文化哲学与科学哲学相对，二者孕育于西方近代以来的人文主义与科学主义两大思潮。虽然对文化哲学很难给出一个公认的定义，但结合这两大思潮的对比和人文主义传统，我们可以接近把握到它的基本精神和实质。这也是对欧陆哲学重史论统一的传统方法的应用。

一

在西方哲学史上，科学主义与人文主义这两条线的划分，大体上反映了近代以降西方哲学发展的状况。维柯无疑处于这后一条线的开端，素有“人文主义之父”、“历史哲学之父”和“文化哲学之父”的美誉，这三顶桂冠之间有着内在的联系。我们知道，从古希腊一直到近代的笛卡尔有一个共同点，那就是将传统和感觉排斥在真理之外，认为它们不适合作科学的对象，因为它们所提供的只是带有偶然性的东西或事件，只能产生意见，而不可能是知识，所以古希腊并没有出现真正的历史哲学，也谈不上文化哲学。笛卡尔自以为在“我思”（cogito）中为人的认识找到了一个阿基米德点，然而它所导向的是自然的世界，而不是历史的世界，也就是说，真理是在自然中发现的，而不是在历史中发现的，历史被剥夺了作为科学的权利，充其量只能视为类比的科学，因为科学面对的是永恒不变的事物，而历史面对的是一次性的、可变的事物。维柯通过对笛卡尔的批判将这些看法颠倒了过来。他认为，哲学的对象不是自然，而是由人所构成的文化世界。这一见识超越了古希腊以来的理智主义传统，他要追问的是科学的本源，也就是亚里士多德所说的探究事情的原因，这个原因就是人的实践。与之相关，笛卡尔坚持清晰明白的真理标准，将历史赖以存在的不清楚的观念，如记忆、心态、动机、神话、意象、想象、象征等置之度外，这样他的哲学没有为历史和文化留下任何空间，而维柯反其道而行之，将所有这些作为事实纳入到可能真理的范围来探讨[1]（这让笔者想起海德格尔的话：数学并不比历史学更精确[2]）。对于维柯来讲，认识活动就是创造活动，理论也是一种实践，即使几何真理的清晰明白也离不开人的证明活动，是我们的证明这种创造活动使之达到了清楚明白。由此他得出一个基本思想：真理即创造[3]。

如果说，科学主义和人文主义的分野在古代还谈不上（虽然亚里士多德关于理论知识和实践知识的划分有了一点朦胧的意识），那么到了近代这种区分才开始明朗化。尽管维柯在近代人文主义哲学中的地位相当于笛卡尔在近代科学主义哲学中的地位，其学术贡献可与莱布尼兹并驾齐驱（克罗齐语），但由于17-18世纪属于理性时代，启蒙时代，科学主义占据上风，维柯的光芒被掩盖了，由于他的思想过于超前，以至于事隔两个多世纪人们才逐渐意识到维柯思想的巨大意义，站在今天的高度回头看，将其称为一场哥白尼革命决不为过。

二

维柯用“新科学”来命名他所致力探索的“人的形而上学”，旨在与科学理智的形而上学相对立，不仅开创了西方的历史哲学[4]，也开创了西方的文化哲学，其基本内容以赛亚·伯林作了很好的概括：人的本性是可以改变的，这种改变取决于人自身；人只能认识他创造的东西；人文科学不仅区别于自然科学，而且高于自然科学；文化是作为整体而存在的，文化的创造方式就是自我表达；我们可以理解各种文化形式，其途经为重构想象[5]。这个概括充分显示出维柯思想的文化哲学的性质，其中还包含解释学的因素。维柯的现代性体现在许多方面，这里我们着重从启蒙和解释学的角度来作一点说明。

众所周知，欧洲近代启蒙运动是一场理性运动，其高潮出现于18世纪的法国，但它的源头可以追溯到文艺复兴至17世纪从伽利略到笛卡尔的思想。维柯生在这场运动的高潮阶段和人文主义传统深厚的意大利。他类似法国启蒙思想家中的另类卢梭，一开始就与其时代的主流格格不入，并成了浪漫主义的先驱之一。我们知道，近代启蒙运动更多受科学主义的影响，有着明显的狭隘性，维柯与它的矛盾实际上体现了启蒙运动与人文主义的矛盾。福柯说，启蒙与人文主义有对立的一面，不能混为一谈[6]。无疑维柯和启蒙运动存在着共同的立场，但又有不同。他敏锐地看到人的丰富性和人类文化的多元性、复杂性，而要从单一的理智主义解释中摆脱出来。他主张哲学不要从理智的“我”出发，而要从文化的“我”出发。这是一条不同于笛卡尔主义路线的维柯主义路线。

维柯这一方向主要在后来的德意志民族找到了最适宜的土壤并得到了宏扬和滋长，它最初体现在德国天才哲学家、康德的诤友哈曼身上。哈曼的思想有着许多同维柯相似的地方，他早先是启蒙运动忠实的追随者，但后来在休谟强有力的对理性主义怀疑的影响下，反戈一击。他认为，上帝是诗人，而不是数学家。至于人，理性并不是决定一切的，还有信仰、情感、体验、艺术、宗教、爱，等等，而这些恰恰是绝大多数法国启蒙主义者所没有看到的，因此他对人的理性作了限定。正如伯林所说，在德国反对理智主义和唯科学主义对现实的歪曲方面，哈曼走在最前列。这使他具有了两面性：启蒙的和反启蒙的（维柯也具有这种两面性）。然而这里的“反”不是根本的对立，而属于启蒙运动内部的自我调整和自我完善。哈曼之所以拒绝康德的规劝回到理性的启蒙运动中来，是因为他已敏锐地看到这场运动在倡导人类理性上的局限[7]。这方面，后来的赫尔德、雅可比、克尔恺戈尔等人都是他的积极追随者。19世纪的德国唯心主义-浪漫主义者，包括最典型的人物谢林都走上了与理智主义（即狭隘的理性主义）相对立的文化整体的道路。浪漫主义“分解即谋杀”的口号成了广泛的共识。赫尔德作为哈曼的学生和友人，继承和发展了哈曼的基本思想，赫尔德自己被喻为德国的维柯，德国现代的历史哲学和文化哲学的开端是以他为标志的，他反对带有启蒙色彩的、空洞的、突出人的普遍性的那种世界主义，而强调保持个体性、丰富性的民族主义。赫尔德的同道默泽尔表达得更直接、更明快：“每个时代都有自己的风格”，“时代性和民族性就是一切”[8]。雅可比同样深受哈曼的影响，而且将哈曼与维柯相提并论。他率先看到维柯“真理即创造”的原则与康德的人对世界的认识不是被动接受而是主动建构的观点的联系。同时他也站在神秘主义的形而上学的立场上对冰冷的理智世界采取一种拒斥的态度。……，等等。

总之，就人文主义哲学传统来看，从18-19世纪的德国唯心主义-浪漫主义到马克思主义，再到20世纪以来的现象学-存在哲学-解释学以及它们的发展和衍生形态都包含对近代启蒙运动的纠偏和对维柯主义的推进，而所有这些都为文化哲学的合法性提供了理论依据，同时也对科学哲学的有效性作了限定。

三

文化哲学和解释学分不开，正如科学哲学和知识论分不开一样。从深层次讲，解释学与人文科学、人文精神和人文传统密切相关，它主要是在这个系统内成长起来的；同时，人文科学、人文精神和人文传统的发展也离不开解释学，它们四位一体。作为一种开端，维柯的文化哲学无疑包含有解释学。如果说，施莱尔马赫、狄尔泰被公认为“现代解释学之父”，那么维柯堪称“现代解释学的祖父”。虽然维柯并没有使用过“解释学”这个词，甚至连“理解”这个词也没有用过[9]，但他已触及到解释学的实质，而且涵盖认识论和本体论两个层次。在这个方面，从维柯到伽达默尔我们可以找到一条内在线索。

维柯的文化哲学告诉我们，人就是他的历史，而且人的历史是由人自己创造的，那么他的历史也就是他的作品（一如自然是上帝的作品），他就是自己作品的作者，而且在这里，作者和读者是同一个主体，人与人之间的共通性就是这样建立起来的，这样人通过创造历史不仅实现他的人性，而且也实现他对人性的理解。历史认识何以可能的奥秘就在于此。后来狄尔泰吸收维柯这一实践本体论的观点作为自己生命解释学立论的一个基础，虽然他也吸收了施莱尔马赫的泛神论观点作为补充，但平心而论，维柯的说法更切实、更深刻、更有力。

此外，解释学涉及文化认识的独特方式。面对复杂的人的世界及文化传统的理解需要解释学的观点和方法支撑，它有别于一般以自然为对象的认识论或知识论，借用狄尔泰的学生马丁·布伯的表达，前者体现的是我-你关系，后者体现的是我-它关系。维柯已经意识到：对人文精神事物，如一种宗教、一件艺术作品、或一种民族性格的理解必须深入到其独特的生活条件，要注意对其个性和发展过程的把握，这种把握应当是历史主义的。维柯已开始区分理解和说明，他认为，对人不能采取外在地客观化的说明（像自然科学那样），而只能进行内在地同情式的理解[10]，这个见解立足于他的文化本体论。这让笔者想起了狄尔泰的名言：“我们说明自然，我们理解精神”（马克斯·韦伯也持此立场）。

这种同情式的理解通向施莱尔马赫的心理解释，后者将心理解释引向生命解释，最后确认解释学植根于伦理学[11]，这里的伦理学是实践哲学意义上的。狄尔泰继承和发展了这一点，他看到费希特的自我设立自我、自我设立非为我以及自我设立自我与非我的对立统一的行动哲学与维柯的思想相通，并从自己的生命哲学的角度去联系它们。对于狄尔泰来讲，人的历史创造活动就是一种生命活动，而生命本身就包含着体验和领会，这一点接近他同时代的齐美尔的“生命直观”和稍后的海德格尔的实际性解释学或此在解释学。可见，维柯的文化哲学已含有施莱尔马赫、狄尔泰的同情式理解及其理论根据，这种根据在更深层次上可以通达海德格尔早期具有本体论性质的现象学解释学，作为后者这一时期的哲学主题——带有历史性的人的生活的“实际性”（Faktizität）正是维柯牢牢抓住并向笛卡尔发难的东西，而所有这些都为过渡到伽达默尔的思想铺平了道路。

伽达默尔的解释学可视为一种文化哲学。这里“文化”不能仅仅理解为一种意识形态的东西，更要理解为一种属人的物质-精神的创造活动。这是伽达默尔的解释学和维柯的文化本体论相通的地方。伽达默尔明确地指出，解释学就是实践哲学，而维柯强调人的历史由人创造，人的理解基于这种创造[12]。尤其值得一提的是，伽达默尔在《真理与方法》开头谈及人文主义四个概念时就提到过维柯[13]。作为伽达默尔解释学开端的“教化”（Bildung）概念与文化有关，与人类共同体的创造活动、实践活动（包括理论活动）有关。在古希腊，甚至在维柯那里，理论和实践远没有我们今天所理解地那样对立，理论也是实践（后来的海德格尔以其独特的方式也表达过类似的观点[14]），而伽达默尔有意要回到这个传统。在这个意义上，我认为，伽达默尔的解释学完全可以表述为“教化解释学”，它始终关注的核心是人的世界经验和生活实践。还有一点需要补充的是，维柯强调哲学与语文学相结合，伽达默尔则注重哲学论题的研究与概念史或语词史的分析相结合[15]，它和海德格尔早期现象学的解构方法保持一致，而这恰恰也是一种与文化相关的解释学的传统和实践。

由此可见，维柯以后，西方解释学从施莱尔马赫到狄尔泰，经过海德格尔再到伽达默尔的发展实际上是在一个更高阶段表现为对维柯思想的“重演”和推进，它不仅再次让我们对维柯的现代性感到惊叹，同时也让我们对文化哲学的本质有了更深一层的领会。

【注释】

[1]参见Emanuel L. Paparella, Hermeneutics in the Philosophy of Giambattista Vico, San Francisco, 1993, p. 42，112，44，46，30，31.

[2]海德格尔对笛卡尔的批判与维柯有相通之。参见海德格尔《存在与时间》，修订本，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年，第179页、第113页前后。

[3]参见克罗齐《维柯的哲学》，陶秀璈、王立志译，大象出版社，2009年，第3页。

[4]他的《新科学》在西方被视为“通向历史哲学的第一步”。参见洛维特《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，香港汉语基督教文化研究所，1997年，第140页。

[5]参见马克·里拉《维柯：反现代性的创生》，张小勇译，新星出版社，2008年，第6页。

[6]参见福柯《何为启蒙》，载汪民安等主编《现代性基本读本》（下），河南大学出版社，2005年，第655页。

[7]参见哈曼《纪念苏格拉底——哈曼文选》，刘新利选编，华夏出版社，2009年，第72页、第92页。

[8]以赛亚·伯林：《反启蒙运动》，载汪民安等主编《现代性基本读本》（上），河南大学出版社，第203页。

[9]参见Emanuel L. Paparella, Hermeneutics in the Philosophy of Giambattista Vico, San Francisco, 1993, p. 47.

[10]参见Emanuel L. Paparella, Hermeneutics in the Philosophy of Giambattista Vico, San Francisco, 1993, p. 49.

[11]参见Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main, 1977, S. 75-78.

[12]当然伽达默尔对维柯也有批评，并对这个著名的定义作了限制。参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第571页。

[13]参见伽达默尔《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第32页以下。

[14]参见海德格尔《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，1999年，北京三联书店，第13节、69页。

[15]参见拙作《解释学之维——问题与研究》，人民出版社，2009年，第63-76页。

（原载于《光明日报》理论版2011年2月15日。录入编辑：子客）