一、引言
在伽达默尔的学术生涯中，有四位哲学家对他影响最大，他们分别是海德格尔、黑格尔、柏拉图和亚里士多德。海德格尔的影响主要在存在论现象学方面，黑格尔与柏拉图的影响主要在辩证法方面，亚里士多德的影响主要在实践哲学方面。可以说，伽达默尔的思想大体上是沿着这几个方向加以融合、贯通和创造的。
伽达默尔与亚里士多德的关系主要体现为解释学与实践哲学的关系。它同亚里士多德在德国的复兴有关，而这种复兴又同德国的本体论的复兴有关。从一个角度看，伽达默尔的整个解释学就是一种亚里士多德主义的，或者说，是解释学与亚里士多德主义结合所产生出的一种新亚里士多德主义，抑或解释学的亚里士多德主义。
上个世纪初的德国哲学界，新康德主义已处于强弩之末，这时出现了一种直接针对它但其意义又不限于它的本体论的复兴（形而上学的复兴），尼古拉·哈特曼和海德格尔都是它的重要代表，他们刚好又都是伽达默尔的老师。在本体论复兴的背景下出现了亚里士多德的复兴，有趣的是这后一个复兴在大陆和英美不约而同，类似20世纪西方哲学的语言转向[1]。德国的亚里士多德的复兴，海德格尔是始作俑者，伽达默尔后来参与其中，并成为中坚分子。认真研究伽达默尔整个思想（决不限于其后期思想）就可以清楚地看到亚里士多德的复兴如何在哲学解释学当中得到具体体现的，伽达默尔作为德国的新亚里士多德主义的一个重要代表是如何呈现的，以及它的意义，这种复兴从属于德国哲学的本体论（主要是海德格尔的本体论）复兴，两者在海德格尔那里具有一致性，伽达默尔沿着这个方向一路走下来，并走出了自己的特色。
伽达默尔原来属新康德主义阵营，他的两位老师那托普、哈特曼都是新康德派的成员，尤其是前者，但哈特曼率先从新康德主义中走出来，成为德国本体论复兴中的重要人物，他自称是一种新本体论（新存在学）[2]。但他的光芒却被另一个比他更加伟大的后起之秀所掩盖，这就是伽达默尔终身追随的另一位老师海德格尔。海德格尔也从属于本体论的复兴，即形而上学的复兴，同哈特曼相比，海德格尔的本体论更有资格说“新”。他不同于其他的本体论复兴的代表人物在于他不是要回到作为“在者之在者”的本体论，不是要回到将存在看成是一个对象的本体论，而是要回到存在本身的本体论。因此，海德格尔仍然在形而上学的范围内，德里达说得一点不错，只不过海德格尔的本体论或形而上学是建立在对本体论差别认识的基础上的，他批评包括哈特曼在内的以往的一切本体论或形而上学没有弄清这个差别，正因为如此，他对当时德国的本体论的复兴（形而上学的复兴）带有鄙夷的态度[3]，但不可否认他自己就属于这场运动中的一支，只不过是在一更高的阶段上重新回到古代在他看来更为纯正的作为存在的存在即存在本身的本体论，而且后来占据了大陆哲学的主导地位。
受尼古拉·哈特曼和海德格尔的影响，伽达默尔也从新康德派的阵营中冲出来，并反戈一击。后来，康德对于伽达默尔来讲基本上是一个批判的对象，典型的如《真理与方法》第一部分对康德的主观论美学的批判。在德国古典哲学家中，康德对于伽达默尔来说远没有黑格尔重要，而后者在社群主义方面与亚里士多德一致，所以，黑格尔与伽达默尔的关系也不仅仅是辩证法与解释学的关系，还包含有与亚里士多德相关的解释学与实践哲学的关系。
大陆哲学（主要是德国哲学）的亚里士多德复兴不同于英美，它被纳入现象学运动，具体来说是在现象学－存在哲学－解释学这样的分支中得到了集中的展现的，是立足于本体论的复兴并且就是这种复兴的具体体现。它的发起人是海德格尔，海德格尔首先将现象学运动推进到本体论的层次上，而现象学一旦进入到本体论的层次，必然会走向生活世界、人的存在。海德格尔弗莱堡早期开的一系列课程都与生存论的现象学有关，包括他对亚里士多德的现象学的解释。海德格尔关注亚里士多德不是他有意寻求的，而是由他的问题所引导的。因为亚里士多德的实践哲学（主要是他的伦理学和政治学）其实谈的就是人的社会存在，人的生活世界。他对亚里士多德的伦理学的解读就属于这方面的推进，并通过解释学的处境将其同事实性的解释学联系起来了。这种解释学超出了传统的认识论、方法论意义上的解释学，而且与文本没有什么关系，经过伽达默尔这个重要环节它走向了一种最大程度的解释学的普遍性，并且与一种世界主义或世界和平主义联系起来了。
伽达默尔也应算作现象学运动中的重要成员，斯皮格伯格在那部有名的著作中就将其《真理与方法》的出版列为现象学运动的大事表中[4]。正如海德格尔的存在论是现象学运动中的重要的一支，伽达默尔的解释学也是这个运动的一个重要组成部分。在海德格尔的影响下，伽达默尔不仅走向了解释学，而且走向了复兴亚里士多德的道路，并通过二者的结合，将解释学推进到了一个全新的层次，并成了德国新亚里士多德主义的重要代表，对于伽达默尔来讲这种复兴存在着某种必然。伽达默尔回到古代的亚里士多德不是简单的回，而是有着全新的理论背景，是在一个更高阶段的回。它同德国的本体论复兴，尤其是同海德格尔这一支影响最大的本体论复兴有关，如前所述，海德格尔还是要回到形而上学，只不过，海德格尔所要回到的不是作为“什么”的形而上学（本体论），而是要回到作为“如何”的形而上学（本体论）。但是伽达默尔一方面与海德格尔有联系，另一方面也有自己的特色，那就是从解释学来切入。在海德格尔那里，解释学只是手段[5]，在伽达默尔那里解释学则是目的。伽达默尔从解释学切入与另外一个重要的新亚里士多德主义重要代表阿伦特从政治哲学的角度切入也不一样，并且集中体现了大陆哲学（尤其是德国哲学）的主流，那就是：现象学－存在哲学－解释学。
伽达默尔与亚里士多德的关系有三层意义：伦理学的意义、实践哲学的意义和解释学的意义，但它们之间不是分离、孤立的，而是有着内在的关联，它们体现为一种递进关系，并且和伽达默尔沿着海德格尔的道路所追求的解释学的普遍性相一致。伽达默尔最终使亚里士多德解释学化了。在这里，伦理学受到了特别的关注，因为伦理学是进入到实践哲学和解释学的中介，对于伽达默尔来讲，它是一种典范，类似康德的感性与知性之间的图型，通过它能够更真切、具体地“看到”实践哲学的解释学意义和解释学的实践哲学的意义。众所周知，实践哲学在近代被狭窄化了，它在康德那里主要集中于道德领域。而伽达默尔要回到古代更加广泛的意义中去。与之相关，伽达默尔要重返的不是区域性的共同体，而是整体人类的共同体，这与亚里士多德的城邦共同体不同。伽达默尔由此而走向一种世界主义，这是一种更为广泛的社群主义。他所追求的解释学的普遍性就同这种世界主义相联系。
伽达默尔与亚里士多德的关系，乃至整个解释学与实践哲学的关系都可以集中到共同体的存在这一点上，由此生发开来：实践、教化、共通感、判断力、趣味（鉴赏）、人文科学、人文精神和人文传统、反科学主义、真理、价值、消除客观主义与相对主义的等等问题统统都可以纳入进来。它超出文本，涵盖整个人类生活世界，全面升华了海德格尔关于理解是人的存在方式一说，从而使解释学作为一种哲学达到了最大的普遍性。
总之，伽达默尔的解释学思想是沿着这种新亚里士多德主义的方向展开的，这种新亚里士多德主义能够将现象学的本体论、实践哲学和解释学融为一体，并将人文科学、人文精神和人文传统联系起来，伽达默尔反对科学主义，但并不反对科学，他的解释学包含有为一切科学奠基的意义，这从海德格尔那里就开始了，并真正具体实现和完善了自胡塞尔以来所追求的为科学奠基的目标，从而也确立了他在德国的新亚里士多德主义的重要代表的地位。他的哲学或曰普遍的解释学最终变成对整个人类生活世界的美好理想和愿望的追求，并且超越了古代的亚里士多德主义，其价值和意义无论怎样估计都不会过高。下面将要讨论的内容就与这个思想背景密切相关，而我们的切入点是伦理学。
二、伽达默尔思想发展的伦理学倾向概观
伽达默尔的哲学解释学是一种实践哲学，它包含有强烈的伦理学色彩，这种色彩贯穿于伽达默尔的整个学术思想之中，这从他的第一个讲座《论古希腊伦理学的概念和历史》、所发表的第一部著作《柏拉图的辩证伦理学》中就可以看得出来。他的《真理与方法》也有不少涉及伦理学的内容。进入到晚期，他更自觉地、更全面、更具体地突显解释学的实践哲学性质（这里的“实践”，不是科学意义上的实践，而是伦理学－政治学意义上的实践，它和人的生活整体密切相关），并对此有全面、深刻的论述。这些足以表明，伽达默尔不仅是一位解释学家，同时也是一位伦理学家[6]。正如我们可以研究海德格尔的伦理学思想一样，我们同样可以研究伽达默尔的伦理学思想，这种思想的最大特点是从解释学切入的，具有其十分独到的视野，而且两者浑然一体，最大限度地体现了解释学的普遍性要求，从根本上说明了解释学所探讨的是“人的世界经验和生活实践的问题”[7]。
然而迄今为止，对作为伦理学家的伽达默尔关注得很不够，较长一段时间，国内学术界一般侧重于探讨他的中期思想，即以《真理与方法》为核心的哲学解释学，这当然不错，但如果仅仅局限于这一点就会容易将其更重要的理论追求遮蔽起来。现在虽然已有了很大的改变，但笔者依然觉得对他的实践哲学这方面的开显仍有待加深。其实，如果把关于伽达默尔的探讨扩大到他的早期和晚期，人们就会不难发现，伦理学在其思想中具有十分特殊的地位，它既是伽达默尔的实践哲学的起点，又是其哲学解释学和实践哲学联系的中介，里面所反映出来的深刻意义十分值得我们深思。
纵观西方解释学的发展，我们不难看到，在它的近代开拓者施莱尔马赫那里就已涉及到解释学与伦理学之间的关系。他将伦理学视为解释学的基础，解释学是伦理学的一个分支[8]，与道德有关。他甚至认为，“如果说，同情是一切理解的基础，那么最高的理解要求爱”，从这个意义上讲，“理解必然是伦理学的最高的形式”[9]。在德罗伊森那里，与解释学密切相关的对历史意义的理解和解释就是同伦理学联系在一起的，这里的伦理学涉及人与人之间的共同体的存在，涉及历史学和解释学的基础和目标[10]。伽达默尔在一种全新的理论背景下沿着这个方向作了进一步地推进，并取得了重要的成就。这里我们首先从他的心路历程入手作一点分析。
伽达默尔的学术发展大体经历了三个阶段：早期、中期和晚期。相应于这三个时期有学界一般将他的思想分为前解释学、解释学和实践解释学三个部分，这个分法的合理性是相对的。实际上这三个段在逻辑上具有一贯性，从伦理学的角度上看，这三个阶段只有“跨越”没有“断裂”，甚至可以这样讲，伦理学是伽达默尔全部哲学的起点和归宿。如果说，他的中期构成其整个一生思想发展的“核心”，那么他的早期和晚期则构成这一核心的“晕圈”，尽管晕圈部分不象核心部分那样集中、那样清晰，但我们只有既弄清了“晕圈”，又结合“核心”才能真正整体地把握他的解释学的实质和根本走向。
现在首先让我们来看一看他的第一个阶段。这个时期大体上指上个世纪20年代早期至四十年代早期，他一共花了十五年的时间集中于伦理学和政治学的研究，主要从语文学的角度出发，致力于阐释希腊古典文献，内容广泛涉及伦理、教育、诗学等方面，尤其是柏拉图的政治-伦理思想[11]。这个阶段的主要著作有《柏拉图对话中欲望的本质》（博士论文，1922年）、《柏拉图的辩证伦理学》（教学资格论文，1931年）。此外，在1945年以前伽达默尔还陆续撰写了一系列关于柏拉图的研究论文，后结集为《对话与辩证法》，其中也有不少地方与伦理学相关。
这里非常值得一提的是他早期的重要著作《柏拉图的辩证伦理学》，该书共分为两大部分：第一部分集中讨论了柏拉图的辩证法，以及它和伦理学之间的关系；第二部分联系柏拉图最后一部对话《斐利布篇》中关于快乐和理性的关系，并结合亚里士多德《尼各马可伦理学》中论“乐趣”的两个章节，从现象学的角度加以解释和分析。
伽达默尔在这部著作中明确提出，伦理和对话不可分，它无固定的回答，因而不是教条式的，不能通过“说教”（Lehre）。同时他也看到，苏格拉底的辩证法具有肯定的功能，它导致了对真正的共同的东西的认同。这是一个问题的两个方面。关于第一个方面，作者指出“辩证法就是伦理学”，它包含这样的意思：只有在对话中我们才能过伦理的生活，在语言的表达领域之外是没有伦理原则可言的。关于第二个方面与解释学有着直接的联系，《柏拉图的辩证伦理学》最重要的主题之一就是探讨“对话和我们走向共同理解的方式”，在他看来,“达到理解”(coming to understanding)也就是“达到共享的理解”( coming to a shared understanding)，理解的目的在于与对话的“他者”建立一个“共同的世界”（Mitwelt）[12]。这些观点是其后来成熟时期的解释学思想的萌芽，并与伦理学溶为一体。晚年，伽达默尔曾这样回忆道，“对辩证伦理学的关注一直保留在我后来的全部工作中”[13]。
1945年后，伽达默尔积十多年之功，在1960年出版了自己一生中最辉煌的著作《真理与方法》，这标志着他进入到自己思想发展的第二个阶段：解释学时期。这一时期他以语言为中心来建立理解本体论，表面看来与伦理学没什么直接联系，其实不然，里面有很多关于这方面的论述。首先，就整体上看，伽达默尔在《真理与方法》中所贯彻的海德格尔“事实性的解释学”（Hermeneutik der Faktizität）原则就同实践哲学有关，而且他还直接谈到了解释学的“应用”，并从一个侧面向我们表明，他对理解本质的分析是建立在亚里士多德的伦理学的基础上的[14]，在这方面他一直受海德格尔早期讲座的影响；其次，在此阶段他系统地将哲学解释学变成一种对话哲学或对话本体论，其中所突出的理解过程就是通过对话达到共识（视域融合），以及对话所赖以存在的基础“我-你关系”等重要思想就包含有具体、丰富和深刻的伦理学内容，并成为过渡到他晚期实践哲学的枢纽。他明确地指出，“理解也是道德知识德行的变形而被引入的”[15]，他还强调一旦离开了“善良意志”，一旦解读者与文本的解释学的平等身份被打破，就不可能有真正的理解和意义的显现，理解的公正客观性就要受到影响。可见，在这里伽达默尔已初步形成了在语言解释范围内所必须遵守的基本伦理原则。
《真理与方法》的出版标志着哲学解释学的建构工作大体完成，在此以后除了从学理上进一步补充和完善原有的思想外，伽达默尔主要把精力放在将哲学解释学的基本精神应用于社会实践领域，尤其是交往活动方面，而不再仅仅局限于纯理论方面，从而步入到他的思想发展的第三个阶段：实践解释学阶段。这一阶段具有代表性的著作有《赞美理论》、《科学时代的理性》、《柏拉图-亚里士多德关于善的理念》等，在这些论著中，伽达默尔进一步突出了解释学的“应用”，并扩大了它在《真理与方法》中的范围，而且愈来愈多地直接谈到伦理学的理论与实践以及它们同解释学的关系。当然这也得力于上个世纪60年代末70年代初他同哈贝马斯之争的推动，后者促使他更自觉地关心整个社会生活，并去进一步实现解释学与实践哲学的结合。这个时期，“伦理学”以及与之有关的“政治学”、“修辞学”、“理性”、“团结”、“一致”、“友谊”等术语在他那里使用频率很高，可以说构成了其实践哲学的关健词，他最终实现了从理解本体论向价值伦理学的转变。
纵观伽达默尔整个学术思想的发展，我们不难看出，他的解释学有一种明显的伦理学倾向，甚至可以说伦理学既是其实践哲学的核心，也是其解释学与实践哲学联系的切入点和中介，它从一个重要的侧面崭露了哲学解释学对普遍性的追求。伽达默尔坚信：在道德领域和理解领域存在着多方面的联系，而这种联系的中介和桥梁就是他的对话本体论。
不过，伽达默尔的伦理学思想虽然在早期、中期就已存在，但体现得最突出、最具体、最充分的还是他的晚期，所以这个阶段将是我们分析、研究的重点。
三、知识分子的忧虑及对科学时代理性的重新确立
伽达默尔晚期为什么会更自觉地走向实践哲学，并且与伦理学的关系愈来愈密切，这里除了受海德格尔影响在早、中期的思想所确立的研究方向外，还有着深刻的历史和社会的原因和背景。首先，从思想史上看，西方哲学家素有关注实践哲学的传统，这一点，自从“伦理学之父”苏格拉底将哲学从天上拉回到地上以后，就可以说是一直如此。西方大多数哲学家除了有第一哲学外，几乎都有自己的实践哲学，他们往往先建立起自己的第一哲学，然后以此为依托去构造自己的实践哲学，伽达默尔也不例外，更何况他的哲学解释学与实践哲学有着天然的联系。他基本上是在西方传统的意义尤其是在古希腊意义上来使用这一术语的，即主要指的是一种与人的共同体的存在密切相关的伦理、政治的实践，而且这两个方面在他那里是不可分的。
第二个原因，依笔者之见，是伽达默尔走向实践哲学的更为重要的原因，即：像许多有社会责任感的知识分子一样，当代人类生存处境的恶化引起了伽达默尔的忧虑不安。晚年的他从解释学的立场去关心和反省人类的命运、自由、善恶、幸福等重大问题都与之有关。
我们知道，自19世纪以来，工具理性发展的弊端在西方发达工业社会日趋严重并影响到整个世界，科学时代关于进步的乐观主义遭到了沉重的打击，在哲学领域中这种打击动摇了近代以来的认识论的主导地位，从而推动了本体论乃至实践哲学在西方的复兴，这种复兴使伦理学再度受到重视。
伽达默尔后期的实践哲学的转向同这一大背景是分不开的。他本人的生存跨越整个20世纪，亲身经历过两次世界大战，对它们给人类带来的巨大灾难刻骨铭心。另外，当代生态危机和技术发展的限度，使他愈来愈感到有在世界范围内大力提倡团结的必要。伽达默尔警告道，这同地球上每一个人的命运息息相关，“假如人类在一种或多种危机的过程中，以及在很多痛苦的历史中，仍不懂得重新发现新的团结的必要，那么无情的、毁灭性的核战争就有可能发生。没有人知道我们还会有多少时间”[16]。而要消除这种危机则有赖于下面这个问题的解决：“人类的道德概念和道德秩序是否能摆脱一切间距和相对性而凝集成一个共同的伦理？”这需要求助于实践哲学，而建立在解释学基础上的实践哲学有可能为协调人类的各种不同见识、化解矛盾冲突并产生具有普遍有效性的道德价值观作出贡献，他期望借此能帮助实践哲学恢复往日的尊严：“不只是去认识善，而且还要共同创造善”[17]。可以说，他的实践哲学就是对人类生活的反思，这种反思以人的幸福、至善和完美为目标，并和理性的重建联系在一起。
伽达默尔认为，我们所处的这个科学的时代比以往任何一个时代都更需要理性对人的生活实践进行指导，但他强调必须批判地对待理性，并在这种批判中重新确立理性，这里的理性主要不是科学理性而是实践理性，他更喜欢用亚里士多德的术语“实践智慧”（prudence/practical wisdom）。因为科技力量的增长，并不就意味着社会理性的增强，科学技术的发展并不能保证人类一定有理性，诚如海德格尔所说，科学并不“思”，依笔者之见，也就是不思“事实”本身的“意义”和“价值”。技术可以是毫无人性的，当实践完全堕落成为技术，社会也就会堕入到非理性，奥斯维辛集中营就是最典型的象征，因此，只有通过拯救实践理性才能保证社会理性，因为只有与伦理学相关的实践理性才能决定人存在的意义、价值和尊严，决定人类生活的真理。从这个角度看，实践理性比科学理性更基本。胡塞尔后期所提出的“生活世界”的思想旨在唤起被人们遗忘的本源的真理，即前科学的真理，它是我们首先必须面对的“事实”，是一切科学知识的前提，也是一切价值和意义的源泉。伽达默尔对此评价甚高，并自觉从人的生活实践出发去确立人的社会理性的条件，这构成了他晚期思想的一项重要内容。
在这种视域中，伽达默尔重新解释了古希腊德尔斐神庙上那句著名的箴言：“认识你自己”。在他看来，这句箴言在提醒我们：人不是神，这既使在科学昌明的今天也是正确的，那种以技术为手段欲支配和控制一切的意识不过是一种幻想，“拯救自由的方式只能是自我认识”[18]，这种认识要求对人的自身限度进行反思。不难看出，伽达默尔这些思想仍贯彻的是其中期就已明确了的反科学主义的立场，它和海德格尔反技术主义的立场是一致的，所不同的是晚期的他没有走向海德格尔神秘的“诗思”，而是走向的是伦理学为起点的实践哲学。
当然这里必须指出，伽达默尔并不反对科学理性本身，而是反对科学理性至上，要求科学“人道化”。他所关注的主要不是世界是什么，而是世界应当是什么，这涉及人与世界之间的一种价值关系。 基于此，伽达默尔晚期自觉地使解释理论同生活实践统一起来，并明确地将实践理性看成是一切理性的根源，这构成了他的整个伦理学思想的基点。
另外，伽达默尔在谈到实践理性时特别强调其社会性，他的实践理性也就是社会理性。而社会理性的主要内容和追求的目标，对他来讲，就是团结、一致和友谊，这三者不可分，它们构成了实践哲学的重要部分。伽达默尔指出，人无论好坏，都属于一个整体，都要解决自己在这个星球上的生存问题，因此，必须重新发现团结的意义和重要性，因为团结是社会理性的基础和根本，“人类的共同生活除了建筑于有效的团结构成的基础之外，不可能有其他基础”[19]，离开了团结，社会将什么也不是。而团结与一致和友谊分不开，正是从这个具有自明性的真理出发，他晚年竭力主张思想宽容、民族和解和世界大同，并为之笔耕不辍、奋斗不息。
四、从传统中寻找理论资源
伽达默尔的伦理学的实践哲学深深扎根于传统的沃土之中，它的主要理论来源是柏拉图、亚里士多德关于“善”的理念和黑格尔重“和解”的辩证法。第一个方面对伽达默尔实践哲学的影响具有关键性的意义，它大体规定了伽达默尔晚期致思的基本方向。
我们知道，伽达默尔毫不讳言自己是一个柏拉图主义者[20]，尤其看重后者对“善”的理解：它是人类至高无上的目标，也是一切知识的最高对象。柏拉图以“日喻”来形容之，并说，“希求美好的东西就是希求善”[21]，有理性的生活也就是有德性的生活，它既代表着最高的善，同时也意味着真正的幸福。善的知识是通过对话达到的，柏拉图的伦理学和政治学思想都涉及到善，而且两者密不可分。
另外，柏拉图关于理念等级的划分也很有意思，代表科学的数理理念处在第三级，其后还有比它更高级的伦理和审美理念，最高级的则是善的理念，这种排列顺序隐含有我们今天所说的价值理性高于科学理性的思想萌芽。而在亚里士多德那里，科学或知识以及技术都必须通过实践智慧融合到社会的善的生活中去[22]。可见两人有相似之处。
上述柏拉图、亚里士多德的思想为伽达默尔和盘继承，并推动着他从对理解本身的探讨转向对理解的最高目标——善的探讨。不过，相比较而言，被伽达默尔视为西方伦理学的真正创始者亚里士多德对他的影响更大、更具体（他自己也成了继海德格尔之后德国新亚里士多德主义的最重要的代表）。
亚里士多德进一步明确了“实践哲学以一种固定的、包罗万象的伦理形态为前提”[23]，因此，对他来讲，伦理学就是实践哲学。他强调人的生活受理性指导，而不是受本能支配。在人那里知德和行德作为美德都统一于善。他批评柏拉图善的理念具有一种空洞的抽象性，而他自己要从人的现实的伦理生活出发去把握善的理念。
善或美德的实现与亚里士多德提出的“实践智慧”分不开。这里的“实践智慧”指人在现实生活中决择善的一种能力。亚里士多德将其与古希腊四大美德之一的“phronesis”，即“prudence/practical wisdom”（“明智”）联系起来，这种明智与善、有益相关，它不只是针对生活的部分，而是针对生活的整体[24]，因此它的含义实际上就是实践理性或实践智慧，这一点柏拉图未曾讲到，而在伽达默尔看来十分重要。实践智慧既是一种美德，同时也与所有其他的美德相关。实践智慧如果脱离了美德就不再是其本身了，而只能称作聪明。亚里士多德给美德下的一个总的定义是：美德即中道，而中道并没有明晰的具体规定，判别什么是中道，要靠实践智慧，即要靠理性视具体情况而定，它是道德之基础。因此，人只有具备了实践智慧这一美德，才有可能具备其他美德。另外，亚里士多德所理解的实践智慧既不是科学，也不是技术，而是一种生活的智慧，它与科学理性相对。这一点对伽达默尔影响至深，在《真理与方法》中他就谈到了亚里士多德的“实践智慧”（phronesis），不过在那里，他主要是从反方法主义的立场出发，为区分艺术、历史的真理与科学的真理而提到这一术语的，但到了后期他愈来愈突出实践理性本身的意义[25]，他结合当代现状的分析和批判，阐述了实践是社会理性的条件，以及实践哲学的理想：完美的人生、善和幸福，而所有这些都构成了伽达默尔自己的伦理学思想的核心。
美德和善并非与生俱来或从天而降，它是在人与人的共同交往中逐渐形成的。在亚里士多德那里，实践哲学的主要内容是伦理学与政治学[26]。由于古代伦理学总是在政治社会的框架中观察个人及其行为，因此“古代伦理学就是政治伦理学”[27]。这在亚里士多德那里最为典型，他虽然与柏拉图不同，开始区别个人的正义和国家的正义，即伦理和政治问题，但这种区别只是相对的，它们在亚里士多德那里具有交叉关系。尽管他说，研究实践知识或领域的最高学科是政治学（这是基于他将共同体的善看成高于个体的善的缘故），而与之相关的伦理学是政治学的分支和起点，它将导向政治学，但这与其说是贬低伦理学，毋宁说是抬高伦理学，因为希腊文中“politikos”和我们今天所讲的“political”在意义上是有差别的，它除了有现在人们所理解的“政治的”含义之外，还有“社会的”含义。W·D·罗斯说得好，亚里士多德的伦理学是社会的，而他的政治学是伦理的[28]。我们应该从这个角度来理解他的伦理学和政治学的关系，同时这对于领悟伽达默尔本人的实践哲学也是非常重要的，因为后者有关的看法与前者一致，他无非在表达一种新亚里士多德主义。
亚里士多德的伦理研究大体集中于两个方面：“个人伦理”和“城邦伦理”（国家伦理）。前者主要体现于他的伦理学中，后者主要体现于他的政治学中。亚里士多德和柏拉图一样并不把伦理观局限于个人，而是把它扩大并运用于整个国家和社会生活中去，因此，他的政治学包含有国家伦理学。我们甚至不妨说，在他那里，伦理学是缩小了的政治学，政治学是扩大了的伦理学，它们都以探讨人类幸福的本质以及如何提高人类的幸福为主题。《尼各马可伦理学》和《政治学》开头的第一段话十分类似决不是偶然的，仅从这里我们就可以明显地看到它们之间的内在联系。
由于实践意味着一种社会的生活方式，它在古希腊人那里主要表现为一种“城邦”（polis）的政治生活，因此，亚里士多德所理解的善和城邦共同体是分不开的。他说，“任何城邦都是某种共同体，而一切共同体都是为了达到某种善而建立起来的”[29]。 那么它们的基础是什么呢？答曰：“公正”和“友谊”，此二德属于亚里士多德政治伦理学的主要内容，在《尼各马可伦理学》中，占去巨大篇幅――整整3卷：卷5（公正）、卷8（友谊）、卷9（友谊续），并且相互联系。
这里特别值得一提的是“友谊”。在亚里士多德之前，苏格拉底和柏拉图就已意识到友谊对城邦（国家）的重要性，而亚里士多德则更关注这个问题，他认为，应当意识到人的生活是一种共同的生活，如果统治者能使普遍的友爱或友谊得以实现则城邦就会稳固，因为它能加强团结和秩序，化解积怨和仇恨，使人幸福安宁[30]。
这里亚里士多德所讲的“友谊”（“philia”）是广义的，在古希腊传统中，它甚至还可泛指自然界中的相聚与合一。亚里士多德对这个词的使用将人事中的一切吸引与亲情都算在内，它讲的不只是现在一般理解的朋友之间的感情，而且家庭中各种伦常亲情、同类、政治团体、国家中的情谊都包括在内，而后者是亚里士多德最关心的。友谊淡化的是私利，强调共享、平等，因为相互不平等、差距太大的人，很难作朋友，或很难作长久的朋友。友谊是发自内心的一种爱和同情，它隐含对他人的权利的承认和相互间休戚与共，同甘共苦，既要求给予，也要求回报，可见，在亚里士多德那里，友谊是德性的一项重要内容，并且直接关系到善的实现与人的幸福。不仅如此，它还同交流共识有关，所以伽达默尔十分强调这个概念就不足为奇了[31]。
从伽达默尔后期思想中人们不难看出，他批判地继承了柏拉图尤其是亚里士多德的实践哲学，这种实践哲学的起点就是伦理学，其基础为实践理性或实践智慧，它所要解决的涉及人类生活中“善”这个包罗万象的根本问题。
伽达默尔的实践哲学的另一个理论来源是黑格尔，这一点国内学术界似关注得很不够。伽达默尔曾在《科学时代的理性》中高度赞扬黑格尔精神现象学所揭示的相互“承认”的辩证法，认为这是黑格尔最伟大的功绩之一，而且他还强调黑格尔的“我就是我们”，“我们就是我”的提法，因为它揭示出只有在主体间承认的经验中才能确立主体的同一性，黑格尔总是将伦理理解成一种社会关系。从这种辩证的观点出发，每一种爱和友谊所体现出来的真实的共同性都有可能从概念上清楚地表述出来，它是对主观精神和个人意识的克服与超越。因此，伽达默尔认为“和解的奥妙是黑格尔辩证法的秘密”[32]。其实亚里士多德在伦理学中谈正义时就隐含有承认他人权利的思想，而黑格尔则进一步从哲学层面上对这个问题作了更深刻地阐发。这也说明了两人之间的内在联系，这种联系有带有强烈的社群主义的色彩，并深深地影响到伽达默尔。
尽管黑格尔的论述带有思辨性，但他敏锐地猜测到了人只有既承认自己的独立自由也承认别人的独立自由，才能获得真正的自由，深刻地看到了人类的意识和历史是朝着相互承认对方的独立自由的方向发展的，人类的历史就是为相互承认而斗争的历史，这一点已为整个世界历史的发展所证实。伽达默尔后期愈来愈将团结、一致、友谊看成是社会理性的主要内容，从某个方面也可以说是对黑格尔这种“承认的辩证法”的应用和发挥[33]，进而使哲学解释学的精神得到了空前的升华。它隐含有当今作为处理民族与民族、国家与国家、文化与文化、人类与自然之间相互关系的最高准则——“尊重”，这是一个在今天应引起高度重视的基本的伦理范畴。
当以上所分析的两大理论渊源与胡塞尔的“生活世界”、海德格尔的“事实性解释学”思想在伽达默尔那里结合在一起的时候便具有了一种新的时代气息。在此基础上，伽达默尔发展出了自己的富有特色的实践哲学——对话伦理学。
五、走向一种语言的“乌托邦”
伽达默尔通过溶合古希腊传统和黑格尔的辩证法所阐发的实践哲学将人类的团结的可能性溶进语言的本性中，从而使理解扩大为交往，进一步突出了解释学的普遍性。必须指出的是，他的对话伦理学既包含着一种对现实世界的批判，又隐含着一种关于未来世界的理想，这就是：从理性出发，通过对话建立一个团结、一致、充满友谊的人类共同体。他希望全世界都朝这个方向努力，因为这最终将引导我们走向光明灿烂的未来——世界大同[34]。不难看出，伽达默尔的这一构想是以柏拉图、亚里士多德以善为目标的“城邦共同体”为参照的，但将这种共同体范围扩大到整个世界、整个人类。伽达默尔说，“乌托邦是由这样的事实确定的：它来自于遥远过去的一种暗示的形式”，“它本质上是对现实的批判”[35]。不过同他的前辈相比，伽达默尔的气度更加宏远。
我们知道，在古希腊，所谓伦理，包括柏拉图和亚里士多德的论述，主要针对的是诚邦内部，在外部，即在城邦与城邦（或国家与国家）之间的交往中则不受此约束，“强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切”[36]，此乃当时人们在处理城邦（国家）之间关系上的一种普遍信念，国家利益至上，国家间只有势均力敌才可言正义。而伽达默尔则要求把伦理精神普及到整个世界，具体来说，它不仅针对个体与个体的交往和个体与国家的关系，而且针对全人类，它所体现的是一种更大范围的社群主义。这里不再只是个人与国家的关系，而是民族主义与世界主义的关系。
这就不难理解为什么伽达默尔十分看重“友谊”在古希腊尤其是亚里士多德伦理学中所具有的决定性的地位。他在最初的教学生涯中就讲授过“友谊在古希腊伦理学中的作用”（1929年），并指出了它与近现代友谊观念的区别。在近现代，人们一般很难将道德与“友谊”联系起来，如它在康德的道德哲学中所占的篇幅微不足道，而伽达默尔继承古代的用法，坚持认为，友谊是一种善，甚至是人类生活中最高的德行之一。友谊这种善是一种可分享的善，它不仅仅指财产、享乐和同情、倾向的相互性，而且指“包含着在各个不同的方面所表现出来的休戚相关”。不过，伽达默尔对“友谊”的理解又超出了古希腊人的“实践”所指的整个范围，并将其看成属于实践哲学“本质上优先性的东西”[37]，它实际上是一种“博爱”（包括类似中国传统主流哲学中所讲的“孝悌”、“仁义”与“天人合一”等内容），这种博爱是和前面提到的“承认”或“尊重”分不开的。可以说“博爱”和“承认”（尊重）的观点是伽达默尔实践哲学的前提，它们含有宽容的思想[]38，后来哈贝马斯将其发展为真实性、正确性、真诚性的交往原则。
友谊的实现离不开对话。1965年伽达默尔专门写过一篇关于未来的计划。他从其具有伦理意味的对话哲学出发，认为通过对话达成一致，达成团结，这是世界未来的发展方向。为了使世界秩序的统一，不同的人和不同的国家都要彼此妥协，求同存异，和平共处，因为如果关于世界秩序的意见不统一，就不可能有世界的秩序，而政治上的无序只会给人类带来灾难性的后果[39]，因此，通过对话保持宽容、开放的态度是绝对必要的。
如此看来，伽达默尔的实践哲学集中体现为一种对话伦理学。对话是人类共同体的对话，没有伦理、没有善良意志就不可能有真正意义上的相互理解和沟通。显而易见，伽达默尔是想通过在伦理学中溶入一种对话的精神，来发展人类的交往理性、社会理性。
关于语言的伦理学意义在伽达默尔早期思想中虽有流露，但范围还比较狭窄，中期所谈的对话主要限于一般的尤其是文本的理解和解释，到了后期，其伦理意义才扩大到整个社会生活的各个领域、各个层面，它旨在通过语言交往来达到人类的至善，这就进一步加强了语言和伦理学、语言和实践哲学的联系。
众所周知，亚里士多德给人下过两个著名的定义，其一为：人是逻各斯的动物。这里的“逻各斯”包括“语言”和“理性”两个基本意思[40]；其二为：人是政治的动物。此处的“政治的”也就是“社会的”，它所突出的是人的交流、交往以及实践理性、社会理性。这里涉及到语言、理性和社会三者之间的关系，其实它们在这两个定义中是相通融的：因为语言是人类共同体交往的需要，按照伽达默尔的理解，交谈或对话则是语言的现实性的存在，而人类只有在对话中才能实现真正的理性，并最终导致团结、一致（共识）和友谊。伽达默尔步海德格尔的后尘更强调人是语言的动物，但并没有排斥另外两项，而是包含着它们，伽达默尔所倡导的实践理性、社会理性实际上也就是一种对话理性，从这里我们可以明显地看到，他在更高层次上重新回到了古希腊，回到了亚里士多德。
基于此，伽达默尔所理想的人类未来社会是一个“对话”共同体，而不是一个“独白”共同体，它类似孔子所说的“和而不同”，而非“同而不和”。“独白”固然可以通过强制、暴力造成表面一致的“同”，但这不是“和”，它所体现的是一种扭曲交往。只有通过对话，求同存异才能产生“和”，而且这样形成的人类共同体才会真正充满活力和生机，富于自由和创造性，它所体现的是一种真正的交往[41]。
然而由于伽达默尔将人与人之间的关系仅仅抽象为对话和交往的关系，因此他关于未来社会的理想多少带有空幻的性质，他的对话共同体乃是一种语言乌托邦。尽管他说这种“真正的团结、真正的共同体应该实现”[42]，但此处的“应该” 似乎令人感到不过是一种康德意义上的，显得十分苍白无力。如果它的基础和一些中间环节得不到合理的解决，那么它对于我们将永远停留在遥远的彼岸。但正如形而上学作为人类的天性在历史上从来都不只是具有消极的意义一样，“乌托邦”在作为超越的存在——人类那里亦是如此，正是在这个意义上，我们有保留地肯定伽达默尔关于对话共同体的设想。我们所要做的工作是如何进一步完善和充实它，使之真正有可能在地上实现。
六、余论
总而言之，伽达默尔解释学的发展始终内含西方实践哲学的伟大传统，尤其是其晚期，他的实践哲学是以伦理学为起点和核心建构起来的。西方伦理学由于他的理解本体论的渗透而被注入了新的内容和意义。与康德思想之归宿相类似，伽达默尔的实践哲学具有一种强烈的世界和平主义的倾向，所不同的是，他主张的途径是对话。通过理解性的对话达到“共识”、“视域融合”等概念接近“团结”的意义，而团结又是构成对话的基础。可见，“团结”和“对话”互为条件[43]，它们最终实现的是一种社会理性和社会正义的目标。
我们知道，对伽达默尔影响很大的柏拉图最高的理念——“善”理应扩展于整个世界，但柏拉图在实际的把握中却过于窄化，他所讨论的政治伦理学主要局限于国家（城邦）内部，而忽略国家与国家之间的关系，其实，整个古希腊主流伦理学都是如此。亚里士多德虽然涉及到了国际公正与道德的一致性问题，但毕竟未能充分展开，而且还有自相矛盾之处[44]。忽视国际关系与道德之间的内在联系似乎也是近现代伦理学普遍存在着的一个问题，在国内实行公民本位，在国际实行强权本位的双重标准在今天的世界上仍屡见不鲜，似乎前者可言道德，后者无道德可言，所谓“爱国主义”就是它的充足理由，而伽达默尔与之不同，他要求自己的对话伦理学具有普遍的国际意义，他明确表示，“我……赞成并支持那些让全人类都能相互理解和自由的政府和政治家”[45]，因此，他很重视对亚里士多德的“友谊”这个概念的阐发，而且认为它和团结是分不开的，其伦理意义不仅体现于公民之间和公民与国家之间，而且也体现于国家与国家之间，这在全球一体化发展的今天具有愈来愈重要的现实意义。
此外，这种“友谊”，这种对话伦理学还应运用到人与自然的关系上。根据伽达默尔的解释学，在理解性的对话中，双方所反映的不是一种主客关系（即“我-它关系”），而是一种主主关系（即“我-你关系”）’[46]。这种关系包含着一种深刻的伦理原则，它既可以扩大到人际之间，也应扩大到天人之间。青年马克思在《巴黎手稿》中就说过，自然是人的无机身体，也就是说，自然是人的另一个“我”，即“你”，它也应当构成我们的一个“对话”的“伙伴”。人同自然的关系，一如海德格尔所表达的那样，不是一种主客关系，更不是一种主奴关系，而是一种“邻居”关系、一种“照看”与“被照看”的关系，孔子讲“里仁为美”。今天的生态伦理学、环境伦理学都可从这一角度去理解。
如果认同以上述说法，那么完整的伦理图景，依笔者之见，就应当包括以下四个基本方面:1.个体与个体的层次；2.个体与国家的层次；3.国家与国家的层次（包括种族间、文化间或文明间）；4.人与自然的层次。前三个方面涉及人际关系和扩大了的人际关系，后一个方面涉及天人关系，只有这样的伦理学才能涵盖宇宙全体。西方发端于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的传统伦理学更重视的是第1、2个层次，而伽达默尔的对话伦理学包括这两个层次，同时扩展到第3 个层次，并且蕴含着第四个层次。可见，它既和西方伦理学的传统有联系，同时又超出了这种传统。
美国著名学者R.·舒利文因伽达默尔早期著作强调政治、伦理的道路，而称之为一种“政治解释学”，其实依笔者之见，伽达默尔的晚期更适合这一称呼，因为他继承了亚里士多德的实践哲学，进一步肯定了介入生活就是介入“政治实践”的思想[47]。不过要强调的是，此处的“政治”和“伦理”分不开。对于他来讲，实践哲学的理想是一种完美的人生，即真、善、美的统一境界，这既是柏拉图、亚里士多德的理想，也是伽达默尔所要追求的理想，它与人类共同的福旨息息相关。这样，伦理学和政治学在他那里就是统一的、一致的，这恰恰是古希腊的传统，在那里，伦理学和政治学远没有象现代这样区分得那样明显。伽达默尔最终走向的是一种政治伦理学，或者说，是一种社会伦理学。
今天，和平与发展已成为全球两大主题，“对话”和“交流”日益成为人与人、人与世界之间进行沟通、重归于和谐的关键，“整个人类的团结，全部社会的稳定，都以此为前提”[48]，并日益成为人类生存的基本方式，应当说在这方面伽达默尔解释学为之作出了重要贡献，他的对话伦理学和哈贝马斯的商谈伦理学或交往伦理学有不少共通之处，后者的交往理性就与前者的“双向理解”的论点有关。他们都把从对话出发，重建“交往共同体”看成是拯救人类生存危机、化解国际争端、消除文明冲突的重要途径。
受海德格尔的影响，伽达默尔的整个实践哲学追随的是亚里士多德的传统，他本人也被誉为德国新亚里士多德主义的重要代表之一，其整个解释学深深打上了这个方面的烙印。不难看出，在当今争论得很热烈的自由主义和社群主义之间，伽达默尔的立场更倾向于后者，而不是前者，虽然他并不排斥个人的自由和权利。他对黑格尔精神现象学中的“我即我们”，“我们即我”，以及“承认”的辩证法推崇都与之有关。
当然伽达默尔的实践哲学求同性倾向特别重，这在一个充满交往异化的社会中，似乎有点一厢情愿，甚至天方夜谈的味道，因为他对交往中“虚假的一致性”缺乏认真考虑。我们怎样才能保证人的对话所体现的是“善良意志”（good will）而不是“权力意志”( will to power)呢？这是一个问题。当代西方许多思想家都揭露了交往中的扭曲、话语中的权力的因素，如果无视这些因素的影响，所谓平等的对话，视域融合只能是纸上谈兵。因此，他们大力提倡恢复一种反思的启蒙精神，而不是与传统和现实进行无批判的妥协。法兰克富学派就是其中的典型,他们坚持启蒙主义的基本原则和立场，认为资本主义的意识形态所强调的共同性是靠赤裸裸的权力建立起来的，这种交往被扭曲了，因此，应当重提理性的批判和反思，并借助精神分析学说，以营造一种无压制的对话氛围，从而实现真正的交往，在这种交往中，去达到一种真正的、自由的相互一致或共识。上述思想集中体现在哈贝马斯交往行动理论中,它虽然并非无懈可击，但的确应当看作是对伽达默尔实践哲学的重要补充。
然而无论有何缺陷，我们都不能否认哲学解释学在推动人类从目的理性向对话理性转变的过程中所作出的重要贡献，这种贡献在一定的意义上反映了当代世界发展的潮流以及伦理学重建的需要，因此，我们决不能只是将伽达默尔作为一个杰出的解释学家来看待，实际上他的思想内涵已远远超出了一般解释学的范围，通过以伦理学为起点和中介，他的解释学与实践哲学完全融为一体，从而实现了自身的最大化，并达到了最高的境界。明白这一点，对于推动伽达默尔研究在国内的深入发展具有非同小可的作用和意义。
【注释】
[1]国内学术界对英美这一复兴的研究比较多，而对大陆的这一复兴及其特点似乎研究很不够，因此，这限制了对哲学解释学理论背景更深入的理解。实际上，伽达默尔解释学就体现为一种德国的新亚里士多德主义。
[2]参见尼古拉·哈特曼《存在学的的道路》，庞学铨等译，同济大学出版社，2007年，第1页、112页以下。
[3]参见Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995, S. 1, 5, 20。
[4]参见赫伯特·斯皮格伯格《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第974页。
[5]尽管这种手段和目的在他那里是一致的，而不是外在的。
[6]不过，伽达默尔谈伦理学但立意并不在伦理学，正如他谈美学立意却并不在美学一样，他目标是解释学。这个定位应当清楚：伽达默尔讲伦理学，但不止于伦理学的意义，还有实践哲学的意义，生存论的意义，本体论的意义。
[7]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，第2版序言，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第6页。
[8]参见《狄尔泰选集》，英文版，普林斯顿大学出版社，1996年，第134页。
[9]《狄尔泰选集》，英文版，普林斯顿大学出版社，1996年，第230页。
[10]参见德罗伊森《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006年，第60页、第62-63页、第83-89页；另参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第274-277页。
[11]西方有学者称青年伽达默尔是一个“崭露头角的政治思想家”（参见R.R.舒利文《政治解释学——伽达默尔早期思想》英文版，宾夕法尼亚州立大学出版社，1989年，第6页），而笔者更突出青年伽达默尔是一位伦理学家，包括他的后期，因为他的政治思想和他的道德思想是密不可分的(详后)。
[12]参见伽达默尔《柏拉图的辩证伦理学》，英文版，耶鲁大学出版社，1991年，第1章和第2章。
[13]转引自《H.－G.伽达默尔的解释学》，英文版，L. E. 哈恩编，芝加哥，1997年，第424页。
[14]参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第394页以下。
[15]伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第848页；另参见上卷第415页。
[16]伽达默尔：《科学时代的理性》英文版，麻省理工学院出版社，1986年，第85页。
[17]伽达默尔：《伽达默尔集》，严平编选，上海东方出版社，1997年，第277页。
[18]伽达默尔：《科学时代的理性》，英文版，麻省理工学院出版社，1986年，第150页。
[19]伽达默尔：《赞美理论》，夏镇平译，上海译文出版社，1988年，第134页。
[20]参见《伽达默尔论施特劳斯》，田立年译，载施特劳斯等《回归古典政治哲学》，朱雁冰等译，华夏出版社，2006年，第497页。
[21]苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1992年，第248页。
[22]参见《伽达默尔论施特劳斯》，田立年译，载施特劳斯等《回归古典政治哲学》，朱雁冰等译，华夏出版社，2006年，第499页。
[23]伽达默尔：《伽达默尔集》，严平编选，上海远东出版社，1997年，第293页。
[24]参见亚里士多德《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1990年，第119-120页。
[25]参见伽达默尔《柏拉图-亚里士多德关于善的理念》，英文版，耶鲁大学出版社，1986年，第viii页。
[26]虽然“经济学”（“家政学”）在亚里士多德的实践哲学中占有一席之地，但不是主要的。
[27]伽达默尔：《对话与辩证法——八篇关于柏拉图的解释性的研究》，英文版，耶鲁大学出版社，1980年，第8页。
[28]参见W.D.罗斯《亚里士多德》，王路译，商务印书馆，1997年，第206页。
[29]苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1996年，第575页。
[30]参见亚里士多德《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1990年，第163页。
[31]参见《伽达默尔论施特劳斯》，田立年译，载施特劳斯等《回归古典政治哲学》，朱雁冰等译，华夏出版社，2006年，第495页。
[32]伽达默尔：《科学时代的理性》，英文版，麻省理工学院出版社，1986年，第33页，第35页。
[33]对此法兰克富学派与之有共识。参见哈贝马斯的学生阿克塞尔·霍耐特《为承认而斗争》，上海世纪出版社集团，胡继华译，2005年，第134页。
[34] “世界大同”也是儒家的理想，它强调四海之内皆弟兄，是谓王道。但与古希腊思想相比，儒家缺乏“对话”意识。这仅从柏拉图笔下的“苏格拉底对话”和孔子门人笔下的《论语》的对比中也可以看得出来，后者具有“独白”的倾向。
[35]伽达默尔：《科学时代的理性》，英文版，麻省理工学院出版社，1986年，第80页。
[36]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆，1978年，第414页。
[37]伽达默尔：《伽达默尔集》，严平编选，上海远东出版社，1997年，第278页。
[38] “宽容”在亚里士多德那里就已被看成是一种德性了。参见《尼各马可伦理学》，苗力田译，第128页。
[39]参见严平《走向解释学的真理》，东方出版社，1998年，第216-217页。
[40]过去多译为“理性”，海德格尔对此表示强烈反对，参见Martin Heidegger: Ontologie(Hermeneutik der Faktizität), Gesamtausgabe, Band 63, Frankfurt am Main, 1982, S.21.
[41]让我们比较下马克思、恩格斯在《共产党宣言》中所预期的这样一种联合体（共同体）：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。引自《马克思恩格斯选集》，第1卷，1995年，第`294页。
[42]伽达默尔：《科学时代的理性》，英文版，麻省理工学院出版社，1986年，第80页。
[43]参见M. 弗斯特《伽达默尔与实践哲学》，英文版，亚特兰大，1991年，第237页。
[44]参见包利民《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》，东方出版社，1996年，第106-107页。
[45]伽达默尔：《致R.J.伯恩斯坦的信》，载伯恩斯坦《超越客观主义和相对主义》，英文版，附录，费城，1983年，第264页。
[46]参见拙著《通向解释学辩证法——伽达默尔哲学思想研究》，上海三联书店，2001年，第221-256页。
[47]伽达默尔：《赞美理论》，夏镇平译，上海三联书店，1988年，第27页。
[48]伽达默尔：《答德里达》，载《对话与解构——伽达默尔与德里达之争》，英文版，纽约州立大学出版社，1989年，第57页。
（原载于《哲学研究》2000年第12期。录入编辑：子客）
