西尔就是从意义的规定上谈记号,认定记号即是符号。这是以意义规定记号。

然而,卡西尔以意义规定记号的真正目的不是说明记号,而是要说明意义,他是力图通过对记号的意义规定来揭示意义的内涵与结构。卡西尔总结了数学、物理学的发展,研究了记号对数学、物理学发展的意义,强调记号不是意义的外在形式和反映,而是意义的内在规定,是创造意义的工具、手段。他指出:“记号决不是思想的纯粹偶然外壳,而是思想的必须的、基本的器官。它不仅仅传递一种完整的、已定的思想内容,同时也是这一思想内容发展自身、充分定义自身的工具。从概念上定义一个内容是通过某种特有的记号稳固下来的。其结果,一切真正严格的精确的思想都是由它建立其上的记号学和符号学支持的。”[40]在这里,卡西尔是把记号与意义、与思想的创造联系在一起。记号作为思想形成和发展的工具,本身是参与思想的创造的,是思想创造的一个环节、一种手段,正是因为有了记号,思想才有了意义,记号是意义的凝结,也是思想的形式、意义的形式。这样一来,记号的性质规定了意义的性质。记号是思想的形式,是精神的创造,意义也就是思想的形式、精神的创造。这是记号对意义的规定,也是卡西尔对意义的定位。

既然意义是思想的形式、精神的创造,那么,它与感性世界的关系如何呢?或者说,意义是以什么方式存在的呢?又是以什么方式表现自身、实现自身的呢?这是意义的结构问题,亦是文化的形而上的构架问题。在这个问题上,卡西尔以现象学的方法,从存在和意识两个层面给予了规定。意义的存在层面和意识层面不是并列关系,而是递进关系。意义的存在层面是意义的存在形式,讲的是意义的存在问题,是文化的形而上的第一要义;意义的意识层面是意义的表达形式,讲的是意义的发展和实现问题,这是对意义的深层的提问和思考,亦是意义的存在问题的扩展。从存在层面进到意识层面,文化的形而上构架就从存在结构进到意识结构,从而也从表层结构进到了深层结构。卡西尔的文化的形而上构架就是以对这两层结构的分析建构起来的。在这里,我将从对存在的分析进到对意识的分析,层层剥离,展开卡西尔文化的形而上构架。

意义是以什么方式存在?在说明这个问题时,卡西尔反对近代理性主义哲学把感性和理性二元化的做法,采取了现象学的方法。在他看来,近代理性主义哲学把感性和理性对立起来的做法根本不适合意义的存在。意义是以记号系统的方式存在于一切文化形式之中,在数学中,表现意义的记号系统是一些物理法则,在语言中,表现意义的记号系统是语音符号系统,在艺术、神话中,表现意义的记号系统则采取了不同的感性形式。在这些文化形式中,记号系统无疑是表现意义的工具和中介物,但却采取了一种表现形式,或可感性的形式。这样一来,感性和理性的对立就在记号系统的存在中消失了。记号系统使意义的存在采取了一种感性的方式,不过是一种“形式化了的感性”(a formed sensibility)。所谓“形式化了的感性”,就是“以精神统治的感性”(sensibility governed by the spirit),“由自由创造的某种形式所生产出来的各种感觉因素的系统”[41]、“形式化了的感性”不仅消除了感性和理性的对立,而且使感性和理性融合成了一种新的形式。在这种新的形式中,感性和理性构成了一个文化现象世界,感性是这个文化现象世界的物质内容,是意义存在的条件和媒介,理性则是文化现象的逻各斯。卡西尔明确地说:“意识所知道的最高和最纯粹的精神活动是以某些感性活动的形式为条件和媒介的”,而且,“只有当现象‘沾污了永恒的纯洁之光’时,纯粹观念的真正本质的生命才会呈现在我们面前;只有通过追求心灵原初的想象力所采取的不同方向,我们才能达到一个表现心灵多种表现形式的体系。在这种多种表现形式中,我们可以看到反射出来的人类精神的本质特性——人类精神的本质特性只有通过构造可感性的材料才能显示给我们。”[42]

记号系统的存在方式决定了记号的一般功能与各种具体的文化形式之间的关系。在卡西尔看来,记号的一般功能就是意义,记号的一般功能与各种具体的文化形式之间的关系,就是意义与各种文化形式之间的关系。在这个问题上,卡西尔的基本观点是:意义先于存在,意义的普遍性先于个别文化形式的记号系统的存在,所以,意义不是由个别文化形式的记号系统创造出来的,恰恰相反,个别文化形式的记号系统是意义的运用。他说:“在个别的记号产生之前,意义的基本功能就已经存在和起作用了,因此,记号的产生不是创造意义,而只是稳固意义,把意义运用于特殊的情况。”[43] “我们在语言、神话和艺术中所遇到的符号化的记号不是先存在,然后超越这一存在,获得一定的意义;相反,这些符号化记号的存在来自于它们的意义。它们的内容纯粹的、完全的存在于意义的功能之中。”[44]卡西尔强调意义先于存在,个别文化形式的记号系统是意义的运用,实际上是把意义作为个别文化形式的记号系统的本质、逻各斯,而把各种文化形式作为表现这一本质或逻各斯的现象。

既然意义或记号的一般功能不是被具体的文化形式创造出来的,而是先于具体文化形式的存在而存在,那么,它就是自我创造、自我构造的。我们知道,在卡西尔那里,意义或记号的一般功能是人的精神、人的意识,意义或记号的一般功能的自我创造、自我构造即是人的精神、人的意识的自我创造、自我构造的,那么,它为什么还需要感性的文化形式呢?这些感性的文化形式对于人的精神、人的意识的自我创造、自我构造具有什么样的意义?起着什么样的作用呢?这些问题,都是属于意义的意识层面的问题。当卡西尔提出和解答这些问题时,他对意义的研究就从存在层面进到了意识的层面。

在意识层面上,卡西尔提出了一个与存在层面的意义规定相反的概念:“感性的形式”。“感性的形式”不同于“形式化了的感性”。“形式化了的感性”是指示记号系统的物质的存在方式,说明记号系统的本质是包裹着精神的物质性的存在,是能动的感性存在;“感性的形式”则是指示记号系统的意识内容,说明意识的结构如何?又是怎样通过感性的形式或中介而自我创造、自我发展的。总之,“感性的形式”探讨的是意识的结构和作用。

在卡西尔那里,“感性的形式”是一个用于表达“意识整体”的概念。所谓意识的整体,首先是精神的意义与感性材料的统一性。精神的意义赋予感性材料以意义,又以感性材料为工具来表现和实现自身,于是,各种感性材料经过精神意义的赋予,就具有了新的性质,它不再是物理的存在,而成为精神意义的表达。这时,感性材料也就被结合到意识的整体之中,成为意识整体的一个部分。卡西尔说:“单个的感性材料通过某种方式被反思,就具有了新的、变化了的生命的特性。仅仅通过诸如音调、强度和音质来区分的物理的声音,一旦被组合成一个词,就成为了一种对最精细的理智和情感特性的表达。”[45]从这一论述中,我们可以看出,在精神的意义与感性材料的统一性中,卡西尔强调的是精神意义的主动性和主导性。他反对感觉论者把感觉材料看作是精神意义的来源,意识不过是感性材料的摹写的观点,坚持感性材料是因为精神意义的赋予才被纳入到意识的整体性之中。因此,感性材料能够具有意义,能够成为意义的表现,完全是精神意义作用的结果。但是,卡西尔在反对感觉论的观点的同时,也反对唯心主义的观点。唯心主义的根本缺点,就在于只强调纯心灵的自由,把感性看作是完全被动的,根本否定了感性材料对于精神创造的意义。与唯心主义不同,卡西尔在强调精神意义的主动性和主导性时,并不完全否定感性材料的积极意义。在卡西尔那里,感性材料对于精神意义的创造至少具有两个方面的意义。其一,感性材料是精神意义表达自身、实现自身的媒介,因而是意识结构实现统一的必不可少的中介和环节。卡西尔把感性材料称之为精神意义表达自身的媒介。这是感性材料对于意识结构实现统一的意义;其二,感性材料是形成意识多样性的一个方面。在卡西尔看来,不同的感性材料以及对感性材料的不同运用,都会创造出不同的记号系统,从而显示出意识的不同的特点、意识的多样性。换句话说,精神意义是通过塑造不同的感性材料而创造出各种不同的文化形式,从而形成了意识的多样性。比如,由于不同的感性材料的运用和构造,我们就有了语言、神话、艺术、科学等不同的文化形式,形成了不同的意识规则。这是感性材料对于形成意识多样性的意义。如果我们仔细分析一下,我们就会发现,感性材料对于精神意义的创造所具有的这两方面的意义,都是就精神意义的形成而言的,它是作为一种中介系统参与精神意义的创造的,也就是说,在精神意义的创造过程中,它不是被加工的对象,不是一种单纯被动的质料,而是一种记号系统的创造,亦即是一种形式的创造,正是有了这些记号系统或形式的创造,我们才有了语言、神话、艺术、历史、宗教、科学和哲学等不同的文化形式,才有了人的文化的整体。可见,正是感性材料的运用,造成了意识结构的多样性。意识的整体在意识的结构上,就是要寻求和说明这种多样性的统一。于是,多样性的统一就是意识整体的第二层含义。

多样性统一,是意识整体的内在结构。在说明意识的多样性统一上,卡西尔依然采取了不同于以往哲学的说明方式。以往哲学在说明意识的多样性统一上,把感性材料与精神的活动区分开来,把感性材料看作是多样性的存在,把统一则看作是纯逻辑、纯概念的构造方式,于是,意识的多样性统一都是从纯概念的意义上加以研究和说明的。这种研究和说明方式,从根本上来说,还是实体性的研究和说明方式。与这种说明方式不同,卡西尔从他的文化哲学的思维方式出发,依然采取了功能性的研究和说明方式。在他看来,意识的多样性统一不是感性材料与精神意义在实体上的分离和结合,而是意识结构本身所具有的分离和结合两种功能作用的结果。意识通过它的结合功能与分离功能,构造每一具体形式,使它们具有特定的内容和形式、要素和关系,成为相对独立的自身,又构造中介,使每一具体形式与其他的形式发生联系,表现为意识的整体。因此,意识的多样性统一,仅仅是从意识功能的意义上而言的,绝不能从感性材料和精神意义的实体存在和分离的意义上来说明和理解。不论是多样性,还是统一性,都是感性材料与精神意义的统一和相互作用。其实,要求从意识的功能上说明意识的多样性统一,不只是强调了感性材料与精神意义的统一和相互作用,它同时还把运动的观点引入了对意识结构的研究,要求把意识的结构看作是一个不断构造的过程。卡西尔正是从这两层含义上揭示和说明意识的多样性统一的。

在感性材料与精神意义的统一和相互作用的层面上,卡西尔提出:“每一种特殊的关系,不论它具有什么样的特殊性,都从属于一个意义的总体。这个意义的总体本身具有自己的‘本质’和一以贯之的形式规则。”[46] 这可以看作是卡西尔对意识结构的多样性统一关系的一个基本说明。在这个说明中,特殊是以一定的感性材料表现出来的一个意义总体,是意义总体的“性质”和“样式”,亦即一些具有质的规定性的文化形式,而意义的总体则是构造特殊的一些基本的原则,它是形式的,而不是内容的,所以,卡西尔又称它为统一性形式。意识的多样性统一也就是统一性形式和它的“性质”和“样式”之间的关系。统一性形式运用不同的感性材料构造出一定的文化形式,以某一特定的方式表现意义总体,从而构造出意识的多样性;而不同的文化形式表现出共同的结构,表现共同的统一性形式,即是意识的统一性。在这里,统一性不是存在于特殊之中,不能通过对特殊进行分析、抽象和概括的方式而获得,同样地,特殊也不是绝对独立的个体,不是与统一性无关的存在,恰恰相反,特殊是统一性的构造物,是统一性的表现形式或“样式”,因而它本身就是整体,所以,只能通过直觉的方式来把握。卡西尔把特殊与意义总体之间的这种关系明确地表述为:“所有这些关系(对于这些关系的详细定义和分析,是专门的认识论的事情)揭示了意识的同一的基本特征,即整体不是从它的部分之中获得的,而是每一个部分概念,不是就它的内容而言,而是就它的一般结构和形式而言,就已经包含着整体的概念,每一特殊,在表面上,从属于一个规定的复合体,而在自身则表现着这种复杂的规则。正是这些规则的总体构成了意识的真正的统一性,比如时间的统一性、空间的统一性、客观的综合。”[47]卡西尔在这里列举的时间的统一性、空间的统一性和客观的综合,都是意识统一性的最基本的形式,卡西尔正是通过考察这三种最基本的统一性形式在不同感性材料中的表现来说明多样性与统一性的关系。时间是构造相继性的统一性形式,但是,时间所构造的相继性形式在不同的感性材料中具有不同的性质:在科学理论中,相继性表现为自然规律,表现为运动的时间形式,而在音乐中则表现为节奏,表现为旋律。运动的时间形式和节奏、旋律都是一些特殊,但就它们都表现了相继性的时间结构而言,又是统一性的;空间是构造共时性的统一性形式,空间所构造的共时性结构,可以表现为具有逻辑意义的几何概念,也可以表现为艺术的装饰图案,更可以在经验的层面上表现神话思维形式等等,总之,科学、语言、神话、艺术、宗教都可以有自己的构造原理,呈现为一种性质,但它们又都表现着空间的统一性形式;客观的综合是比时间的统一性和空间的统一性更高的统一性形式,它的任务是要“把一些确定的性质总和到具有多样性和变化性的永恒事物的整体之中”[48],因而也是意识的综合。所谓意识的综合,不是要把部分综合为一个整体,而是整体构造部分,赋予部分以意义。“在这里,整体不产生于它的部分,而是构造部分,赋予部分以基本的意义。我们在思考任何有限的空间的片断时,也同时在思考空间整体的方向;我们在思考每一具体的瞬间时,也包含着相继性的普遍的形式;我们在设定任何具体的性质时,也同时设定了‘实体’与‘偶性”的一般关系,也因此设定了客体的特殊形式。”[49] 卡西尔正是通过意识的综合,清晰地揭示出意识的内容是怎样通过形式的构造而形成、而表现出来的,也展示出意识的结构是一中有多,多中有一,多样性统一是结构的构造和功能的统一。

在运动的层面上,卡西尔强调意识结构的中介性特征。在他看来,意识结构的多样性是具有质的规定性和质的差别性的。质的规定性和质的差别性使意识的单个性质具有确定的内容,但是,这些确定的内容又只能作为中介、作为一种过渡环节,才能在运动中被确定和理解。卡西尔说:“意识的每一‘单个’的性质都具有一个确定的内容,这仅仅是就它被理解为与一些确定的性质完全地结合,而与其他一些性质相分离而言的。这种结合和分离的功能并不是要删除意识的内容,而是构造意识内容的一个必要的条件。因此,在意识中,任何‘某物’都是自身,并在更深的层次上通过中介,引起‘他物’和‘他物’的系列。因为,规定每一特殊的意识内容的东西,都是以某种方式设定和表现意识的整体。只有在这种表现(representation)中,并通过这种表现,我们称之为内容‘在场’(presence)的东西才变得可能。瞬时的关系和瞬时的‘在场’就是直接证明这一点的最简单的例子。毫无疑问,每一个真实的直接的意识内容都是和它所存在于其中的‘此时’相关。过去‘不再’,在意识中,未来‘尚未’在其中:两者似乎都不属于意识的具体的实在和意识的真实的事实,而是消失于单纯的逻辑的抽象之中。然而,我们指定为‘此时’的内容不过是用以区分过去与未来的永恒流动的界限。这个界限的设定是不可能独立于它所划界的东西的:它仅仅存在于自我区分的这一活动之中,而不是作为某种在作出这一区分之前就能够被思考的东西,不是与区分的活动无关的东西。瞬时,就我们把它规定为瞬时的而言,只能被理解为从过去到未来、从不再到尚未的流变的过渡,而不能被理解为静态的实体性的存在。如果以不同的方式,即以绝对的方式解释此时,此时就不再代表时间的一个要素,而是对时间的否定。那时,此时似乎就停止了,因而就否定了时间的运动。……但是,如果把瞬时理解为是从属于时间的运动的,那么,它就不能脱离运动,不能与运动相对立,而是真正置于运动之中。这只有在我们把瞬时作为一种特殊,同时把过程作为整体时,在瞬时和过程融合为一个完整的意识整体时,才是可能的。只有当瞬时的延续被表象为向前和向后伸展时,时间的形式本身,对我们来说,才是被给定的。如果我们思考意识的一个特殊的交叉的片断,那么,我们就不能仅仅停留于这个交叉的片断,而只能超越这个交叉的片断,通过规定空间和时间,或性质确定的功能,进入到各种相关的维度之中,才能理解这个交叉的片断。只是因为以这种方式,我们才能确证那些在意识的实际内容中尚不存在的东西,在给予中还没有被给予的东西,所以,对我们来说,才存在着这样一种统一性:一方面,我们可以把它称之为主观的意识的统一性,另一方面,我们可以把它称之为客观的对象的统一性。”[50]从卡西尔的这一论述中,我们可以把卡西尔所强调的意识整体的内在结构概括为如下特点:第一,意识的结构是具有中介性的结构,中介是意识多样性的质的规定性,又是多样性实现统一的过渡环节,意识的多样性只有经过中介才能从一物转化为它物,才能连结为一个整体。因此,意识的结构是一个中介性的结构;第二,意识的整体结构是一个动态的结构。所谓动态的结构,一是指意识的结构是一个自我构造的过程;二是指意识结构中的每一要素,也都必须在运动中才能确定和理解。这也就是说,不论是多样性,还是统一性,都只有置于运动中才能理解和说明;第三,意识的结构是一种“能”。“能”使意识的结构成为一种功能,成为一种潜能、一种倾向。于是,意识的现实性就表现为一个不断构造的过程、不断地从潜能到现实的发展过程。这也意味着,意识的结构是一个与可能性、未来相联系的结构。

综上所述,卡西尔通过分析记号系统,通过分析“形式化了的感性”到“感性的形式”,从确立文化的现象,进而揭示其内在的意识结构,建构起一个意义的形而上学。这个意义的形而上学,不同于狄尔泰的历史主义的、心理学的文化形而上学,是逻辑的构造的形而上学;亦不同于黑格尔的精神现象学,是文化的现象学。正是在这个意义上,我们说,卡西尔的意义的形而上学构造的是一个文化的意义世界。

五、文化与人的生命世界

卡西尔在他的文化哲学的形而上的创造中,不是抽象的构架文化的意义世界,而是把文化的意义世界落到人类历史的现实层面,把文化的意义世界转化为人的现实的生命世界。因此,以文化揭示人的生命世界,既是他的文化哲学体系的落脚点,也是他晚年的事业。《人论》就是表达卡西尔的全部文化哲学思想和历程的代表作。

在《人论》中,卡西尔从对人的本质的定义入手,展示了人的世界、人的生命的世界。与以往的哲学家相比,卡西尔的文化哲学定义人的本质具有两个特点:其一,卡西尔的文化哲学定义人的本质的着眼点,不是人的单个的本质,亦不仅仅探讨人的单个的、某一方面的属性,而是人的整体、人的整个世界。人的整体是人的一般文化特性。人的一般文化特性又是和人的整个世界相联系的。人的整个世界是人生活于其中的世界,亦是人所拥有的世界。这个世界,对于人的生活、人的生命的创造来说,是人的直接的、现实的世界,而相对于人与自然世界的关系来说,则是人的中介性的世界。这就意味着,人的整个世界是一个不同于自然世界的世界,是一个有着自己的特有的结构和规律的世界,人必须,也只能通过这个中介世界才能与自然世界发生联系,作用于自然世界。卡西尔正是从对人的本质的一般文化特性的说明,探讨了人的世界的结构和规律;其二,卡西尔的文化哲学定义人的本质不是着眼于人的定在和现实,而是着眼于人的创造和未来。通过这种定义,卡西尔探讨了人的自由、人的解放和人的发展的问题。由于这两个特点,卡西尔的文化哲学研究人的生命世界就具有了两个方面的内容:根据符号的特点,说明人的生命世界的本质;考察符号的功能,揭示人的生命世界的结构。下面,我们就分别探讨这两个方面的内容。

(一)   符号的特点与人的生命世界的本质

卡西尔以符号定义人的本质,揭示了人的生命世界的本质。

“人是符号的动物”是卡西尔对人的本质的一个基本定义。但是,卡西尔是在建构和探讨人的生命世界的基础上作出这一定义的。所以,“人是符号的动物”是对人的本质的定义,更是对人的生命世界的规定。卡西尔尤其强调后者。他指出:“在人类世界中我们发现了一个看来是人类生命特殊标志的新特征。[与动物的功能圈相比]人的功能圈不仅仅在量上有所扩大,而且经历了一个质的变化。在使自己适应于环境方面,人仿佛已经发现了一种新的方法。除了在一切动物种属中都可看到的感受器系统和效应器系统以外,在人那里还可发现可称之为符号系统的第三环节,它存在于这两个系统之间。这个新的获得物改变了整个的人类生活。与其它动物相比,人不仅生活在更为宽广的实在之中,而且可以说,他还生活在新的实在之维中。”[51]卡西尔以符号系统作为人的生活的“新的实在之维”,是有着极其深刻的含义的。它说明,人的生命与动物生命的根本区别,就在于动物没有自己的世界,它只能依赖于自然世界而生存,为自然世界所规定,而人却拥有一个自己的世界,人的这个世界有着自己独特的性质、独特的时间和空间、独特的发展规律的实在的世界。人生活于这个实在的世界之中,并通过这个世界而与自然世界发生联系,因此,这个实在世界的特性规定着人的生命的特性,这个实在世界的发展规定着人的生命的存在方式和发展方式,这个实在世界与自然世界的关系也从根本上改变着人与自然世界的关系。卡西尔说:“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中,而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分,它们是织成符号之网的不同丝线,是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在,他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力(Symbolic activity)进展多少,物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说,人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中,以致除非凭借这些人为媒介物的中介,他就不可能看见或认识任何东西。”[52] 正是这样,人的本质、人的生命的确证和发展,都只能通过这实在的世界来说明。

应该肯定,通过思考人的实在世界来定义人的本质,或通过定义人的本质来建构人的实在的世界,是整个文化哲学的共同特点。从维科和赫尔德开始,文化哲学家们就通过探讨人的实在的世界来定义人的本质,又通过定义人的本质建构起人的实在的世界。不过,不同的文化哲学家们所建构的人的实在的世界是不同的:维科所建构的人的实在的世界是一个充满“诗性智慧”的文化世界;赫尔德所建构的是一个充满人性的历史世界;狄尔泰所建构的是一个生命理解的文化世界。与这些文化哲学家不同,卡西尔所建构的则是一个符号的意义世界。可见,符号的意义世界不是唯一的“文化世界”,但它却是卡西尔所理解的“文化世界”,体现着卡西尔文化哲学的独特性。卡西尔正是通过符号的特性来说明这个文化世界。在卡西尔看来,“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征,并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件,这一点是无可争辩的。”[53]符号的特性,就是人的生命的特性,亦是人的生命世界的本质。

那么,符号究竟具有什么样的特性呢?在卡西尔看来,符号所具有的最根本的特性有两个:普遍适用性与多变性。

所谓普遍适用性,是指符号的功能不“局限于特殊的状况,而是一个普遍适用的原理,这个原理包涵了人类思想的全部领域。”[54] 符号功能的普遍适用的原理来源于人所具有的命题语言。命题语言和情感语言相对:情感语言是主观的,它只是依赖感性的材料,如声音、手势等,来表达各种情感:忧伤、愤怒、喜悦、愿望等等,因而,情感语言是具体的特殊的;与情感语言不同,命题语言是言语中的句法结构和逻辑结构的句子部分,是言语中的形式,它不依赖于感性材料,不局限于主观的范围,而是超越主观、超越特殊,直接指称客观对象,所以,任何一个命题语言都是一个意义指称,都是一种抽象、一种普遍、一种对特殊的超越。卡西尔认为,命题语言与情感语言的这一区别是一种质的区别:情感语言是主观语言,是物理的实在;而命题语言则是客观语言,是符号的功能。这种质的区别也是人与动物的真正分界线:动物也会有情感语言,却绝不可能有命题语言。命题语言是人的特有的。人是因为有命题语言,才具有了“符号化的想象力和智慧”,从而建构起人的文化世界。卡西尔以海伦·凯勒为例,说明“符号化的想象力和智慧”以及对于人的智力发展的意义。他指出:“海伦·凯勒达到了极其高度的智力发展和理智文化这一例子,就清楚而无可辩驳地向我们证明,人这种存在物在建造人的世界时是不依赖于他的感性材料的性质的。……人类文化并不是从它构成的质料中,而是从它的形式,它的建筑结构中获得它的特有品性及其理智和道德价值的。而且这种形式可以用任何感性材料来表达。有声语言(Vocal language)比摸触语言(tactile language)有着更大的技能上的进步,但是后者在技能上的这种缺陷并没有抹杀它的基本效用。符号思维和符号表达的自由发展,并不会由于摸触记号(tactile signs)取代了有声记号(vocal signs)而受到阻碍。如果这个孩子成功地领会了人类语言的意义,那么在什么样的特殊表达材料中这个意义更容易被理解,那是无关紧要的。正如海伦·凯勒的事例所证明的,人能以最贫乏最稀少的材料建造他的符号世界。至关重要的事情不在于个别的砖瓦而在于作为建筑形式的一般功能。在言语的领域中,正是言语的一般符号功能赋予物质的记号以生气并‘使它们讲起话来’。没有这个赋予生气的原则,人类世界就一定会是又聋又哑。有了这个原则,甚至聋、哑、盲儿童的世界也变得比最高度发达的动物世界还要无可比拟地宽广和丰富。”[55]卡西尔的这一分析说明,符号的普遍适用性必须在人类的建构能力的意义上来理解。人类的建构能力即是符号化的想象力和智慧。符号化的想象力和智慧是一种不依赖于感性材料而建构人类文化世界的功能,由于不依赖于具体的感性材料,它才具有普遍适用性,才能够贯穿于人类文化、人类思想的一切领域;同时,符号化的想象力和智慧又是建立在命题语言之上的,它是因为命题语言而获得了普遍适用性。所以,卡西尔说:“由于每物都有一个名称,普遍适用性就是人类符号系统的最大特点之一。”[56] 我们还可以更明确地把这一思想表述为:卡西尔所强调的符号的普遍适用性不是从特殊抽象出来的普遍性,不是存在于特殊中的一般,而是与命题语言相联系的普遍性,是不依赖于特殊又赋予特殊以意义的普遍适用性。

多变性是与普遍适用性相联系的。普遍适用性以命题语言为基础,多变性也来自于命题语言。命题语言不依赖于感性材料,使符号具有了普遍适用性;命题语言可以用任何感性材料来表达,使符号具有了多变性。所以,符号的多变性,即是命题语言的多变性。卡西尔由此把符号的多变性定义为:“我们可以用不同的语言表达同样的意思,甚至在一门语言的范围内,某种思想或观念也可以用完全不同的词来表达。”[57]符号的这种多变性揭示了符号的抽象性特征。不过,符号的抽象性所表达的,不是逻辑思维的抽象,而是人的一种分离能力。人是因为有了分离能力,才能自由地运用符号,这才有了符号的多变性。所以,符号的多变性在深层上表现的是人的自主性和人的创造性。

如果说符号是人区别于动物的分界线,那么,符号的普遍适用性和多变性就鲜明地表现了人的生命活动的特点:抽象性和理想性。在卡西尔那里,人的生命活动的特点亦是符号世界的特点。人的生命活动的抽象性和理想性在符号世界中表现为符号的空间和时间。符号的空间和时间是抽象的空间和时间。抽象的空间不同于经验的空间:经验的空间依赖于感觉的主体,卡西尔又称之为行为的空间,它所表现的是感官对象所具有的各种关系;抽象的空间是思维的空间,它表现的不是物理的、心理的实在,而是一些抽象的关系,卡西尔以代数学、几何学的空间为抽象空间的典型形式。他说:“我们必须承认,抽象空间在一切物理的或心理的实在中都是根本没有相应之物,根本没有基础的。几何学的点和线既不是物理的物体也不是心理的物体,它们只不过是各种抽象关系的符号而已。”[58] 抽象的空间是同质的、普遍的空间,人唯有以这种抽象的空间形式为媒介,才能构造文化的系统;时间有三种样式:过去、现在和未来,这三种样式构成了两种关系:现在-过去,现在-未来。这两种关系在抽象的时间和经验的时间中有着完全不同的特性:从现在-过去的关系看,现在-过去是以记忆联结的。记忆,在经验的时间中,仅仅指有机体能保存它从前的经验的某些痕迹,而在抽象的时间中,则是“一个过程,靠着这个过程人不仅重复他以往的经验而且重建这种经验。想象成了真实的记忆的一个必要因素。”[59] 从现在-未来的关系看,现在-未来主要指示的是未来。未来,在经验的时间中,只是一个映象,而在抽象的时间中,则是一个理想。理想是“关于未来的理论的观念”,是“对经验世界的否定”,意味着“预见未来事件并为未来的需要作准备的能力”,因而,是“人的一切高级文化活动所非有不可的先决条件”[60]。符号的空间和时间的特性表明,人的生命的抽象性和理想性是相互关联的:抽象性是建立理想、构造理想的条件,而理想性则赋予了抽象性以独特的内容和形式,证明抽象性的世界是一个意义世界、可能性的世界;人生存于抽象的空间和时间的世界中,亦是生存于意义的世界和可能性的世界之中。正是在这个意义上,符号的空间和时间变成了文化的空间和时间,符号的空间和时间是文化的世界,亦是人创造文化、创造自身生命的基础和条件。人正是因为符号的世界而与动物的世界根本区别开来;抽象性、理想性,以及由之构造的意义世界和可能世界,即是人的生命世界的本质。

(二)   符号的功能与人的生命世界的结构

卡西尔对人的本质的定义,不止于指出“人是符号的动物”,他还进一步探讨符号的功能,通过探讨符号的功能,揭示人的生命世界的结构及其历史发展。

什么是符号的功能?卡西尔指出:“我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义;我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征,人与众不同的标志,既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性,而是人的劳作(work)。正是这种劳作,正是这种人类活动的体系,规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史,都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此,一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学:它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构,同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。语言、艺术、神话、宗教决不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同的纽带结合在一起的。但是这个纽带不是一种实体的纽带,如在经院哲学中所想象和形容的那样,而是一种功能的纽带。我们必须深入到这些活动的无数形态和表现之后去寻找的,正是言语、神话、艺术、宗教的这种基本功能。而且在最后的分析中我们必须力图追溯到一个共同的起源。”[61] 卡西尔的这一定义规定了符号功能的内容和形式:符号功能的内容,即是人的劳作。这是人的生命世界的形而上的本性;符号功能的形式,即是人的活动结构。这是人的生命世界的结构。符号功能的内容和形式是相互联系的:符号功能的内容决定符号功能的结构是活动的结构,也是结构的构造过程,符号功能的形式则进一步展开了活动结构的构造。在卡西尔那里,活动的结构是一个多层次的结构:在这个结构的最深层,是“人性”的最基本的结构,它隐藏于并支配着各种文化形式,是活动结构的统一性方面;在这个结构的表层,是语言、神话、宗教、艺术、科学、历史等各种文化形式,它们是“人性”的圆周,是活动结构的多样性方面。活动结构的构造正是在这两个层面的相互作用中展开的。深层的统一性的活动结构与表层的各种文化形式的相互作用,是人的生命世界的最基本的结构。除此之外,深层结构和表层结构还有着各自的内容。

在卡西尔那里,活动结构的最深层结构的内容是二元性。所谓二元性,就是两极性,亦即两极对立斗争。这种两极对立几乎表现在各个方面:主观性与客观性、集体性与个体性、特殊性和普遍性、具体性和抽象性、稳定性与进化、传统与改革、复制力与创造力等等。这些对立斗争,从共时性结构看,由于各种因素在不同文化形式所占优势不同,形成了各种文化形式的个性特征;从历时性结构看,由于这些两极对立斗争及所形成的一定张力,构成了各种文化形式在层次上的差别和历时性发展。可见,两极对立是激发活动的结构不断自我构造、不断发展的根源,亦是统一各种文化形式,推动各种文化形式历时性发展的共同根源。卡西尔正是依据这种两极对立的结构考察各种文化形式及其人的生命发展的历程。

卡西尔认为,人的生命世界的结构及其发展的历程是通过各种文化形式的创造实现的。人类依次创造出神话和宗教、语言、艺术、历史、科学等各种文化形式,这些文化形式各有自身不同的结构形式,从情感到理智、从集体到个体等不同的层面创造了人的生命世界,同时也形成了人不断从主观性走向客观性、从集体性走向个体性、从情感走向理智、从具体性走向抽象性,从而不断解放自身、不断发展自身的生命历程。

神话和宗教是人类最早创造的最富有情感特性的文化形式。然而,就在这种文化形式中,也同样有着自身的理智结构。神话和宗教的理智结构的根本特点就是信仰生命一体化。生命一体化具有强烈的情感因素,是沟通个体生命的统一性。卡西尔以神话为典型,分析了受生命一体化信仰支配的文化形式的理智的特点:“神话是情感的产物,它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩。原始人绝不缺乏把握事物的经验区别的能力,但是在他关于自然与生命的概念中,所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了:他深深地相信,有一种基本的不可磨灭的生命一体化solidarity of life)沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设。”[62] 宗教与神话根源于同一生活现象,有着相同的理智结构,但是,在文化的历史形成看,宗教是从神话中发展起来的,是比神话较高一层的文化形式,必然有着不同于神话形式的不同特征。宗教不同于神话之处主要表现在:其一,神话是建立在集体无意识的水平上,而宗教则以个体性为自己的出发点。文化形式从神话进到宗教,意味着人类开始从集体无意识水平进到个体性意识;其二,神话创作源于生命的本能,而宗教的创造则是对生活的伦理道德的解释。这两点区别是深层的意义结构的区别,决定着宗教与神话在意义上的差别,所以,文化形式从神话到宗教的发展,是意义系统的变化,也是人的生命从原始的无意识概念和粗糙的信仰到个体性概念和形成人的生活伦理信仰的发展。

语言同神话的历史一样悠久,两者是彼此作用而发展的。但是,语言不只与神话相互作用,它也与其他文化形式相互作用,并且随着其他文化形式的创造发生形态上的变化,形成自己的结构。与神话相联系,语言具有巫术的功能,具有神秘的力量。以后,随着宗教、艺术、科学、哲学的产生,语言具有了人的理智的、道德生活的功能。这一发展,从发生学的角度看,是语言从具体到抽象、从情感语言到命题语言的转变;从结构的角度看,是语言符号、意义系统的形成。可见,只有命题语言才是语言的本性,才使语言成为人类文化的基本形式。这也同时表明,语言是人类文化的理智的形式。语言文化形式的产生与发展,表现着人类文化由情感而理智的发展。卡西尔认为,语言作为人类文化的一种基本形式具有两个基本特征:其一,语言是受目的论支配的,只能在目的论的意义上才能理解。语言是社会发展的产物,毫无疑问地要受环境的影响,不同的社会环境、不同的民族,会产生不同的语言系统,个人也会因环境不同形成自己的说话方式,这些都是语言的个体差异。但是,语言的差异并不是语言的本质,语言的本质是语言的统一性、普遍性,而语言的统一性、普遍性即是语言的符号特征。语言的符号特征表明,语言不是物理的实在,而是意义系统,它是在目的的意义上联结起来的,所以,语言表达的不是物理的实在,而是世界观,它不能以因果关系来说明,只能在目的论的意义上来理解;其二,语言具有分离的功能、创造和构造的功能。语言的分离功能造成了语言的多样性,把语言的统一性建立在语言的多样性上。强调在多样性的基础上建立统一性,是语言与神话、宗教的一个突出的差别;语言的创造和构造的功能强调语言的过程的统一性,而不是“结果、产物和最终效果”的统一性。语言的这两个基本特征表达了语言作为人类的一种文化形式的个性特征。

艺术、历史、科学是一些完全没有神秘色彩的文化形式,它们都以明确理智的方式构建生命世界的秩序,所以,就理智的表达而言,它们都高于神话与宗教。但是,这三种文化形式是从不同的方面,以不同的方式创造人的生命世界:艺术和历史都是拟人的,艺术以感性直观的形式“发现”人的生活实在,历史则以回忆的方式建构人的理想和人类文化的统一性和连续性,与艺术和历史不同,科学则是以纯严密精确的规则发现外部客观实在。其中,科学是人类文化的最高形式,它展示了人类趋向客观的普遍性,创造客观世界的能力和过程,标志着人类文化从主观性走向了客观性。

卡西尔通过对人类文化的深层结构和不同文化形式结构和特性的探讨,揭示了人类生命世界的构成,而不同文化形式的历史形成和发展又表现着人有自我解放的历程,因此,人类创造文化的历史也是人类自我解放的历史。在这里,人类生命世界的结构获得了共时性和历时性的统一。

创建文化哲学是卡西尔毕生的事业。从早年到暮年,卡西尔涉猎了哲学的各个领域:认识论、本体论、人类学、人类历史等等,但是,不论在哪个领域,卡西尔都致力于文化哲学的思考,他在这些领域中所提出的独到见解,都出自于他的文化哲学,也正是如此,他创立的文化哲学体系广博精深,富有革命性和批判性。

卡西尔的文化哲学体系虽然广博,却一以贯之。其一以贯之的中心就是符号功能。在卡西尔那里,符号功能主要是用以表达意义、活动和人的创造性的概念。卡西尔把这一概念贯通到哲学的各个领域,多层面地展开了它的文化哲学的内涵:在本体论层面上,符号功能是“活动”的存在,卡西尔以这一含义改变了哲学的提问方式和研究方式,把存在(being)由生成论提问转变为存在论提问,并通过对传统的存在论的批判,建构起文化意义的形而上学;在认识论层面,符号功能是哲学的思维方式,卡西尔以这一含义清理了哲学的研究对象和理性工具,建构起文化科学的逻辑;在人类历史层面上,符号功能是人的本质,卡西尔以这一含义探讨了人的生命世界的特点和结构,揭示了人的生命创造与发展的历程,向我们展示了一个生机勃勃的文化世界;在方法论层面上,符号功能是各种文化形式的内在统一性,卡西尔把这一含义贯穿于本体论、认识论和人类历史的各个层面的研究之中,把本体论、认识论和人类历史连成一个整体,创立了一个博大精深的文化哲学体系。由此可见,卡西尔文化哲学的创立是对传统哲学展开的一次整体性的批判,是以文化哲学的方式解答康德的哲学问题,构建起来的一种新的哲学。

就文化哲学的发展而论,卡西尔的贡献不止于他提出了符号功能的概念,更在于他对符号功能作了现象学的研究和阐发,更新了文化哲学的逻辑主义的研究方式,扬弃了文化哲学的历史主义的研究方法。逻辑主义与历史主义的融合、现象学和人类学的构架是卡西尔文化哲学的支撑点,亦是卡西尔文化哲学的特色。

 

【注释】

[1]Charles W. Hendel: Preface, Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, Pxi.

[2] []卡西尔:《人论》,上海译文出版社1985年版,第1页。

[3]见:Paul Arthur SchilppThe Philosophy of Ernst Cassirer, Illiois, 1949.

[4]我国学术界就“being”的中译问题,进行过很多的讨论。我认为,being的中译,不是一个语词的问题,而是一个哲学问题。在西方哲学史上,不同的哲学家的在使用这个词的时候,赋予了不同的意义。这些就构成being一词的哲学语境,也是我们中译这一词的根据。卡西尔提出being的讨论,是反对把being当作动词,从生成论的意义上来理解,而强调它的不动的、性质的意义,这是与他把文化哲学理解为一种理性哲学的思路是一致的,所以,我认为,在这里,bing译成“存在”更能表达卡西尔的思想。以下使用的“存在”一词,均译自being一词。

[5]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P73.

[6]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, P49.

[7]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, P50.

[8]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P74.

[9]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, P81.

[10]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, P67.

[11][]卡西尔:《人论》,上海译文出版社1985年版,第34页。

[12]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P78.

[13]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, P70.

[14]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P79.

[15]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P79.

[16]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P80.

[17]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P80.

[18]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, P67.

[19]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, P56.

[20]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, PP56-57.

[21]Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, 1979, P71.

[22]]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第75页。

[23][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第31页。

[24][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第32页。

[25]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P69.

[26][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第34页。

[27][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第47页。

[28][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第48页。

[29][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第48页。

[30][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第49页。

[31][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第64页。

[32][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第95页。

[33][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第118页。

[34][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第120页。

[35][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第120页。

[36][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第120页。

[37][]卡西尔《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第122123页。

[38]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P85.

[39][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第41页。

[40]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P86.

[41]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P87.

[42]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P88.

[43]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P106.

[44]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P106.

[45]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, PP9394.

[46]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P95.

[47]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P102.

[48]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P101.

[49]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P103.

[50]Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, Yale University Press, 1953, P98.

[51[]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第3233页。

[52][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第33页。

[53][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第35页。

[54][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第4445页。

[55][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第4546页。

[56][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第46页。

[57][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第46页。

[58][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第57页。

[59][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第66页。

[60][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第70页。

[61][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第87页。

[62][]卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第105页。

[63] “文化科学”一词,德文的原文为KulturwissenschaftenClarence Smith Howe认为它的英文的对应词应是Human studiesHumanities,故英文版的标题为《人文科学的逻辑》。我认为,依照卡西尔的文化哲学思想,用《文化科学的逻辑》更为恰当。参见:本书第三章开篇对狄尔泰的Geisteswissenschaften词义的说明。


 

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