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卡西尔眼中的维科、赫尔德
 

卡西尔是公认的文化哲学家。凡是研究文化哲学,人们不能不谈到卡西尔的文化哲学。但是,对于卡西尔文化哲学的研究,也有一个方法论的问题。在我国,对卡西尔文化哲学的研究,通常都是阐发他的有关符号形式和人的文化存在的哲学理论,而把他的认识论和方法论当作他的马堡学派立场,与他的文化哲学理论对立起来,不予探讨。[1]然而,在我看来,卡西尔的认识论和方法论是他的文化哲学研究中的一个有机构成部分,不论是在马堡学派时期,还是离开马堡学派时期,他始终没有放弃认识论和方法论的研究,并且把认识论和方法论作为他的文化哲学的基础。他的《符号形式哲学》的第一卷《语言》、第二卷《神话思维》都是以他的批判的认识论阐发出来的,而他把《认识的现象学》作为《符号形式哲学》的第三卷,是进一步确定科学认识作为人类文化的最高形式的地位和意义。同样地,他也把方法论的研究贯穿于哲学史的研究之中,力图从思维方式的变革中走进一个时代哲学的深处。在《启蒙哲学》的序中,他明确地阐发了从思维方式入手审视哲学史的意义:“这种方法的目的,不是记载和描述那些一目了然的结果,而是阐明内在的形成力量。如此阐述哲学学说和哲学体系,可以说是致力于创造一种‘哲学精神的现象学’”[2]。这些足以表明了认识论和方法论在卡西尔文化哲学中的地位,表明卡西尔是以他的认识论和方法论点破文化哲学的本质。因此,研究卡西尔的认识论和方法论,无论对于了解卡西尔的文化哲学,还是理解整个文化哲学的本质及其传统,都是极为重要的一环。

卡西尔的认识论和方法论研究,严格地说,是由两个部分组成的:一个部分是他的当代认识论理论。这些理论主要体现在他的《实体概念和功能概念》(1916年)、《爱因斯坦的相对论》(1921年)、《当代物理学中的决定论与非决定论》(1936年)等著作中;另一个部分是他从方法论的角度思考哲学史的发展,揭示文化哲学的本质。他的《认识问题》(1906-1940年)、《启蒙哲学》(1932年)和《人文科学的逻辑》(1942年)就是这一部分理论研究的代表作。如果从文化哲学的认识论和方法论的整体看,这两个部分是不可分割的,但是,如果从认识论和方法论对文化本质的点破看,后一个方面又是可以独立研究的。鉴于此,本文研究的范围定在后一个方面,并以卡西尔对维科和赫尔德的文化哲学的评价为重心,探讨卡西尔文化哲学的方法论问题。

 

一、卡西尔文化哲学方法论的论题

 

研究卡西尔文化哲学方法论必须从这样一个事实出发:卡西尔曾经是新康德主义者。强调这一点,对于我们研究和理解卡西尔的文化哲学方法论至关重要。因为卡西尔重视文化哲学方法论研究直接源于新康德主义,特别源于新康德主义对19世纪哲学本质的理解及其所讨论的哲学论题,他的文化哲学方法论的独特点也是他超越新康德主义哲学之处。由于有了这样一种关系,我们要想从总体上把握卡西尔的文化哲学方法论,理解他所探讨问题及其所提出思想的深刻内涵,弄清楚他何以要重视维科和赫尔德的文化哲学,从中吸取了哪些思想,就必须返回到他的哲学起点,从分析新康德主义对19世纪哲学的理解中提取卡西尔文化哲学方法论的论题。

文德尔班是新康德主义的重要代表人物之一,他在《哲学史教程》中曾经从新康德主义的立场对19世纪的哲学作了一个概述,表达了一个新康德主义者对19世纪哲学及其研究方向的基本看法。由于这部著作是新康德主义在哲学史领域所获得的最高成就,所以,我在这里以这部著作为文本依据,概述新康德主义关于19世纪哲学观点及其所思考的论题。

在《哲学史教程》中,文德尔班对19世纪的哲学有一个基本的评价:“哲学原则的历史在十八世纪到十九世纪转折处以德国哲学体系的发展而告终。综观贯穿于我们现在这个时代承前启后的发展,文学—历史的兴趣远远胜过真正的哲学兴趣。以后并未出现过在本质上和价值上崭新的东西。十九世纪决不是一个哲学的世纪。在这一方面,也许可以同纪元前第三、第二世纪或纪元后第十四、第十五世纪相比较。我们可以用黑格尔的话说,这个时代的世界精神忙于尘世的具体事务,面向外界,而不面向内心世界,不向自身,不在自己独有的家园里自我享受。”[3]文德尔班对19世纪哲学问题的概括都是建立在这一评价的基础上的。在他看来,文学—历史的兴趣胜过哲学的兴趣是19世纪哲学革新运动的起点。在这个起点上,首先是哲学的论题发生了变化。在19世纪之前,即在从17世纪到18世纪的哲学发展中,哲学思想整个来说是受自然科学思想支配的,它的主要论题是自然科学的认识论和形而上学体系的构造,与之不同,19世纪哲学则把探讨世界观和人生观的本质作为哲学的主要论题,力图通过对世界观和人生观的本质的探讨,建立新的哲学,即关于历史的哲学。这是哲学由自然科学而历史科学转向。这一转向引起了哲学的第二个变化:哲学研究方法的革新。在从17世纪到18世纪的哲学中,自然科学的方法是哲学唯一运用的方法,所有的哲学问题,哲学的形而上学体系的合理性,都要在自然科学的方法中得到说明和检验。在这种情况下,哲学的方法论研究从总体上来说是沿着一元论的方向发展的。哲学家们的主要任务就是将自然科学中的某一方法上升为哲学的原则,去解答认识论和形而上学的问题。然而,这种方法却不能解答世界观和人生观的问题,更不能解释从文学和历史研究中产生出来的神话、宗教、艺术等文化现象。面对方法论研究的这一困境,19世纪的哲学家们既要到历史中去寻找新的方法论原则,又不愿意放弃自然科学的方法,于是,就努力建立一种能够融合自然科学和历史科学对立的新方法。这样一来,先前那种一元论的方法论模式被消解了,代之而起的是在相互冲突和矛盾的两极中寻求统一性的功能主义的方法论模式。这是思维形式的更新,也是19世纪哲学变革的最重要方面。最后,从以上两个方面的变革中,产生出一门特殊的哲学学科——历史哲学[4]。这个学科严格说来产生于18世纪的启蒙运动,是对启蒙运动中出现的种种历史和文化思想的概括和总结,当然,它不是以历史编纂学的方式来概括和总结,而是创造出一种新的思维方式,即历史主义的思维方式,来解释种种历史和文化现象,从而使个人、个人与社会的关系成为哲学最重要的课题。维科和赫尔德就是这门学科的真正创始人。但是,19世纪的哲学革新运动并不满足于维科和赫尔德所提出的思维方式及其他们对历史和文化问题的说明,而是力图把自然科学和历史科学的方法融合起来,“回到康德关于普遍有效的价值的基本问题上来”,“对文化问题进行哲学的彻底钻研”[5]。文德尔班强调,以上三个方面的革新就是新康德主义革新的内容。

如果对文德尔班的上述观点作深入地分析,我们就会看到,19世纪的哲学革新运动的核心论题就是探讨文化—历史问题,说明人的文化创造是如何可能的。新康德主义作为整个19世纪哲学革新运动中的一派,其独特之处在于,以康德的先验方法为出发点,联系现代自然科学和历史科学的发展,建立文化哲学的认识论和方法论。卡西尔作为新康德主义的哲学家,自然要把文化哲学的认识论和方法论作为自己哲学研究的中心论题,同时,在研究的方向上也遵循新康德主义的研究理路:重视现代自然科学方法和康德的先验方法。由此,我们可以得出这样的结论:卡西尔研究文化哲学的认识论和方法论根源于19世纪的哲学革新运动,是19世纪哲学革新运动的一种理论表达,因而是一种时代的哲学,并且是这个时代哲学的最重要的方面。这应该是我们研究卡西尔的文化哲学方法论的出发点。

概括起来,卡西尔的文化哲学认识论的研究是在三个层面上展开的:第一个层面是对现代物理学方法的研究;第二个层面是对唯心主义哲学的历史反思;第三个层面是对启蒙哲学精神的探讨。在这三个层面的研究中,卡西尔都不拘泥于新康德主义的研究范式,而是广泛地吸收当时其他哲学派别的成果,比如,在对现代自然科学方法和历史科学方法的研究中,充分吸收了皮尔士的语义学成就,在研究的领域上,他也大大超出了认识论和方法论的领域,把认识论和哲学史、认识论和本体论结合起来,探讨哲学思维方式的变革问题。这些都使他能够很快地超越新康德主义,走向文化哲学的人类学、现象学的创造,形成自己的文化哲学特色。由于这一特点,以上各个层面在卡西尔哲学研究中的意义也有不同:第三个层面是卡西尔文化哲学方法论研究的目的,也是他的文化哲学方法论建构的完成,是最能体现他的文化哲学思想的部分,但是,前两个层面的方法论研究又不是可有可无的,而是他开展第三个层面的方法论研究的理论前提,如果不研究这一前提,是很难理解第三个层面的方法论思想的。基于这三个层面的方法论的不同意义及其关系,本文在这里先论述前两个层面的方法论思想,然后再分别论述他对维科和赫尔德的研究,以此阐发他的第三个层面的方法论思想。

 

二、卡西尔文化哲学方法论的理论前提

在《人文科学的逻辑》中,卡西尔坦诚:文化哲学是“最年轻的哲学学科”[6],它的历史远不如哲学中的逻辑学、物理学和伦理学的学科那样久远。卡西尔强调文化哲学是“最年轻的哲学学科”,主要是指哲学在历史领域的研究晚于对逻辑学、物理学和伦理学的研究,是指历史哲学是一门全新的哲学学科,但是,这并不意味着,文化哲学的产生没有任何的哲学史的根基,恰恰相反,文化哲学的问题早在柏拉图那里就提出来了。柏拉图在阐发他的理念论时透露出了一种哲学精神,即以一种超物质实体的思维方式探究人的自由和人类精神的内在力量。[7]这种哲学精神也就是文化哲学的问题。这个问题虽然在柏拉图那里,在从笛卡尔到康德、黑格尔哲学的发展中作过很多的研究,却从来没有以明确的文化哲学的形式提出来,更没有以文化哲学的方法去探讨,结果,在他们的哲学中,文化哲学的问题被遮蔽在精神实体的探究之中,文化哲学当然也就被抽象精神的体系所窒息。由于这一原因,文化哲学的问题要以明确的方式表达出来,文化哲学要成为一门学科,首先需要有文化哲学的研究方法,需要有文化哲学的思维方式;只有有了文化哲学的研究方法,有了文化哲学的思维方式,文化哲学的问题才能提出来,也才有了文化哲学。很明显,卡西尔是把建立文化哲学的方法、创造文化哲学的思维方式当作建立文化哲学这门学科的前提性问题,而他对这一问题的研究又是通过研究现代物理学的方法和反思唯心主义的历史而实现的。

现代物理学的方法是卡西尔时代的哲学家们普遍关心的问题。哲学家们关心这个问题,是为了推翻长期统治哲学的实体性思维方式。卡西尔也是基于这一目的而研究现代物理学的方法。但是,作为一个文化哲学家,他绝不把现代物理学方法的研究封闭在狭义的知识论领域,而是力图把它提升为广义的哲学思维方式[8],去改造全部的哲学。这样一来,对现代物理学方法的研究就成为他构造文化哲学方法论的一个有机构成部分。如果不研究这个部分,不联系整个哲学的改造来理解卡西尔的物理学方法论思想,人们就不可能走进他的文化哲学。

卡西尔所说的现代物理学方法,主要指相对论和量子力学的功能方法。在卡西尔看来,相对论和量子力学的最大优点是揭示了“基本的物理概念所具有的符号特性”[9]。由于这一揭示,物理世界展现在人们眼前的,不再是笛卡尔以几何学方式定义为广延性的实体性存在,而是以符号标示的功能性存在。不仅如此,相对论和量子力学还把物理概念的符号特性上升为一种普遍的思维方式,即功能性思维方式。功能性思维方式与以往哲学和科学中一直运用的实体性思维方式根本不同:实体性思维方式追求的是对物理概念的单一、确定的说明,即对物质的性质的说明,而功能性思维方式追求的是对物理概念的相互矛盾关系及其不确定性的说明,即对不同物质之间的关系和功能的说明。由于这一差别,在实体性思维方式中,我们只能看到单个的、分离的物质实体,而在功能性思维方式中,我们看到的是整个物理世界的联系,看到的是物质的符号特性。但是,功能性思维方式在说明物理世界时,又没有完全放弃对物理实体的说明,而是把物理实体的说明包含于符号的说明之中,以符号特性揭示相互矛盾的物理实体之间的关系。这就建立起了物理世界的新图景,更新了人们看待物理世界的观念。卡西尔以玻尔的互补性原理阐发了功能性思维方式出现的这一意义:“玻尔提出他称之为互补性原理的设想,以便解释以下事实:在新的量子理论中,我们总是把两种不同的理论结合在一起——我们既不能避免运用古典物理学概念,但同时又不得不承认那些不可能由古典物理学术语加以解释的概念和规律。这条互补性原理揭示出两套不同的概念是怎样相互协调并发展为一种和谐的东西。……玻尔为解释和论证他的原理,不得不回到理论物理学所运用的符号的本性,并以一种明白无误的方式反省这些符号。为了建构他的新的原子模式,他不得不偏离光的电磁理论中的放射律,但在另一方面又不能完全放弃这一理论。玻尔在谈及这一事实时看到,这似乎明显有悖于古典物理学的所有假设,然而,这种看似悖谬之处又不过是我们基本的物理概念所具有的符号特性之最清晰和最鲜明的证明。”[10]自古希腊以来,哲学对物质存在的追问都以物理世界观念为根据,物理世界观念是怎样的,哲学家们就把这一观念上升为哲学的思维方式,并以这种思维方式说明物质的存在。从德谟克利特到笛卡尔,哲学家们对物质存在的探讨都是围绕着原子论的论题展开的,而原子论又在近代物理学中找到了自然科学的根据,成为支配近代哲学家说明物质存在的主要思维方式。相对论和量子力学对物理世界的符号特性的揭示从根本上改变了人们先前的物理世界观念,而功能性思维方式的提出又摧毁了哲学家们对物质存在的提问方式,从而摧毁了哲学中的物质实体概念。由此决定,功能性思维方式绝不只具有自然科学的意义,它还具有哲学的意义,是一种崭新的哲学思维方式。正是在这个意义上,卡西尔强调,相对论和量子力学所揭示的物理世界的符号特性“不仅是科学的东西,而且也是哲学的东西”[11]。卡西尔强调物理世界的符号特性是哲学的东西,其实包含着两层意思:其一,功能性思维方式摧毁了以往哲学的物质实体观念,引发了一场深刻的哲学思想变革运动,因此,功能性思维方式的提出本身就是革命的;其二,功能性思维方式是一种普遍的思维方式,它不仅适用于人们对物理世界的说明,而且也适合于对艺术和宗教世界的说明。由于有了这一普遍性的思维形式,文化哲学就有可能从不同的、各自分离的文化形式中发现文化世界的统一性。功能性思维方式的这一特点使它可以成为文化哲学的基本思维形式。

然而,现代物理学方法的产生,对于哲学的变革来说,无论如何都是一种外在的力量,哲学实现自身的变革,从根本上来说,要取决于哲学自身的批判。所以,在考察现代物理学方法的同时,卡西尔还对哲学史作了深刻的反思。在卡西尔看来,在哲学史上,对文化哲学的发展真正提供了有价值的思想的是唯心主义哲学。基于这一理解,卡西尔着重考察了唯心主义哲学的历史。

在考察唯心主义哲学的历史时,卡西尔反对那种把唯心主义哲学仅仅归结为抽象思辨的观点,认为,在“唯心主义”的词语下包含着十分丰富的哲学内容。这种哲学内容首先是提出了人的自由问题,这个问题最早是在柏拉图的哲学中以善的理念表达出来的;其次是提出了建立一种超理性论和经验论对立的具有统一性的思维方式,这个问题在康德哲学中得到了明确的表达。在卡西尔看来,唯心主义哲学中所包含的这两个内容为文化哲学的产生作了准备,理应成为文化哲学研究的前提性问题。卡西尔正是从这一视角反思哲学史上的唯心主义哲学,其中,对康德的先验方法作了最为重要的研究。

他认为,康德先验方法的出现,意味着“一场在思想中的真正‘革命’”[12]。这场革命的意义主要在两个方面:第一,它第一次消除了哲学史上从柏拉图和亚里士多德开始的唯心论与实在论、理性论与经验论的对立,建立了一种新的方法论,从而推动了哲学提问方式的变革。在卡西尔看来,康德的先验方法是对哲学史上唯心论与实在论、理性论与经验论对立的一种否定。这里的否定,不是二者择一,而是协调对立两极,从中建立一种新的哲学方法和新的哲学提问方式。这里所说的新的哲学方法,指的是关系方法,即经验和理性之间存在着的“另一种关系”[13];这里所说的新的哲学提问方式,指的是哲学对存在于经验世界中的理性、内在逻辑结构和规律的寻问。这种新的方法和哲学提问方式本质上是属于文化哲学的,它们深刻地体现了文化哲学与先前唯心主义哲学的区别:先前的唯心主义哲学都是力图在超感性的世界及理智世界中实现对人的自由的说明,而文化哲学则是要在经验世界中找到说明人的自由的原则。卡西尔在论述康德先验方法的革命意义特别强调这一点:“康德在其逻辑理论中,即在其论述知识之先验基础的理论中,遵循着柏拉图的学说。但是,他为这一学说制定了全新的和不同的目标。这场革命涉及到柏拉图唯心主义真正基本的概念——超感性世界及理智世界的概念。康德并未赐予人类理性以力量,他也没有授权给它,让它用纯概念的力量去建立这类超感性的世界。相反,在康德看来,所有纯概念的力量都应当而且必须效力于相反的课题。它必定不是使我们跳出经验世界,而必须使我们更深地走入经验世界。它应当使经验本身以及它的逻辑结构和规律、它的普遍原则和条件为我们理解和洞见。”[14]第二,它批判了那种把思维看作是外部世界映象、是感觉材料的模写的观点,提出了思维的自主性观点,并且强调,探究思维的自主性是认识世界的前提。卡西尔认为,康德的这一思想彻底改变了人们研究思维的维度,指出,研究人的思维不仅仅需要分析外部条件,还需要分析人的内在精神,而且后者是更为重要的方面。这样一来,康德就把分析人的内在精神当作哲学批判的前提,而康德也就是通过对这一前提的批判在两个方向上打通了走向文化世界的道路:一是他否定了精神实体的概念,把人的内在精神看作是自我创造过程,是一种符号的思维。这种符号思维就是功能思维,即关系思维。这就实现了思维方式从实体性思维向功能性思维的转化;二是他不把符号思维限于科学知识和逻辑学领域,而是把它运用于伦理和美学领域,这就使符号思维超越了知识领域,进到形而上学,进到理性的深层,能够把握到各种不同的文化形式,或符号体系的内在统一性,而把握不同文化形式的内在统一性,就是把握文化的理性。

事实上,在18世纪的哲学中,康德的先验方法与维科和赫尔德创造的历史主义的方法是根本对立的,两者分属于不同的哲学传统:康德的先验方法属于理性主义哲学传统(这一点,只要研究一下哈曼、赫尔德与康德的争论,就足以证明了),它的革命意义在于它是近代理性主义哲学的否定力量,并通过这一否定开辟了哲学发展的多种可能性,而维科和赫尔德的历史主义方法却是与新兴的历史哲学传统相联系的,而且是在批判笛卡尔和康德的哲学中发展起来的,因此,它们本质上是反对自然科学的思维方式的,尤其是反对把自然科学的思维方式运用于对人类历史的考察。卡西尔把现代物理学的方法和康德的先验方法作为文化哲学思维方式的理论前提,以此去评价维科和赫尔德的哲学,是想把这两种不相同的哲学传统融合起来,特别是想用现代自然科学的功能方法和康德的先验方式改造维科和赫尔德的历史主义方法,为其灌注科学理性的成份,力图把文化哲学建立在普遍有效性的思维方式之上,这无疑是受到了新康德主义思想的影响,也体现了19世纪的文化哲学不同于18世纪文化哲学的特点。当然,卡西尔在研究现代物理学的功能方法、阐发康德的先验方法时,绝不局限于新康德主义的哲学视野,而是充分吸收了当时语义学的成果,把功能的方法与符号的方法结合起来,把符号意义作为功能方法的本质。正是这一点,使他最终超越了新康德主义,走向了符号形式哲学的建构。

 

三、历史主义方法:卡西尔对维科的发现

 

尽管卡西尔对维科和赫尔德的思想存有种种疑问,但是,作为一个文化哲学家,他还是与其他的新康德主义哲学家一样,把维科和赫尔德作为文化哲学的创始人,把他们的历史哲学作为文化哲学创造的理论起点。因为维科和赫尔德的历史哲学是从18世纪的启蒙哲学中发展起来的,是对18世纪启蒙哲学的理性观念的改造和否定,所以,卡西尔以启蒙哲学中的理性观念的演变为主线,阐发维科和赫尔德的思想。

18世纪启蒙哲学创造了真正的、彻底的理性时代。在这个时代,理性,绝不像17世纪那样只停留在认识论领域、存在于哲学家的头脑中,而是被广泛地运用于社会的各个领域,成为人们认识自然和社会的方法,成为人们用于衡量和批判社会的原则。诚如恩格斯所描述的:“宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”[15]由于理性的广泛运用,特别是在社会制度批判方面的运用,人们通常从政治变革的角度理解18世纪启蒙哲学的意义,认为启蒙哲学为新时代提供的最有价值的思想是政治哲学。卡西尔不同意这一观点。他认为,启蒙哲学在政治批判上所取得的成效仅限于实践的领域,而在理论领域,启蒙哲学还根本没有建立起有价值的政治哲学来,启蒙哲学的真正理论贡献在于它创造了一种崭新的思维方式,从而为哲学的发展开辟了新的道路,而启蒙哲学在实践批判中所取得的一切成效,它在哲学史上能够占居重要地位,也都是由这种新的思维方式的出现所带来的,因此,人们要走进启蒙哲学的深处,发现启蒙哲学的本质,就应该考察启蒙哲学所创造的新的思维方式。

在阐发启蒙哲学所创造的新的思维方式上,卡西尔特别强调维科的贡献。对于维科,卡西尔并不持全盘肯定的态度。在他看来,维科历史哲学的内容充满了猜测和虚幻,但是,它的方法论却开了文化哲学的先河。他说:“维柯的《新科学》在1730年就出版了。就我们所提出的问题的角度看,这部著作最重要的贡献并非是它实质性内容。维柯对文明史的构造在许多地方,似乎都显得牵强和离谱。这部著作的意义和价值并不依赖于这一构造。对历史思想的进一步发展更具创造性和重大意义的东西,则在于由维柯所提出和捍卫的崭新的神话学理想。在某种意义上,我们可以把维柯的著作概述为一部新的《方法谈》;不过,它所适用的不是数学或物理学,而是历史。维柯也许是孕育出历史主义思想体系并敢于使它与笛卡尔的逻辑主义和数学主义截然对立的第一位思想家。在他看来,正是在历史中,我们才不得不去寻找现实的真理。因为借助历史,我们才有希望找到通达现实的路途。”[16]在这段话中,卡西尔对维科的否定性评价并不重要,而他对维科的肯定性评价是重要的。因为,在他那里,对于一种新哲学的产生来说,思维方式的变革比之内容的精确化、可靠性更为重要,而维科的贡献恰恰就在于实现了哲学思维方式的变革。卡西尔也就是在这个意义上对维科的思想作了充分的肯定。从上述的评价中,我们可以看到,卡西尔对维科思想的充分肯定主要在两点上:

第一,维科提出了历史主义的方法论原则。在卡西尔看来,维科绝不是第一个提出历史研究任务的思想家,早在维科之前,培尔就已经以他的怀疑论去探索历史事实,力图发现历史的真理。但是,培尔始终没有提出一种框架、一个原则去对历史材料作哲学的研究,而是满足于对历史材料细节的考察;他把历史事实当作目标而不是当作出发点。这两个缺陷注定他在历史哲学领域无作为,同时也表明,历史研究要进入哲学,成为哲学的学科,最重要的不是研究历史事实,而是要有研究历史的方法论原则。维科的贡献就在于他第一次提出了历史研究的方法论原则。这个原则的基本内容是:人的认识原则不应该在数学中去寻找,而应该在人类创造活动本身去寻找,因为“任何存在都只能对它自身所创造的事物真确地予以理解和领悟。我们的知识范围决不能超出我们的创造的范围。人类只能在他所创造的领域之内有所理解;更严格地讲,这一条件只能在精神世界内获得,而不能在自然中获得。”[17]卡西尔高度评价了这个原则,认为,这个原则第一次把人的认识对准了人类文化产品而构造出历史的逻辑。于是,“逻辑学首次敢于跃出客观知识亦即数学和自然科学之‘雷池’;并且敢于在数学和自然科学以外把其自身的世界建构为一人文科学的逻辑——作为语言的、诗歌的和历史的逻辑。”[18]同时,由于超越了数学知识和自然科学知识,我们的认识也就摆脱了由数学和自然科学知识所引起的经验个别性和概念整体性对立的困境。因为维科的原则告诉我们:“人类文化作品不仅具有一想像的存在,而且还具有一确定的、个别性的和历史性的存在。这一存在的内在结构对于人类精神而言是可以接近的和开放的,因为人类精神正是它的创造者。神话、语言、宗教和诗歌——这些都是与人类知识相适应的对象。”[19]由于这一切,历史学就能够成为哲学的学科了。

第二,维科敢于把他的历史主义方法与笛卡尔的逻辑主义和数学主义方法对立起来,强调历史主义方法的普遍性,力图以历史主义方法取代笛卡尔的逻辑主义和数学主义方法。卡西尔强调,维科《新科学》的意义不只是提出了历史主义的方法论原则,更重要的还在于它以这一原则批判笛卡尔的逻辑主义和数学主义方法,指出笛卡尔的逻辑主义和数学主义方法是不可能给人们完备的知识的,因为笛卡尔以他的逻辑主义和数学主义方法向我们提供的是外在于我们的物理的、物质的世界,这个世界是上帝的劳作,因而只有上帝才能获得这个世界的完满知识,但是,一旦进入历史,我们马上就摆脱了这一困境,我们就能够充分认识由人类心灵产生的那些事物。这一批判使哲学研究发生了根本性的转变。卡西尔把这一转变归结为由演绎和证明方法向分析的和经验的方法的转向,并从这一视角,说明启蒙哲学所创造的新的思维方式。

事实上,无论是演绎和证明的方法,还是分析的和经验的方法,在17世纪的哲学中都已经提出来的,笛卡尔和培根分别是这两种方法的创立者。但是,在笛卡尔和培根那里,这两种方法都只是用来探究人的认识问题的,因而只具有狭义的方法论意义。笛卡尔和培根也企图在广义上,即在哲学本体论的论证上,使用这两种方法,但是,其论证的路向却是完全相反的:笛卡尔是力图用演绎和证明的方法去证明本体论,努力使哲学脱离感性的世界,成为纯粹理性的体系,而培根则是运用分析的和经验的方法证明探究本体论是一件徒劳无益的工作,哲学的任务应该退回到自然知识的领域,找寻知识的力量,发明并自觉地运用技艺。[20]这实际上是用分析的和经验的方法来消解哲学的形而上学。由于笛卡尔和培根的这一工作,理性和感性就被分离开来了,理性靠演绎和证明的方法支持,而感性只属于分析和经验方法的领域了。这就是人们通常看到的理性和感性二元对立的认识论图景,它造成了17世纪哲学普遍存在的二元对立的思维方式。

维科在批判笛卡尔的演绎方法时,分别对笛卡尔的演绎法和培根的经验方法作了广义的方法论阐释。对于笛卡尔的演绎方法,他指出,这种方法的致命缺陷是用数学论证来说明哲学问题,但是,哲学中有关人的制度、人的心灵的问题绝不可能以数学的论证来说明。仅这一点,就决定了笛卡尔哲学的荒谬性。对于培根的经验方法,维科从哲学史上方法论变革的角度给予了高度的评价。他指出,在清理了笛卡尔的哲学之后,他最钦佩两个人:柏拉图和塔西佗。他钦佩这两个人,是因为这两个人分别创造了看待人的两种形而上学的智慧:“塔西佗按人的实在的样子去看人,柏拉图则按人应该有的样子去看人。”[21]他所说的“按人的实在的样子去看人”,指的是一种经验的方法;他所说的“按人应有的样子去看人”,指的是先验的方法。他认为,这两种方法虽然提供了看待人的智慧,却又都不足以成为文化哲学看人的原则,只有把这两种智慧结合起来,才能构成文化哲学看人的原则,而把这两种智慧有机结合起来的人,就是培根。培根以他的经验方法兼塔西佗和柏拉图之长,一方面,强调了看人的经验论立场,另一方面又不把经验的方法看作是对实在的东西的描述,而是把它当作对人的理性的探讨,这样一来,经验的方法就成一种探究理性的原则、一种重要的哲学思维方式。培根就是用这样一种哲学思维方式对“世界领域的总和”[22]展开研究。在这里,维科对培根经验方法的评价已经明显地超出了近代哲学的狭义方法论规定。在他那里,无论是培根的经验方法,还是笛卡尔的演绎方法,都不仅仅具有知识论的意义,而同时具有形而上学的意义,他借助于对柏拉图和塔西佗的形而上学的智慧的发掘完成了对这两种具体的方法的提升,从而发现了文化哲学的方法论原则。这是他对文化哲学方法论建构的独特贡献。

卡西尔正是沿着维科的这一思路清理哲学史上的经验论方法和唯理论方法。他与维科一样,赞成经验论方法而反对唯理论的方法。比如,他在《人文科学的逻辑》中分析了笛卡尔方法论的内在矛盾,指出,笛卡尔的方法本质上是一种数学方法,这种方法给予了人们全新的普遍数学观念,引导人们认识新的知识领域,但是,它无法说明人的理性认识之外的存在,因此,当笛卡尔强调这种方法的唯一性、力图把它运用于形而上学的体系去说明思维以外的存在,从而建立一元论的哲学时,立即就受到了实体二元论的限制,并“最终表现为此一方法为其本身所设定的目标是不可能为作为整体的实在知识而达到的”[23]。这就是笛卡尔方法的内在矛盾。这样,卡西尔就通过分析笛卡尔方法的内在矛盾,证明,笛卡尔的方法论不仅具有狭义认识论的意义,而且具有广义认识论的意义;正是在后一种意义上,笛卡尔的方法论遇到了真正的障碍,即不能说明世俗的、文化的精神,所以,它不得不到神学那里去找寻世俗世界的精神。由此决定,笛卡尔的数学演绎方法是不能作为文化哲学的方法论的,文化哲学的方法论本质上是功能的和经验的方法。从这个角度看,卡西尔对待笛卡尔的演绎方法与维科的立场是一致的。

但是,卡西尔研究文化哲学的方法论又有不同于维科之处。维科研究文化哲学的方法论只局限于语言学、文字学和修辞学、法学等人文科学的方法,他从根本上是排斥自然科学的方法的。由于方法论研究的这一局限性,他把文化哲学的研究对象定位于民族文化,定位于探究原始人的心灵世界,而不去探究人类文化的普遍理性思维形式。与之不同,卡西尔虽然反对笛卡尔的演绎方法,但绝不放弃自然科学的方法,而是力图用自然科学的方法去揭示思维方式变革的内容。所以,在论证18世纪启蒙哲学所采用的分析的和经验的方法时,他并不把它与培根的经验论方法联系起来,而是强调牛顿的方法对18世纪启蒙哲学的影响。在他看来,培根的经验方法与牛顿的经验方法有着根本的区别:培根的经验方法是沿着消解理性的方向发展的,所以,在从培根到休谟的哲学发展中,我们看到的,到处都是观念和事实材料的对立,他们要做的就是如何巩固这种对立,与之不同,牛顿的经验方法的原则是:“思想的道路不是从概念、公理到现象,而是相反。观察提供科学论据;而科学研究的对象则是原理和规律”[24]。这一原则是把建立经验世界的理性作为目的,所以,在牛顿的方法论中,人们是找不到观念和事实材料的对立的。由于这一区别,牛顿的经验方法向我们展示了一种全新的思维方式,18世纪启蒙哲学变革哲学思维方式就是借助于牛顿的这一研究方法而完成的。正是这样,启蒙哲学绝不把“实证”精神和“推理”精神对立起来,而是强调两者可以经过中介得到综合,并且强调,综合的目的不是消除理性或经验,而是要寻求经验中的理性。这就形成了新的方法论原则。根据这一原则,哲学既不是要探究经院哲学的逻辑,也不是要探究自然科学的,或数学概念的逻辑,而是要探究“事实的逻辑”。为要探究“事实的逻辑”,哲学“不应去寻求先于现象、可以先验地被把握和表述的秩序、规律和‘理性’,而应在现象本身中,在现象的内在联系中去发现这样的规律性”;“不应试图事先去预想这种表现为封闭的体系的‘理性’,而应当让理性随着对事实的知识的增长逐渐显现出来,变得日益清晰和完善。”[25]这样,卡西尔以牛顿的分析方法,揭示了18世纪启蒙哲学的分析的和经验的方法不同于17世纪的分析的和经验的方法的特点,点出了18世纪启蒙哲学方法的创新之处。

在这里,我们似乎看到了卡西尔在研究启蒙哲学的思维方式中的矛盾:一方面,他肯定维科,要求建立历史科学的逻辑,另一方面,他又不完全采用维科的方法,而强调牛顿的自然科学方法对于思维方式变革的意义。这的确是一个矛盾。然而,正是这个矛盾向我们提供了文化哲学发展的这样一幅画面:当维科因缺乏现代自然科学的方法,不得不返回到原始人的心灵中去探寻文化哲学的时候,卡西尔却沿着现代自然科学的方法进到了对现代人的逻辑思维的研究之中,从而创造了一个能够与笛卡尔哲学的普遍性相抗衡,并最终取代笛卡尔哲学,乃至整个近代理性主义哲学的新的、富有生命力的文化哲学。如果说维科曾经想以文化哲学取代笛卡尔的理性主义哲学的愿望因其方法论的局限性而无法实现的话,那么,卡西尔却通过对自然科学方法的研究,尤其是对现代物理学方法论的研究而克服了维科文化哲学的局限性,完成了维科实现哲学变革的夙愿。如果我们能够透过这幅画面去看待卡西尔对启蒙哲学的独具特色的思维方式的研究,那么,我们就可以理解为什么卡西尔会对维科的文化哲学内容持否定态度,也会把这一矛盾的出现看作是合乎逻辑的了。

 

四、历史理性:卡西尔对赫尔德的发现

 

与对维科的评价相比,卡西尔对赫尔德的评价要高得多。不论是在否定,还是在肯定维科思想的地方,他都要论及赫尔德:在否定维科思想的地方,他总要强调是赫尔德克服了维科哲学的不足。在《人文科学的逻辑》一书中,他在指出维科文化哲学方法论具有神秘性之后,紧接着强调,“直到赫尔德才使得维科那半神秘的朦胧的发现提升到哲学反思的层次上”[26];在肯定维科思想的地方,他总要强调赫尔德哲学是维科有价值的思想的完成,在《符号 神话 文化》中,卡西尔在肯定了维科研究诗意语言的意义时,立即补上一句:“维柯预示了后来由哈曼和赫尔德表达的这一看法:‘诗乃人类之母语’。”[27]他甚至把维科历史哲学价值的发现也归功于赫尔德。在《启蒙哲学》中,他指出:维科的《新科学》“对启蒙哲学并没有产生影响。它一直默默无闻,直到18世纪后期,赫尔德尔才使它晓谕世人。”[28]透过卡西尔对维科和赫尔德的不同评价,我们可以看到卡西尔对文化哲学的思维方式的更深层的理解:文化哲学的思维方式不只是思维框架,不只是历史主义方法,在更深的层次上,它还是深藏于历史主义方法中的普遍理性,即不同于自然科学理性的历史理性。赫尔德高明于维科之处就在于他真正发现了历史理性。这一理解就是卡西尔评价赫尔德历史哲学的根据,也构成了他研究赫尔德思想的主线。

在卡西尔看来,维科虽然在原始民族文化的研究中提出了发现历史理性的任务,并力图从对原始民族的神话、语言、宗教和诗歌的研究中构造历史的逻辑,但是,囿于对原始民族文化的研究,他不得不到古代人的心灵中去寻找历史的逻辑,从而把幻想而非清楚明白的观念作为逻辑基础,这种逻辑的根本缺陷就在于不能说明人类历史由低级到高级的发展,没有揭示出贯穿于世界历史的规律,因而并不具有历史的普遍性。维科历史哲学的这一缺陷在赫尔德那里得到了克服。赫尔德虽然也以原始民族文化为研究起点,但是,他并不局限于原始民族文化,而是循此道路进到了对民族文化的成熟形态的考察,正是在对民族文化的成熟形态的考察中,赫尔德发现了把不同时代、不同民族文化链接起来的链条。这个链条就是他所理解的统一性的方法,也是历史中的理性。

在这里,我们可以看到,卡西尔对研究人类文明的成熟文化形态的重视。在他看来,人类文明走向成熟文化形态是理性发展的过程,这种理性不仅存在于自然科学中,也存在于宗教、艺术、语言、神话等其他文化形式之中,因此,文化哲学只有进到了成熟文化形态的研究,才能发现历史的普遍性,从而建构起历史理性。赫尔德之所以能够超越维科,就在于他打破了原始文化形态的界限,进到了对成熟文化形态的研究。这是文化哲学自身的发展,而赫尔德就是沿着这一发展道路,更新了文化哲学的统一性方法。所以,他说:“赫尔德循此道路走得愈远,他就愈能克服那种卢梭式的对‘原始的’和根的渴求。赫尔德在他的《观念》一书中,把他的历史哲学和文化哲学推到最成熟的形态,那个整体的目标已不是人类之往昔了。于是,赫尔德学说的重心就开始转移了。因为,精神诸能力之分化,不再被单纯看作是原始统一性之衰败和一种所谓知识之堕入罪恶;相反,这种分化获得了正面意义和价值。真正的统一性正是假定这种分离,并通过这种分离而回到自身的统一性。一切具体的精神历程,一切真正的‘历史’,都不过是这一持续不断地更新过程的映像,亦即‘收缩’和‘扩张’、分裂和重新整合的历程之映像。直到赫尔德使自身提升到普遍概念层次以后,精神历程中的种种个别要素对他才具有真正的独立性和自足性。而自此之后,精神历程诸要素中就没有一个是简单地依附于另一个;在存在和整体的发展中,它们每一个都是不可或缺的要素。在纯粹的历史意义之下,既没有绝对的‘第一’或‘第二’,也没有严格的‘先’或‘后’。历史,作为精神来看,决不是分离的、在时间上彼此交替取代的事件的单纯连续。历史乃是在这种变化当中的一永恒的当下——历史的‘意义’不是其发展阶段上的任何一个,而且,历史的意义又是完整地和不间断地于这些阶段的每一个之中。”[29]在这一评价中,卡西尔是通过对赫尔德的统一性方法的内容和特征的分析,论证了赫尔德何以超越了维科。概括起来,卡西尔论述了赫尔德的统一性方法的三个特点:第一,统一性方法是理性的,而不是非理性的、幻想的。这一特点是赫尔德和维科的本质区别。维科把历史的研究严格地限定在原始民族文化形态中,这种限定导致了他对理性,即精神诸能力的排斥。在他那里,理性,即精神诸能力,意味着人类创造性的丧失,所以,他把精神诸能力当作原始统一性衰败和知识堕入罪恶的标志。与之不同,赫尔德因为不囿于原始民族文化形态的研究,所以,充分肯定了理性,即精神诸能力。这种肯定不仅打开了文化哲学对世界一切民族文化的起源、发展和衰亡的研究,而且打开了文化哲学对一切文化形式的研究,即文化哲学不仅要研究宗教、神话、艺术、语言等文化形式,而且也把自然科学、经济、政治当作文化形式来研究,只有这样,才能建立起真正的文化统一性;第二,统一性方法是历史自身的一种能力,也是精神自身的能力。作为历史自身的一种能力,统一性方法是由“收缩”和“扩张”、“分裂和重新整合”两种功能构成的,是在两种功能的相互作用中推动历史的不断更新;作为精神自身的能力,统一性方法具有精神的、认识论的意义,因而是一种普遍性的概念;第三,统一性方法是显现的。这是它与自然科学认识论的区分:自然科学认识论是反映,它所强调的是观念对外部世界的反映,而统一性的认识论是显现,它所强调的是历史的观念是通过历史的现象表现自身,所以,自然科学的认识论的核心概念是实体,而统一性的认识论的核心概念是意义。正是在这个意义上,卡西尔强调,赫尔德的统一性方法本质上是“一种‘精神的现象学’”[30]。这三个特点构成了赫尔德统一性方法的基本内容。这些基本内容在维科的文化哲学中是没有的,而赫尔德却以这些基本内容完善和发展了维科提出的历史主义方法,从而超越了维科。

除了对统一性方法自身特征的概括外,卡西尔还从近现代哲学传统的分野上论述了赫尔德的统一性方法的思维方式特征。他的这一论述主要是从两个方面展开的:第一个方面是进行赫尔德的现象学与黑格尔的现象学的比较研究;第二个方面是对德国启蒙哲学传统的深入探讨。

通过第一个方面的研究,卡西尔说明了赫尔德的统一性方法在思维路向上何以不同于理性主义的哲学传统,论证了文化哲学的思维方式在考察人类精神发展上的合理性。从哲学发展的历史进程看,黑格尔的哲学晚于赫尔德的哲学,但是,从哲学思维变革的逻辑进程看,黑格尔在描述人类精神发展时,运用的是抽象同一性的方法,这一方法本质上是属于近代理性主义的思维方式,而赫尔德用于描述人类精神发展的思维方式则是统一性方法,这一方法本质上是属于历史主义的思维方式,也是现代哲学普遍采用的思维方式,尽管在赫尔德时代人们并没有认识到这一点。这样,人们完全可以根据逻辑的进程,从近现代哲学传统分野的高度对比赫尔德和黑格尔的思维方式,揭示在历史研究领域近代哲学思维方式向现代哲学思维方式的内在转化。卡西尔对赫尔德和黑格尔思维方式进行对比研究,就是做的这一工作。在对比黑格尔的抽象同一性方法和赫尔德的统一性方法时,卡西尔指出,黑格尔的抽象同一性方法是一种预设的、非历史的方法。黑格尔用这一方法说明历史,把人类精神描述为“一种由精神本性预先决定了的和必须遵从的固定进程”,即“那种以内在必然性所引出的,以始终如一的节奏或以辩证法的三段式自现象的一个形式及至另一个形式,直到最终经历了所有形式之后,结果又再次复归于起点的这种进程”[31]。在这里,历史中的个别性和丰富性全部都消失了,剩下的只有抽象的、空洞的普遍性。与之不同,赫尔德的统一性方法把历史的个别性和差异性作为其方法论的基础,要求从历史本身、从人类的文化形式中去寻找深藏于历史现象中的人类精神,而历史现象就是人类精神的显现。赫尔德用这一方法描述历史,展示出来的是每一历史阶段的独特形式和独特价值,并从这些独特的形式和价值中、从各种形式的差异中,显现出真正的统一性,即人类理性。黑格尔和赫尔德所描述的这两种不同的人类精神发展图景,突出了两种相反的方法论路向:黑格尔现象学的方法论采取的是从标准出发,要求主题必须符合标准,这是从原则到历史的研究路向;赫尔德现象学的方法论采取的是从主题出发,要求标准符合主题,这是从历史到原则的研究路向。在这两种方法论路向中,卡西尔坚决主张后者而批判前者,指出:“与历史相比较,所有抽象概括都是苍白无力的,任何一般的、普遍的规范都不能包容历史的丰富性。每一种人生状况都有其特有的价值,历史的每一个别阶段都有其内在效用和必然性。这些阶段互不分离,它们仅仅在整体中并由于整体而存在。但每一阶段又都是同等地不可或缺的。真正的统一性正是在这种彻头彻尾的差异性中显现,它只有作为过程的统一性,而不是作为现存事物中的同一,才是可以想象的。因此,历史学家的首要任务,是使他的标准符合他的主题,而不是反过来使他的主题符合统一的、既定的模式。”[32]这样一来,卡西尔就把文化哲学的研究之根深深地扎在历史之中,从而证明:文化哲学与理性主义哲学的区别不在于研究对象上,而在于研究的方法上。

通过第二个方面的研究,卡西尔揭示了赫尔德的统一性方法作为思维方式的内在结构。卡西尔肯定赫尔德的哲学是从启蒙哲学中发展起来的,但是,启蒙哲学本身就有两种传统:一种是以法国启蒙哲学为典型表现的理性哲学传统。这种哲学一开始就反对和敌视宗教,力图以宗教批判为自己开辟道路,它的理性批判和建构是通过自然科学的理性,主要是通过牛顿的分析方法支撑的,所以,在这种哲学中,理性和宗教相互排斥,互不相容,由此决定,这种哲学在思维方式上只是单一的理性结构;另一种是在德国启蒙哲学中发展起来的神秘主义和浪漫主义哲学传统。这种哲学并不反对和敌视宗教,而是力图改造和革新宗教,他们的基本目标“不是瓦解宗教,而是对宗教作‘先验’辩护,为宗教建立‘先验’基础”[33]。这一研究导致了宗教自身的变革:宗教研究不再是为形而上学和神的存在作论证,而是要使宗教摆脱形而上学的思维方式和神学思维方式的统治,转而研究人的信仰问题,建立一种新的规范、新的评价标准,以便能够把真理和实在、理性和历史协调起来。这样一来,宗教的问题不再是有关宗教教义的解释问题,也不讨论信仰什么的问题,而是宗教本身的性质、信仰的功用和趋向的问题。在这里,宗教的问题从神的问题变成了世俗的、历史的问题,变成了人的精神问题。哲学把宗教当作历史问题来研究,在思维结构上,就有一个如何协调理性和历史、真理和实在的关系问题。在这个问题上,德国神秘主义和浪漫主义哲学家、赫尔德的老师哈曼提出了统一性的方法,并以此对宗教、艺术等文化形式展开了研究。他的基本观点是,人类精神不能只有理性,而应该同时有信仰和创造性的情感,它们对于人类精神的发展具有与理性同等的重要性,因此,宗教、艺术等文化形式也应该成为人类精神的形式。这就使哲学走出了自然科学理性的藩蓠,开放了对一切文化形式的研究,也开辟了哲学研究信仰和创造性情感的道路。赫尔德遵从哈曼的思想足迹,对宗教进行了语言学的探源,发现了历史中的理性,发展了哈曼的统一性方法。所以,卡西尔指出:“一如维科反对笛卡尔的普遍数学和他的自然观的机械论一样,赫尔德也反对沃尔夫的经院哲学以及在启蒙时代所盛行的抽象的唯理文化。赫尔德要反抗的是这一时代的专横统治,即反对压抑或贬损人类所有其他精神和理智方面的能力的那样一种文化。为此,他援引为他的老师哈曼首先注入其心灵中的那些基本的准则:人类所要实现的一切都必须出自他的全部能力之不可分割的统一性中;所有隔离都是有害的。”[34]在这段话中,卡西尔从德国启蒙哲学中神秘主义和浪漫主义传统的流变中揭示了赫尔德统一性方法的思维结构:理性和历史的协调和统一。

卡西尔认为,当赫尔德以统一性方法解答了启蒙哲学提出的历史问题时,他就找到了走出理性困境的道路,于是,他的哲学也就超出了启蒙哲学,并与这个时代分道扬镳了。对于赫尔德思想的时代超越,卡西尔的评价是:“尽管赫尔德尔远远超出了启蒙思想界,他与他的时代的决裂却不是突如其来的。只有沿循启蒙运动的足迹,他的前进和上升才有可能。时代锻造了最终战胜自己的武器,它提供的清晰性和一致性理想确立了赫尔德尔的推论所依据的前提。因此,赫尔德尔对启蒙运动的征服是一种真正的自我征服。启蒙运动的这些失败之一实际上意味着一个胜利,而赫尔德尔的成就其实是启蒙哲学最伟大的精神凯歌之一。”[35]卡西尔的这一评价既是针对赫尔德的,也是针对整个文化哲学的。因为他通过对赫尔德的哲学传统以及更早的文化哲学家维科思想的评价证明:文化哲学既是一门年轻的、富有生命力的学科,又是一门有着丰厚历史根基的哲学学科;它的生命力就来源于它的丰富的历史根基,来源于它对先前哲学问题的解答。

 

五、几点启示

 

考察卡西尔的文化哲学方法论不仅可以使我们走进卡西尔文化哲学的深处,而且也给予我们今天研究文化哲学许多方法论的启示。

启示之一,研究文化哲学必须开展文化哲学史的研究。通过对卡西尔文化哲学方法论的研究,我们看到,文化哲学虽然是一门年轻的哲学学科,但是,它也有自己的历史。这个历史包含两个方面的内容:一个方面是文化哲学与前此哲学的关系,另一个方面是文化哲学自身发展的历史。这个历史的起点是启蒙哲学,但它又是对启蒙哲学的超越。这两个方面构成了文化哲学发展的内在动力,也建立了文化哲学与同时代其他哲学之间的相互借鉴和相互否定的关系。从18世纪到21世纪,文化哲学就是在这双重的联系中不断改变自己的方法和理论,从而构造了文化哲学的内史和外史。面对文化哲学的这一历史,任何人想要以一种文化哲学的理论概括全部的文化哲学理论,或者以某一种文化哲学批判另一种文化哲学,都会导致对文化哲学片面的和肤浅的理解,而要克服对文化哲学片面的和肤浅的理解,唯一的路径就是把文化哲学的研究扎根于全部的哲学史之中,特别要对启蒙哲学以来的全部哲学史进行深入的研究,只有这样,我们才能说明文化哲学何以不是部门哲学,而是一种哲学传统、哲学形态,并揭示这个哲学传统、哲学形态的本质、特征,把握它的整体风貌。

启示之二,以文化哲学的方法开放唯物史观的研究。唯物史观是对历史作了唯物主义的说明,这一点是任何人都承认的观点。但是,在具体的研究中,人们对这个观点的理解就很不相同了。首先在唯物史观研究起点的选择上就很不相同:有的学者以一般唯物主义为起点,强调唯物史观与自然唯物主义都服从于这个共同的起点;有的学者以历史为起点,强调唯物史观所坚持的唯物主义与自然唯物主义是根本不同的,两者不能混为一谈,由此得出的结论是:马克思主义只有唯物史观,根本没有所谓的自然唯物主义。其次在社会结构的理解上也不相同。唯物史观强调社会结构是由生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的决定与反作用关系构成的。对于唯物史观的这一原理,有的学者从技术的角度来理解,把生产力、生产关系、经济基础和上层建筑看作是一些单个的因素,它们之间是通过一种生产的工具系统联结起来的,这是一种技术论的观点;有的学者从历史的角度来理解,把经济基础看作是一个不断演进的系统,上层建筑、意识形态的各个部分是随着经济基础发展的需要而逐步进入这个系统的。恩格斯晚年就是这样来描述社会结构的各个部分的关系的,拉布里奥拉也是这样来描述社会结构的变化的;还有的学者,比如在西方马克思主义哲学家那里,把上层建筑、意识形态看作是人类文化中的一个相对独立的系统,从理性和文化的统一上来分析这个系统的结构,创造出马克思主义的意识形态理论;还有的学者,比如在当代的生态学马克思主义哲学家那里,把生产力和生产关系也看作是技术和文化因素的结合。由于这两点不同,学者们对唯物史观的范畴和一些原理的理解也都不相同。这所有的不同,其实都是由方法论的不同造成的:是以历史主义的方法来研究唯物史观,还是以科学主义的方法来研究唯物史观?这是一个被我国学术界忽略了的问题。我国学术界面对马克思主义哲学史上出现的种种有关唯物史观的争论,主要在理论上进行研究和探讨,很少从方法论的角度加以检讨。我认为,无论是对马克思、恩格斯所创立的唯物史观的理解,还是对后来出现的各种不同的唯物史观理论的理解,都需要从方法论的角度,尤其是从文化哲学方法论的角度来思考。在这一方面,卡西尔的文化哲学方法论给了我们重要的启示。卡西尔从哲学史的角度,尤其是从启蒙哲学到19世纪哲学发展的角度来提出和思考文化哲学的问题,向我们展示了19世纪哲学变革的背景和问题,这个背景和问题不仅对当时的解释学、现象学、文化哲学发展起着重要作用,而且对马克思、恩格斯创立唯物史观也有着很大的影响。比如,马克思曾经在他的唯物史观的著作中多次提到维科,提出要像维科那样研究人类的工艺史,他由此而把唯物史观称之为历史的科学;还有,马克思早年受到过浪漫主义的强烈影响,尔后又研究了法国大革命,研究了当时法国、德国、英国的哲学和历史学,这些也都对他创立唯物史观起了作用。这是谁都不否定的事实。但是,承认事实是一回事,是否从这一事实出发探讨马克思和当时欧洲思想的广泛联系,从中理解唯物史观的真谛又是一回事。以前,我们看不到唯物史观所具有的文化哲学内容和形式,就是因为没有从这一事实出发。相反,如果我们从这一事实出发,那么,我们得出的结论是,唯物史观本质上是以历史主义的方法,即文化哲学的方法建构起来的。这样一来,以文化哲学的方法来研究唯物史观就不是强加上去的,而是这个理论本身的要求了。

启示之三,创造新的文化哲学方法论,研究中国的文化问题。卡西尔创造文化哲学的时代,文化的创造还限于精神活动领域,它对现实社会的影响也主要通过塑造人的精神世界而实现。由文化发展的这一状况所决定,卡西尔只能从精神的层面上理解文化,把文化哲学定位于探讨人类精神的发展。但是,在20世纪,随着文化的产业化、消费文化的出现,文化的创造不再仅仅停留于精神的层面,而是渗透到人们的日常生活,渗透到人们生活、生产的方方面面。在这个时代,文化不仅是一种观念,也是一种实在,是人们的生活方式。文化在这里取得了自身的独立性。文化的这一发展迫使人们去重视它、研究它,于是,文化哲学的研究就获得了它的现实根据和意义,另一方面,由于文化的发展和起作用方式已经与19世纪的状况有了质的区别,我们又不能简单地搬用18世纪和19世纪的文化哲学理论和方法,而应该从当代文化的研究中提取新的文化哲学方法。这样一来,文化哲学方法论的研究就成为文化哲学研究的重要课题,也是我们走进当代中国社会,研究当代中国文化问题的有效路径。值得提出的是,在探讨文化的实在方面,马克思的历史概念中包含着许多有价值的思想,因此,应该成为我们创造新的文化哲学方法论的重要思想资源,而要使马克思的历史概念成为我们研究中国文化问题的重要资源又取决于我们对马克思历史概念的文化哲学研究了。

 

【注释】

 

[1]见甘阳:《卡西尔〈人论〉中译本序》,载卡西尔:《人论》,上海译文出版社1985年版,第1页。

[2]卡西勒(卡西尔——引者注,下同):《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版,第2页。

[3]文德尔班:《哲学史教程》(下),商务印书馆1993年版,第858页。

[4]在文德尔班那里,历史哲学即文化哲学,所以,他从文化哲学起源的角度评价维科和赫尔德的历史哲学,把维科和赫尔德看作是文化哲学家,并且是文化哲学的创始人。卡西尔也是如此。他对历史哲学的理解、对维科和赫尔德的评价都是以文化哲学来定位的。了解这一点,不仅对于我们理解卡西尔的文化哲学,而且对于我们研究整个文化哲学,尤其是文化哲学史,是十分重要而必须的。

[5]文德尔班:《哲学史教程》下卷,商务印书馆1993年版,第861862页。

[6]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第1页。

[7]见卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第1719页。

[8]关于广义认识论和狭义认识论的更详细的论述,请见拙著:《生存与评价》,东方出版社1998年版,第712页;又见:拙著:《文化哲学:认识与评价》,武汉大学出版社2010年版,第334339页。

[9]卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第28页。

[10]卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第28页。

[11]卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第28页。

[12]卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第4页。

[13]卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第5页。

[14]卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第5页。

[15]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第355页。

[16]卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第50页。(注:引文中的维柯,即维科。下同。)

[17]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第42页。

[18]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第43页。

[19]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第43页。

[20]文德尔班指出培根的这一方法将会使哲学处于被降低为受工技利益统治危险的境地。(见文德尔班:《哲学史教程》下卷,商务印书馆1993年版,第531页。)

[21]维柯(即维科——引者注,下同):《新科学》,人民文学出版社1986年版,第637页。

[22]维柯:《新科学》,人民出版社1986年版,第638页。

[23]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第39页。

[24]卡西勒:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版,第6页。

[25]卡西勒:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版,第7页。

[26]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第43页。

[27]卡西尔:《符号 神话 文化》,东方出版社1988年版,第53页。

[28]卡西勒:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版,第203页。(注:引文中的赫尔德尔即是赫尔德——引者注,下同。)

[29]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第45页。

[30]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第46页。

[31]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第46页。

[32]卡西勒:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版,第224页。

[33]卡西勒:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版,第132页。

[34]卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第44页。

[35]卡西勒:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版,第226页。

 

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