J·格朗丹的《哲学解释学导论》[1]在西方很有名气，作者本人毕业于德国图宾根大学并获得博士学位，现为加拿大蒙特利尔大学哲学系教授，国际知名的解释学专家，曾受教于伽达默尔，对哲学解释学有深刻、独到的领悟，在该领域的研究方面著述颇丰。
格朗丹这部导论的中心议题是关于解释学的普遍性[2]。正像作者所指出的那样，尽管这个问题是当代不少哲学家热衷谈论的话题，如伽达默尔、哈贝马斯、德里达等人都曾涉及到，并且还引起过争论，但它的涵义并非真正清楚了[3]，本书的主题虽然得益于伽达默尔的启示，但却有着作者自己的独立思考和创造性的发挥。它以解释学的普遍性为主线，以内在的逻各斯为核心，采取史论相结合的论述方式，将读者由浅入深地带到哲学解释学的堂奥。本书实际上具有教材和专著的双重性，它融知识与思想于一炉，具有很高的学术价值，它能使我们在获得知识满足的同时，也能获得思想的满足。
一、全书的宗旨
解释学的普遍性是自伽达默尔以来在解释学哲学的研究中被突出的一个重要问题。本书首先在导言中就明确地从历史发展的角度提出了一种解释学普遍性的观点，它不同于以往西方正统的或占主流的看法，这个看法基本上是由狄尔泰和伽达默尔所确立的（利科尔也持这种观点[4]），即：解释学的发展是从个别到一般、从局部到普遍。具体来讲也就是古代开始建立起来的局部或部门的解释学，经过新教神学的发展到施莱尔马赫那里，走向了一般解释学，然后这种一般解释学被狄尔泰进一步变成了精神科学方法论，而到了海德格尔那里则确立了它的本体论的基础，使之真正走向了普遍性，伽达默尔则继续沿着这条道路向前，进一步从艺术经验的角度、语言本体论的角度、实践哲学的角度彻底实现了解释学的普遍性。然而，本书作者反对这种线性的、目的论式的理解。他从史实出发，不仅从解释学史，而且还从解释学的史前史出发，强调这种普遍化的进程很早就已经开始了，只不过，过去有过去的普遍性，现代有现代的普遍性，这种普遍性的形式在不断的转化而且逐步深化，它得益于一种内在话语和外在话语的矛盾的推动，并在一个更深的层次上体现为一种重中介的辩证法。
如果根据格朗丹的上述看法，那么，西方解释学的普遍性的进程就不只是从近代的施莱尔马赫那里才开始的，而是在古代就已经起步了，作者从理论的高度将其追溯到属希腊后期哲学的斯多葛派，以及“基督教之父”和“喻意解释之父”的亚里山大的犹太哲学家斐洛。由于这种思路上的差异，所以，在对西方解释学史的理解上作者就与一般公认的立场（如前所述，它主要来自于狄尔泰和伽达默尔）不太相同，他得出的结论是：有古代的解释学的普遍性的形式，也有现代的解释学的普遍的形式[5]，而本书描述了它们的古代的形式和现代的形式以及这些形式的演变与发展，作者的观点言之成理，持之有故，不失为一家之言，它至少告诉我们，西方解释学史和其他历史一样，是人类事后反思的结果，因此，它不应当只有一种重构的模式，而是多元的，这主要取决于我们看问题的角度和所作出的解释能否为事实所容纳。
解释学的普遍性与内在逻各斯是分不开的，所以，这种关系又构成了这部书所要揭示的重要内容。这个思想虽然在伽达默尔那里可以找到根据――主要是《真理与方法》的第三部分――语言中的第2章的两个小节“语言和Logos”与“语言和Verbum”[6]以及作者在海德堡同伽达默尔的一次有意义的交谈所获得的重要启示[7]，但是伽达默尔所说的语焉不详，缺乏具体的展开和系统的论证，而本书作者以他的方式出色地做到了这一点，深化了哲学解释学的理论意义，他对伽达默尔思想的创造性的系统发挥，也得到了伽达默尔的认同和肯定[8]。
在本书中， “内在逻各斯”（logos endiathetos/ inner logos）、“内在话语”（verbum interius/ inner word），‘内在言说’（inner speech），“内在会话”（inner conversation），“内在对话”（inner dialogue）基本上是当作同义词来使用的。而和它们相对的同义词则是：“外在逻各斯”（logos prophorikos/utter logos）、“说出的话语”（spoken discourse）、“外在话语”（utter word）、“外在语言”（externalized language）。与这两组同义词密切相关，作者进一步提到“actus signatus”（内指活动）和“actus exercitus”（外述活动）这两个概念。前者的意思是内在的意指，后者的意思是外在的表达或表述，即“语用活动”。可以说，上述两组同义词都是这两个重要的拉丁词的衍生表达，本书比较集中地讲到它们之间的关系的是作者自序和关于奥古斯丁那一节。
“内指活动”（actus signatus）和“外述活动”（actus exercitus）这对概念同内在逻各斯和外在逻各斯相联系、相对应，它们来自于奥古斯丁，并通过海德格尔的发掘，受到伽达默尔的重视，从而在解释学的普遍性方面拌演着重要的角色。内在言说或内在逻各斯体现为一种内指活动，而外在言说或外在逻各斯体现为一种外述活动或语用活动，解释学的普遍性与内在语言有关，与内指活动有关，外在语言或语用活动永远不能完全将内在语言或内指活动传达出来、再现出来[9]。这两个方面构成了一种对立统一的关系，从语言的角度看，它应当体现为解释学与辩证法最深层次的联系（伽达默尔喜欢用新柏拉图主义的“一”与“多”的关系来加以对比，“一”流溢出“多”，但“一”本身并没有损失或减少什么，而是得到了存在的扩充和丰富），它可以通向伽达默尔的问答辩证法，并与命题逻辑、陈述逻辑的语言观相对立。格朗丹提到的两种语言或逻各斯的划分，让我们想到了柏拉图的两个世界的划分，即：理念世界和现象世界。这是否仍然隐含有一种新的柏拉图主义或形而上学呢？依笔者之见，不仅在奥古斯丁那里，而且在伽达默尔那里，柏拉图主义的这种“影子”都是存在的，后者的“理念世界”和“感性世界”在这里似乎被内化为内外两种逻各斯和内外两种语言，外在逻各斯或外在语言从某个角度上讲，是对内在逻各斯或内在语言的摹仿和分有，但这种摹仿和分有永远达不到内在逻各斯或内在语言那样完善，正如柏拉图的感性世界虽然是对理念世界的摹仿和分有，但达不到理念世界那样完善一样，但却要以后者为理想和典范。如果从这一点上看，伽达默尔似乎和奥古斯丁一样仍然是一个柏拉图主义者，或一个柏拉图主义式的形而上学者。然而，无论伽达默尔还是格朗丹都不认为这种划分是在重蹈形而上学的旧辙，恰恰相反，它隐含有对形而上学的批判[10]。笔者认为，这里面有着非常值得思考的问题。
总之，从共时的角度看，本书作者是想以内在逻各斯为出发点，在内在逻各斯和外在逻各斯、内指活动和外述活动的对立和统一中去揭示解释学的普遍性，这可以说就是全书的基本思路。
而前面提到的格朗丹对西方解释学史的一种全新看法就是这一思路的展开，这种看法无疑带有他个人的“偏见”，此处的“偏见”一词，非褒非贬，而是中性的，它同伽达默尔的一贯立场有关，西方分析哲学大师罗素在回敬别人对他的《西方哲学史》攻击时说过一段与伽达默尔的思想相通的话：
我认为，一个人没有任何偏见是不可能写出饶有兴味的历史的——如果真有这样一个人，我认为他夸口自己不存在偏见只能是空口说白话。况且一本著作像任何其他工作一样，应由其所持的观点结合成一个整体。……我不承认有不存在偏见的人，我认为，写一部大部头的历史，最好的做法是承认一个人的偏见，而允许不满意的读者们去寻找另外的作者去表达一种相反的偏见。至于哪一种偏见更接近真理则必须留给后人去评断[11]。
对于格朗丹的观点，我们也不妨从这个角度去看、去理解。这意味着与他相对立的那种传统的解释学史观并不一定就是错误的或都是错的。精神科学往往很难下这种出非此既彼的判断。对于我们来说，重要的是作者的问题意识和运思过程。
二、前解释学阶段的体现
在大体明确了本书的宗旨以后，我们接下来要做的是沿着作者所提供的材料从前解释学和解释学这两个阶段来具体展开有关的论证和分析。关于前解释学阶段（即作者所说的解释学的史前史阶段），它指的是17世纪西方新教神学开始通行使用“Hermeneutik ”（hermeneutics）以前的解释理论（theory of interpretation），主要体现为圣经解释学的发展。
众所周知，圣经解释学是基于建立和健全基督教教义的需要而提出来的，它最初是以协调新约和旧约之间的张力为目的的。在这个方面，教父学家的贡献最大。对于前解释学阶段，格朗丹虽然笔墨不多，但却详略得当地将这一阶段的解释理论发展的基本精神清晰地勾画出来了，它的主要线索是这样的：由斯多葛派的内在逻各斯和外在逻各斯的区分[12]，进一步演化为字意解释和喻意解释区分，而喻意解释再进一步衍生为预象解释，在此基础上逐步产生了圣经的三重意义说（奥利金）和四重意义说（卡西安），最后在托马斯•阿奎那那里重新简化为字意和喻意二重意义，但这是一种经过了分析后的综合，意义更丰富了，类似于亚里士多德的四因说简化为二因说，这样就在一个更高的阶段回复到内在逻各斯和外在逻各斯的关系上，它似乎经历了一个辩证法的否定之否定的圆圈。
尽管在重字意还是重喻意上，从古代的亚里山大派和安提俄克派那里就形成了鲜明的对立，但在圣经解释学传统内喻意解释占主导地位（虽然将这两者结合起来的倾向是存在的），这是由圣经文本、基督教信仰的特殊性所决定的。到了路德那里，新教相对旧教的解释态度发生了一次重大的变化，如果说后者强调解经要在教会的训导之下进行，否则就只能产生误解，而不是善解，那么新教从“唯信称义”[13]的理论出发则主张“唯有圣经”（Sola Scriptura）的原则，认为在解经中不需要教会这个中介，强调直接面对圣经，直接与上帝进行交流和对话（当然在这里信仰首先是关键，其实，中世纪的哲学家和神学家就已经涉及到在理解和解释圣经的过程中，特定的意向性的问题，如奥古斯丁就指出，对圣经的理解有赖于三个基础：信、望、爱[14]）。旧教解释学强调释经的传统，而新教解释学则认为理解不需要传统，恰恰相反，传统必须对照圣经来证明自己的有效性[15]，因此，它要冲破教义的独断论传统的束缚，突出个体的直接领悟；前者重继承性，后者重创造性。今天看来，两者各有所长。旧教解经重传统，虽然不乏保守的一面，但并非一无是处，它里面隐含着很深刻的解释学内在的发展规律。新教解释学原则当然有它的合理性和价值，但同样也有它的问题，这就是如何避免解释的主观性和随意性，它也不可能没有独断论的解经原则，例如，它强调对圣经理解的信仰前提，将圣经看成是自明的、自解的以及是一个有机的整体的观念等等，这本身就含有自相矛盾。在笔者看来，从路德开始一直到今天，新教在这个方面并未真正战胜旧教。其实，理想的应当是这两者的基本精神相结合，而作为现代新解释学的最重要的代表――伽达默尔的思想显然有这两个传统的影子（尽管同施莱尔马赫、狄尔泰和海德格尔[16]一样，伽达默尔更多地受新教解释学传统的影响，而且他本人也自认为是一个新教徒[17]），这在一定的意义上体现了一种辩证法的精神和要求。
从解释学的普遍性的角度看，在本书的“解释学的史前史”这一章里，核心人物是奥古斯丁。首先，作为教父哲学的顶峰，奥古斯丁直接影响了以马丁•路德的为代表的新教解释学的基本原则，如圣经的自明性原则和自解性原则，路德著名的“唯有圣经”（Sola Scriptura）的口号也可追溯到奥古斯丁的思想。所以，格朗丹这样讲是有道理的：新教解释学的基本原理在原创性方面不及以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的西方近代后期的古典解释学[18]，因为新教解释学的基本原理和原则在以奥古斯丁为代表的教父哲学中可以找到出处和根据。
在前解释学阶段，有关奥古斯丁这一节之所以最为重要，还在于它已不限于讲奥古斯丁本人了，而是从海德格尔、伽达默尔的视野来揭示奥古斯丁的圣经解释学思想如何能够通向现代解释学。奥古斯丁解释学思想集中体现在他的两部重要著作《论基督教教义》和《论三位一体》中，它们直接影响到早期的海德格尔，并通过海德格尔又影响到伽达默尔。这主要表现为奥古斯丁的圣经解释学的存在主义的因素、宗教现象学的意义、内在逻各斯与外在逻各斯在圣经中的转换，以及它与古希腊形而上学传统对语言的遗忘不同，强化了语言的本体论的意义[19]等方面。所有这些我们都可以在现代哲学解释学那里找到它们的痕迹。作者让我们看到，解释学的普遍性具有非常深刻的哲学传统和根基，而决不是我们过去一般想象和理解的那样简单。
正因为如此，这一节不仅是第一章的关键，而且也是全书的关键。伽达默尔的解释学的普遍性实际上是语言的普遍性，但这种语言的普遍性不是一般意义上的，而是内在语言的普遍性。这一思想是通过海德格尔从奥古斯丁那里受到启示的。正是在这里，他自觉地将解释学和辩证法联系起来了。这种联系不是外在的，它就在西方哲学的传统中，是从这种传统中自然而然地发展出来的。内在的逻各斯不同于外在的逻各斯，二者的距离永远存在。如果说内在逻各斯是语言之精神，那么它就是一个无底的深渊，是外在逻各斯永远达不到的，换言之，两者永远不可能重合，只能趋近。然而，虽然我们最终的目的是要去把握内在逻各斯，但我们并不能轻视外在逻各斯，因为只有通过外在逻各斯，我们才能接近内在逻各斯。如果离开了外在逻各斯，赤裸祼的内在逻各斯是无从体现和被领悟的，所以，这里面表现出来的实际上是一种内在逻各斯和外在逻各斯的对立统一的关系，伽达默尔在其著名的《解释学问题的普遍性》一文中就明确地将这种辩证法看成是“解释学的原始现象”（hermeneutic urphenomenon）[20]，他的语言本体论，即对话本体论在奥古斯丁的启示下就包含了这个方面的深刻内容。
所以，伽达默尔在本书的序言中最后说，“探讨‘内在的’会话（‘inner’conversation）是整个哲学解释学的基础，这恰恰是格朗丹这本书的特殊优点（正如我在《真理与方法》中已暗示过的），它在奥古斯丁那里······起着重要的作用”[21]。可见这里，伽达默尔一方面肯定格朗丹的独特贡献，另一方面，也提到了这一贡献与自己思想的联系。格朗丹实际上是以伽达默尔和奥古斯丁的有关内在逻各斯的思想为核心来打通和贯穿他这本书的前后章节的，这不仅体现在前解释学这个阶段，而且也体现在解释学的阶段。
三、解释学阶段的体现（一）
所谓解释学阶段，主要指17世纪新教神学开始使用“Hermeneutik”以后解释理论的发展。“Hermenenitk”（hermeneutics）这个词的出现意味着理解和解释的反思意识的加强，解释学的哲学化进程的真正开始（它类似鲍姆伽登的“Ästhetik”的出现对美学的意义），而且，“HermeneutiK”这个词具有更多的哲学意味，解释学的普遍性在这个阶段产生了新的飞跃。从时间上看，这个阶段实际上指的就是我们所理解的西方的近代和现代。近代涉及的是西方古典解释学，它主要包括17、18世纪的理性主义的解释学、19世纪的浪漫主义的解释学和历史主义的解释学[22]；而现代涉及的是20世纪以来的新解释学，它主要包括海德格尔、尤其是伽达默尔的哲学解释学以及后面在大体相同背景下的发展（如哈贝马斯、德里达、利科尔等人的理解理论）。
首先让我们来看一看近代。通常人们将西方17世纪称作理性的时代，18世纪称作启蒙的时代，其实，它们很难真正分开，因此，不妨将它们合称为理性主义的时代，以与19世纪的浪漫主义时代相对。近代哲学化的解释学主要横跨这三个世纪，但它们之间并不是铁板一块，而是呈现出交叉的关系。
作者对理性主义时代的解释学的分析具有独到之处。我们知道，一般讲解释学的书对这个时代是不太重视的（包括狄尔泰和伽达默尔[23]），而格朗丹不同，他突出了它的价值和意义。因为作为“HermeneutiK”（hermeneutics）的解释学是在这一时期开始确立下来的（在新教神学家丹豪尔那里，它决不只是一个书名的意义），它标志着西方解释学的哲学化进程的序幕正式拉开，而且“普遍解释学”（hermeneutica generalis）这个概念也诞生在这一时期。这种普遍解释学具有理性主义时代的特点，它与作为自然科学之基础的方法论和逻辑学有关，是其内容的扩大和延伸，它从属于一种新工具，与旧工具不同的地方在于，它只关注文本作者意图的真，而不关注其内容本身的真，正如斯宾诺莎在《神学政治论》中所指出的那样：“我们只探讨表达的意义而不探讨表达的真理”[24]，这种意义也就是作者的观点或意图，与它本身的真假无关。可见，理性主义时代的解释学是在科学主义的影响下发展起来的[25]。
理性主义时代的“普遍解释学”最初是由丹豪尔提出的，它的顶峰是迈耶尔的符号解释学（中间经过他的先驱克拉登尼乌斯的教育解释学），它背后的元解释模式[26]是莱布尼兹的理性主义的单子论。格朗丹认为，这种普遍符号的解释学在两个方面可以和现代解释学联系起来：一是由尼采首先明确揭示的视角主义（perspectivism）；二是从符号学的角度，预示了当代结构语言学和解构论范围内的解释学思想（对于它们来讲，每一个词表示符号的相互影响）[27]，这种看法是很有道理的。
在理性主义时代，解释学的发展还有一个重要但与这一时代精神相异的支流，那就是宗教系统内部的虔信派，它的主要代表是A·H·弗兰克和J·J·兰巴赫。他们的重要贡献是对解释学情感的普遍性和应用的普遍性的揭示，前一个方面直接影响到后来的浪漫主义解释学（施莱尔马赫本人就是一个虔信主义倾向很浓的神学家[28]，1805年，他开始教授“圣经解释学”的课程时就是以虔信派的教科书为蓝本的[29]。他的“心理解释”的思想显然与虔信派的“情感解释”有联系[30]）；后一个方面影响到伽达默尔的哲学解释学（他自觉地将“理解”、“解释”和“应用”看成是三位一体的，而施莱尔马赫却未曾注意到这一点[31]）。格朗丹从当代的角度出发，尤其是从伽达默尔的视野出发，赋予了后者在解释学史上的重要地位，甚至认为其意义超过了17-18世纪的丹豪尔的普遍解释学、克拉登尼乌斯的教育解释学和迈耶尔的符号解释学[32]。因为在虔信派那里，解释学的应用要素已潜在地包含后来伽达默尔所强调的效果历史和视域融合等重要的思想了，在这里，解释学的普遍性更多地同一种实践智慧而不是理论智慧联系起来了。
此外，本书还谈到从理性主义时代到浪漫主义时代之间，西方解释学的发展有一个断层，作者分析了造成这个断层的原因：主要是由于启蒙运动反对中世纪以降所形成的崇尚传统和权威所致，社会开始形成了一种风气，不再看重作者的意图、解释别人的思想，而是强调客观真理本身，以及发挥每一个人自己的思想力量的重要性，这是启蒙精神所要求的。由此使得人们对解释学的关注程度下降，渐渐地理性主义时代所提出的“普遍解释学”销声匿迹了，并慢慢地被谈忘了[33]，甚至连后来的施莱尔马赫也不了解这种普遍解释学。
经过近半个世纪的沉寂，浪漫主义重新以自己的方式提出了普遍的解释学，但在内涵上与理性主义的普遍解释学有很大差异，而且意义更加重大。这从根本上讲与康德有关。康德哲学对这一时期的浪漫主义解释学的推动是带有根本性的，这具体体现在他对两个世界的划分：现象界和本体界，以及对理性的限制。这种限制主要表现在强调理性只能认识现象而不能认识物自体，随着理性被限制，主体性得到高扬，对逻辑的真或事实的真的追求不再压过了解释学的真（即回到文本作者的原意），人的精神本身及其历史发展的方面被突出出来，这样解释学的边缘化的状态有了较大的缓解（当然还不足以与此时以自然科学为参照的认识论或知识论相抗衡）。德国当时的许多哲学家、思想家和文艺家都重新钟情于古希腊的思想和文化，与之相关的古代语文学、解释学发展起来了。这些都必需要在康德对理性的限制出现以后才有可能，我们一定要注意到19世纪浪漫主义解释学的元解释模式相对于17、18世纪的理性主义时代已开始发生了很大的变化，后者主要是莱布尼兹的哲学，而前者除了莱布尼兹以外，更主要的是康德的哲学。
本书对浪漫主义解释学的分析集中在施莱尔马赫的身上。作者的主要依据的是他死后由其学生编辑出版的《解释学与批判》，并明确地指出，施莱尔马赫对解释学的贡献突出表现在对误解的普遍性的阐述上。这种普遍性基于他对严格的解释实践和不严格的解释实践的区分：不严格的解释实践强调理解是避免误解的艺术，这是传统解释学各流派的共识[34]，并非施莱尔马赫的独创，虽然人们常常从这个角度去引用他给解释学下的定义：解释学是避免误解的艺术，但实际上，施莱尔马赫的着重点并不在这里。他更具创造性的思想是颠倒了传统的解释学观念，强调严格的解释实践：直接将误解看成是自然的和必然的，而非不自然的、偶然的。因此，理解和解释的实践从一开始就应当介入进来，而不只是在不能理解或出现了误解的时候才介入，也就是说误解是无法避免的。这显然受到他的朋友、德国浪漫派的主要代表人物F·施莱格尔的影响，施莱尔马赫将他的理解即不理解的思想[35]转化成“误解”的普遍性，换句话说，施莱尔马赫的解释学的普遍性是建立在误解的普遍性的基础上的。这才是真正体现出他的思想中独到的东西。应当强调的是，施莱尔马赫所说的误解的普遍性不只具有消极的意义，还有积极的意义，这种积极的意义和他的其他重要的解释学思想是分不开的。
首先，施莱尔马赫将解释学看成是理解的理论，在他那里第一次明确地将理解的理论和解释学同等起来了，他明确地提出，“解释学的目标是最高意义上的理解”[36]。这才是对局部解释学（或部门解释学）的重要突破，因为局部解释学不是针对整个理解的过程，而是针对特定的理解对象和文本出现了不理解的地方。也就是说我们要从严格的解释实践，而不是从不严格的解释实践来看待施莱尔马赫将解释学视为避免误解的艺术的定义，以及在解释学由局部向一般转化中的意义。只有从这个角度出发，才真正抓住了施莱尔马赫解释学思想的根本，也才能真正洞见到他在解释学的普遍性方面的重要贡献和价值。
其次，浪漫主义解释学主要受莱布尼兹和康德的影响，这在施莱尔马赫身上十分典型地表现出来了：前者的没有窗户的单子是误解的普遍性的理论基础，同时隐含有后来尼采、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等人所突出的“视域”的思想；而康德的天才论美学在施莱尔马赫那里所引出的一个重要的解释学的结论就是：我们能够比作者理解他自己理解得更好。这意味着在理解方面，总有更进一步改进的余地和空间，文本在不断地对我们的更好的理解发出邀请，这个方面永无止境。
再次，与上面两点密切相关，是他的解释学的辩证法。从西方思想史来看，施莱尔马赫恐怕是第一个自觉地将解释学与辩证法联系起来的哲学家，这也许与他翻译柏拉图的对话的经历和神学布道、解经的活动分不开。然而，尽管伽达默尔本人在中期已经自觉地意识到辩证法对于解释学的意义[37]，但在其代表作《真理与方法》中，我们很难看到对施莱尔马赫的解释学和辩证法之间的关系的明确阐述[38]，也看不到伽达默尔本人的解释学辩证法与施莱尔马赫的解释学辩证法之间是一个什么关系，而这种关系显然是存在着的[39]。后来，伽达默尔在《科学时代的理性》中曾检讨自己在《真理与方法》中割裂了施莱尔马赫的解释学和辩证法[40]。到了1985年，伽达默尔所发表的属其后期思想的著名长篇论文《在现象学与辩证法之间——一种自我批判的尝试》更以赞赏的口吻提到了W·安茨的一篇论文“解释了施莱尔马赫的‘辩证法’中对于哲学解释学具有创造性的因素”，并表示“愿意更强烈地关注施莱尔马赫的辩证法”[41]，而且在《真理与方法》第3版后记（1972年）里，伽达默尔明确地谈到，施莱尔马赫思想的其他材料都没有他的辩证法的演讲，尤其是其中所包括的对思想和说话之间的联系的讨论对哲学解释学更为重要[42]。他认为施莱尔马赫以后的解释学，尤其是狄尔泰的解释学着重发展的是施莱尔马赫的“心理解释”，而非其对话辩证法，相反，哲学解释学所看重的却是这后一个方面，伽达默尔自己的解释学的问答辩证法就可与之联系起来[43]。所有这些都表明了伽达默尔后期对自己中期思想的发展和重要的补充。
施莱尔马赫在解释学中对辩证法的强调，主要是从对话的角度，接近柏拉图笔下的苏格拉底的辩证法，在他看来，理解和解释就是进入到一种对话，而这种对话不断推动理解的深入和发展。可见，突出解释学与辩证法相通是施莱尔马赫和伽达默尔共同具有的立场。施莱尔马赫不仅重视对辩证法的研究（留有《辩证法》的演讲集），而且还强调解释学只不过是辩证法的一种应用，辩证法才是哲学的最高境界，没有任何一门科学能超越它，这显然受到柏拉图的影响[44]。 当然，施莱尔马赫对解释学辩证法的理解着重在认识论和方法论的层面上，而伽达默尔则深入到本体论的层面上，这是他们之间的一个区别。
从总体上看，在施莱尔马赫那里，误解的普遍性、严格的解释学实践、我们能够比作者理解他自己理解得更好以及解释学的辩证法等思想之间具有一种内在联系，它们相互缘起，相互促进，而不是彼此孤立的。从这些内容上，我们可以看到，施莱尔马赫在近代解释学中的革命意义，以及以他为代表的浪漫主义的普遍解释学对理性主义的普遍解释学的超越。同时也让我们看到了施莱尔马赫以他的方式表达了这样的思想：理解不能停留在话语的表面，而是要深入到话语的背后，去“倾听弦外之音”[45]。这仍未出自古以来的内在逻各斯和外在逻各斯之间的关系的认识。
在19世纪，除了浪漫主义的解释学外，还有历史主义的解释学。它们之间的一个重要的联结点是由施莱尔马赫的老师阿斯特（1778-1841）在谢林的同一哲学影响下最先从哲学上概括的、具有最大普遍性的解释学循环[46]，本书作者指出这一点非常重要。解释学的循环有一种逻辑的要求，那就是整体与部分的理解的相互依从，尽管就它的表达形式来看是一种矛盾、悖论或二律背反，但它是现实的、实在的，并且体现了“一种和谐的生命”[47]。根据解释学循环，“部分”只有在它所从属的“整体”中才能被理解，而这种整体在19世纪的历史学派那里被转换成特定时代的历史背景或上下文，历史主义的基本学说就以此为根据，并从这里引出了它的一个基本思想或原则，即：对任何历史的现象或事件都必须根据它们所处的时代背景去理解，我们应当公平地对待一切历史现象。由此可见，历史主义的基本理论是解释学循环的一种具体的运用和转换。然而，历史主义的这一观点也带来了一个问题：每一个时代必须根据它自己来解释的这一原则也适用于我们自己的时代，我们关于我们以前的时代的理解和认识也必须要从我们自己的时代出发，这是一个矛盾，或者说这是由我们的历史性的解释学循环所带来的一种悖论。于是，如何避免相对主义，历史科学何以可能，以及它的真理体现在何处等新问题便出现了[48]，而这些新问题推动了解释学及其普遍性的认识的进一步发展。
除了同解释学循环的联系外，19世纪浪漫派解释学与历史学派解释学之间的密切关系从他们的师承和道统方面也会看得很清楚：这不仅是因为施莱尔马赫和历史学派的大部分成员都在柏林大学[49]，他们面临着许多相同或相似的问题，而且阿斯特是施莱尔马赫的老师，施莱尔马赫又是布克的老师，而布克又是德罗伊森的老师。至于狄尔泰自己既是历史学派，同时又是浪漫派解释学的最大代表施莱尔马赫解释学思想的发掘者和发挥者，他老师和朋友特伦德伦堡（Trendelenburg）就是施莱尔马赫的学生，并指导他完成了博士论文《施莱尔马赫的伦理学原理》。从总体上看，他自己的思想既属浪漫派又属历史学派，一人兼跨这两个方面[50]，同时又比它们各自走得更加深远。
布克是将解释学的普遍性同精神科学联系起来的先驱，他在前辈的语法解释、心理解释和一般解释的基础上，明确地将历史解释纳入到解释学中来，后来的德罗伊森和狄尔泰就是自觉地沿着这条道路走下来的，并形成了一种强劲的势头。
布克的弟子德罗伊森在史学观上有着突出的贡献，他与历史学派中以兰克为代表的历史客观主义存在着很大距离，德罗伊森从康德的思想出发，不承认有一个物自体意义上的或自在意义上的历史本身，他在这个领域里反对一种“太监式的中性”或客观性，认为“事件本身不会说话，是我们让它们说话”[51],他对历史理解的看法已接近后来伽达默尔所明确表达的视域融合和效果历史意识的思想了[52]，例如他说，“我们对历史的认识，本身也是历史”[53]。当然他对整个历史的把握是康德似的，认为历史是有目的，它是目的的目的，而这种目的在德罗伊森那里指的是道德的目的。德罗伊森借用康德的表达，认为自然与空间有关，历史与时间有关，历史体现为时间[54]，这同西方自奥古斯丁起但在现代才日益突出的内在时间意识相联系。
到了19世纪下半叶，自然科学何以可能的问题的探讨，大体在康德的《纯粹理性批判》中告一段落，随着这一时期精神科学（精神科学）自我意识的觉醒，所剩下来要解决的是精神科学何以可能的问题，于是引入历史理性批判。它的突破口首先在历史领域，然后由历史领域辐射和扩展到一般的精神科学（人文科学）领域，而这一工作并不是从狄尔泰那里才开始的，实际上，从德罗伊森那里就开始了，他的史学理论已经包含历史理性批判的内容了，尽管还没有像狄尔泰那样明确地提出这个概念，而且就其深度和影响来说也不及狄尔泰，但毕竟他先朝这个方向迈出了重要的一步。
伽达默尔曾指出，“正是历史意识的出现，才使得解释学在精神科学范围内起了根本的作用”[55]。与之相关，西方19世纪下半叶解释学的一个重要的特点乃是突出与精神科学的联系。由于历史意识的逐步确立，精神科学本身具有历史性，广义的历史科学，实际上就等于精神科学或人文科学。与自然科学不同，这些科学要依赖一种“解释性的认识”（the interpretive knowledge），所以，又可称之为“解释性的科学”（the interpretive sciences）[56]。顺着这一思路，解释学从狭义的历史科学进入到一般精神科学或人文科学也就顺理成章了。
德罗伊森已经开始意识到，自然领域中的主客二分的观点，不适合历史领域，例如，历史不可能作为一个整体与我们相对（而认识一个自然对象时，如一个杯子，一棵树，是可以将其对象化的），因为我们始终在历史中，历史向着未来总有一个未封闭的缺口，我们就站在这个缺口上，这种处境有两个方面的意义：一个方面意味着我们永远在传统内，另一个方面，我们又是向着未来开放。我们只能在历史中去理解历史，并站在历史中去走向未来，因此，我们对历史的理解永远既不完整，又在不断地更新，这一观点，可以说，开了后来的解释学中的视域或地平线的思想的先河。
不过，受康德的影响，德罗伊森将历史背后的精神仅仅归结为一种道德精神，显然过于狭窄了，而狄尔泰深受黑格尔的精神哲学的影响，对它的理解要宽泛得多，它接近文化精神的概念，从而自觉地从历史的解释学扩展到精神科学的解释学。“生命（体验）-表达-理解”是其愈来愈自觉关注的焦点，他的生命哲学主要部分就是他的生命解释学。
狄尔泰应当是集浪漫派解释学和历史学派解释学之大成者，他也是以海德格尔和伽达默尔为代表的新解释学的先驱，而且还是新解释学出现之前西方解释学史上一个成就最高的解释学家，他对精神科学本质的认识上要超过整个新康德派，尽管他是从这个里面走出来的。
狄尔泰的历史主义虽然同胡塞尔的现象学之间存在着尖锐的矛盾，但至少有一点它们是共同的，那就是反对相对主义。而历史主义往往被看作是相对主义，但就狄尔泰个人来讲却是要极力避免这一点的，这在他的后期愈来愈清醒地意识到了，他知道他的历史主义并没有能够真正解决这一问题，但是，步入耄耋之年的他只能寄希望于来者了[57]。后来的伽达默尔站在现象学和辩证法的立场上对解释学的真理的强调，就包含着对这个问题的更加深入的思考和解决[58]。
狄尔泰的思想非常复杂，他要解决的是历史知识或精神科学何以可能的这个康德式的问题[59]，最初属于新康德主义的方向。在他那里，精神科学、心理学和解释学存在着某种内在的一致性，精神科学不同于自然科学之处不在对象而在通达的方式，精神科学所需要的不是一种外在的经验（甚至不需要外在的感知）而是一种内在的经验（即体验）。不过，似乎狄尔泰前期强调的是内在经验（inner experence），与施莱尔马赫的心理解释相通，而后来强调的是生活经验（lived experence）更多与生命的整个活动联系在一起，与海德格尔的此在解释学相通。尽管国外学界有不少人甚至权威认为，狄尔泰后期要恢复解释学而放弃了心理学，但本书作者认为这个说法根据不足，实际上，心理学始终是狄尔泰整个思想的基础，而解释学、心理学和精神科学这三个方面在狄尔泰那里是无法真正分开的，不论其前期还是后期在这方面未产生根本性的变化。对此，笔者认为是言之成理的。
类似康德将其认识论归结为纯粹理性批判，狄尔泰将精神科学的认识论归结为历史理性批判。相对来说，前者比较容易，康德花了十几年的时间就完成了，其成果就是他的《纯粹理性批判》；而后者则要复杂、艰难得多，狄尔泰终其一生也未能完成，只留下了一些“残篇”。而这个问题在他那里总的来说又被归结为一个心理学问题，狄尔泰的思想主要体现为一种心理主义，他对施莱尔马赫解释学思想的发掘突出的也是这个方面[60]。但是，他的心理学与传统的科学主义的心理学并不就是一回事，他毕竟区分了说明的心理学与解释的心理学，而后者与他的生命哲学分不开（这一点他同法国当代哲学之父柏格森十分相似），这种心理学直接面对的是整个的生命或生活，它是不可分的。这样一种事关解释学和精神科学认识论和方法论的纯粹描述心理学何以可能？它的地位也许类似先天综合判断何以可能的问题在康德的《纯粹理性批判》中的地位。狄尔泰正是要通过论证这一点，来提升解释学的普遍性。
至于狄尔泰对于后来的新解释学的普遍性的开启，伽达默尔有一段话表达得十分中肯：“狄尔泰在‘先验意识’之后重返到‘生命’的立场上，对于海德格尔建立其哲学，乃是一个重要的支持。由于狄尔泰的观念进入了存在主义哲学的现象学基础，解释学的问题才有了它的哲学上的彻底化的过程”[61]。
然而，无论是德罗伊森还是狄尔泰都没能摆脱时代的局限。19世纪尽管是浪漫主义的时代，但它同时也是科学主义进一步发展的时代，因此，这一时代的解释学折射了这两种精神，它们具体到德罗伊森和狄尔泰身上表现得十分典型，浪漫主义与科学主义在两人的理论中并存（狄尔泰更是要以“生命”为基点来调和英国经验论和德国唯心论）。他们的解释学思想着重于精神科学方法论的建设上，这一点在德罗伊森那里就很明确，狄尔泰关于自然科学的说明和精神科学的解释之间的区分在德罗伊森那里就已经有了[62]。他们的成就在这个地方，他们的缺陷也在这个地方，而这两种精神很难真正协调到一块，最终只有在胡塞尔开启的现象学运动的出现以后，尤其到了海德格尔和伽达默尔那里，解释学才从这种困境中走出来。
四、解释学阶段的体现（二）
进入到现代，在谈到海德格尔和伽达默尔在解释学普遍性上的巨大贡献之前，本书作者没有忘记尼采在这个方面作为先驱者的功绩和地位（尽管这只在本书的导言中点到为止，并未在正文中详述）。格朗丹指出，“尼采可能是现代使我们意识到我们经验世界的解释性的第一个作者”[63]。他着重谈到了尼采的视角主义以及泛解释学主义，并将他的名言“没有事实，只有解释”和康德的现象界和本体界的区分联系起来，突出了它在现代解释学的普遍性探讨的方向转折上的重要贡献，它不仅影响到现代解释学，而且也影响到整个现代人文主义哲学。他所启示的视域不仅成了现代解释学，而且成了一般哲学尤其是人文主义哲学的核心概念。不过，给笔者留下深刻印象的是，与一般公允的看法不同，作者没有简单地在尼采的视角主义与相对主义、虚无主义之间划等号，而是认为尼采的权力意志论，有一种实用主义的因素在起限制的作用，因此，并不会必然引出“怎么都行”的消极结论。另外，尼采的这种观点预示了当代解释学与实用主义相结合的一种走向。而后来的哈贝马斯、阿佩尔从大陆哲学出发、罗蒂从英美哲学出发所建立的解释学思想就体现了这一趋势。同时，解释学与实用主义的结合，也构成了当代欧陆哲学和英美哲学对话的一个重要平台，从而在一个方面突出了解释学的普遍意义。
当然，严格地讲，现代新解释学是从海德格尔开始的，他的重要贡献在于将解释学同人的生存性（实事性）联系起来，突破了以往解释学所局限的方法、方法论和认识论的范围，从而进入到本体论，理解成了此在的一种存在方式，被深化为一个生存论的性质[64]，进而扭转了西方传统解释学的主流看法和基本走向，从而愈来愈明确地与科学主义、方法主义划清了界线。也正因为如此，海德格尔使解释学真正达到了一种空前的普遍性。
海德格尔将理解与解释作了区分：理解是更加本源的，它和此在相联系，是一种前主-客二分的领悟、体验，具有存在论现象学的意义，同时它也具有一种不清晰的特征，但却为进一步的解释奠定了基础和方向，而解释就是在这种理解（即原始的领悟，而非概念和论题上的认知[65]）的基础上发展而来的，它更加清楚、明确。
在海德格尔的前期，虽然语言并没有成为他思想的主题，但决不是没有涉及到。他区分了前语言或前谓述的理解和概念的、陈述的理解，认为前者是基础、本源，后者是派生的。他的生存论解释学突出的是前者而非后者。当然，他这里所讲的前语言的，即前谓述的，决不是意味着主张有一种纯粹的无语言的理解。为此他早期的《存在与时间》就对源始的话语和它的衍生形式――陈述、命题进行了区别，这种话语和领悟同样是原始的，它直接表达了此在的操心[66]。由于命题要通过句子表达出来，而句子又是通过主语和谓语，即谓述表达出来的，所以，海德格尔的前语言仅仅是针对这种情况来讲的。由此可见，前期的海德格尔的思想不是与其转向以后的主题毫无关系。其实，《存在与时间》中涉及到海德格尔的解释学有三个重要的层次：“理解”、“解释”和“陈述”，它们是逐渐递进的，加上“话语”，可以说，这四个概念构成了早期海德格尔解释学思想的关键词。
对于海德格尔后期是否放弃了解释学，西方学术界一向有争论。海德格尔后期几乎不提解释学（一如不提现象学一样），如果要提也主要是回顾性的，这的确是一个事实，但这是否真地意味着他放弃了解释学呢？本书作者给出了自己的回答：没有放弃，而是被扩大了，对于后期的海德格尔来说，走向语言之途也就是走向解释学之途。虽然作者在这方面的论证并没有展开，但不失为一种看法，这种看法与伽达默尔保持着一致。海德格尔后期仍将解释学的理解同它的词源分析结合起来，认为它是解释的事情，是带来消息或音信[67]，这种界定显然也没有摆脱现象学的基本立场。
海德格尔之后，伽达默尔进一步沿着他的老师开辟的道路前进，包括融合海德格尔早期和晚期的思想，更自觉地投入到对解释学的普遍性问题的思考中来。他第一次明确地从语言的角度提出这个问题并加以论证的是其《真理与方法》的第三部分，他最终建立了以现象学和辩证法为基础的对话本体论，它要超出传统的意识哲学，超越英美分析哲学将语言的重点放在逻辑、陈述和命题上。这一点一方面与海德格尔的思想尤其是后期以语言为主题的立场保持一致，另一方面，又与海德格尔后期走向闪闪烁烁的诗化和半诗化的语言观，以及由此所带来的神秘主义的倾向保持距离。他反对海德格尔的存在着形而上学的语言之说，认为不存在着形而上学的语言，只存在着对语言的形而上学的应用。他看到了海德格尔一生尤其是后期处于思想与语言的博斗之中，仍在致力于追求一种表达，并认为这是一种矛盾。因此，伽达默尔没有重蹈语言的神秘主义的旧辙，而是走向现实的、经验的、活生生的对话性的语言，并着力从这个方面去敞开解释学的普遍性，这仍然延续的是西方逻各斯和辩证法的传统。这种普遍性是与历史性统一在一起的。
受海德格尔的《艺术作品的本源》以及德国近代伟大的自然科学家霍尔姆赫茨的影响，伽达默尔以艺术经验为切入点，并将其视为通向解释学的真理观的“捷径”（这本身就与解释学的普遍性有关），然后扩大到精神科学（人文科学）的领域，这一部分本是传统解释学尤其是19世纪浪漫主义解释学和历史主义解释学的基础，他要在海德格尔的视域下接续这个传统，这和他的老师忽视、脱离这个传统不同。但他并不是简单地回到认识论和方法论的老路，一如施莱尔马赫、德罗伊森、狄尔泰所做的那样。受黑格尔的影响，同科学主义和方法主义相对立，伽达默尔认为精神科学（人文科学）之理解的基础，不是方法而是教化（Bildung）。教化首先是实践的教化，然后才是理论的教化，所以这个概念，在伽达默尔那里，具有存在论、生存论的意义，而不只是一般所讲的道德和教育的意义。教化不仅是整个精神科学的基础[68]，也是解释学的普遍性的基础，同时还是伽达默尔整个哲学解释学的出发点。因此，在我看来，与海德格尔早期的“事实解释学”（hermeneutics of facticity）相对应，伽达默尔实际上建立了一门 “教化解释学”（hermeneutics of Bildung），或者说他的哲学解释学在某种意义上就可以称作“教化解释学”，尽管他本人未做过这样明确的概括和表述，但却是可以为他的文本所容纳的。这种教化解释学的特点是将海德格尔早期的事实解释学和人文主义的传统结合起来了，而这个关系在海德格尔那里是不清楚的，他自己也未曾关注到这一层。
以教化为基础的哲学解释学与一种历史意识分不开，而《真理与方法》第二部分的主题实际上就是要将历史意识上升为一种普遍的解释学原则，这种原则在伽达默尔那里就是“效果历史原则”，伽达默尔的整个解释学的思想都可以由此推导出来[69]。效果历史原则的提出直接针对的是近代历史（客观）主义的，后者主要向后看，而不是向前看，因此，这种历史主义只是“半个”，而不是全部。依海德格尔和伽达默尔之见，它的最大的弱点是没有看到自身的历史性，换言之，历史主义没有将历史性应用到它自身，伽达默尔讲得好：“一种真正的历史思维必须同时考虑到它自己的历史性”[70]。不能为了牵就“过去”的历史性而牺牲“现在”的历史性；不能为了牵就“作者”的历史性，而牺牲“读者”的历史性。西方近代著名的百年“古今之争”极大地促进了对历史意识的反思，历史意识所涉及的不再是单向度的，而是“古”与“今”、“过去”与“现在”的关系，它们既是对立的，又是统一的。黑格尔的历史主义和辩证法的思想就体现了这种“古今之争”的成果，而且在一定的意义上也是对“古今之争”所提出的问题的成功解决[71]。伽达默尔的效果历史原则可以说就是沿着这条路子走下来的，当然它已有了全新的理论背景。经过现象学的洗礼，理解的目标，在伽达默尔这里，不再是自在之物意义上的文本或作者的原意，而是文本向我们显现出来的意义。而这种显现表现为效果历史与视域融合。坚持这种效果历史意识就不仅解放了文本，还解放了读者，而且从根本上也解放了意义。由此，解释学的内涵被彻底更新了。
不过，伽达默尔思想最后的落脚点却是语言，这构成了他的理论解释学的重心和归宿，这既是适应20世纪西方哲学语言转向的大流，也是要与他的老师海德格尔的后期思想保持一致。格朗丹明确地指出，“本体论的”意思是哲学的，也“就是普遍的，伽达默尔常常指这个意思”[72]。他的《真理与方法》从艺术到精神科学再到本体论的语言，就是一个解释学普遍性渐强的过程。第三部分容纳前两个部分，同时又超越前两个部分，它包含精神科学的解释学，但并不停留或局限于精神科学的解释学。伽达默尔甚至还说，“一切科学都包含着解释学的因素”[73]，尽管伽达默尔在这方面具体的论述很少，这恐怕与他拒绝在自己不熟悉的领域发表言论的一贯态度有关[74]。但是如果不将一切科学尤其是自然科学纳入进来，解释学的普遍性或哲学性就会大打折扣。
伽达默尔的语言观与海德格尔一样是欧洲大陆哲学语言观的主要代表，从这里，我们可以看到它们与英美分析哲学的语言观的根本区别，前者主要致力于语言的本体论的层面，后者主要致力于语言的认识论（知识论）的层面；前者主要集中在前谓述上，后者主要集中在谓述上。但是，在我看来，这种差异只是层面上的不同，谈不上孰优孰劣，以往的对立并不是不可通融的，至少从伽达默尔的角度是能够做到这一点的，这是因为一方面大陆哲学，尤其是德国哲学有这种传统；另一个方面只有坚持这种通融，解释学的普遍性才能真正贯彻到底。
此外，格朗丹还指出，伽达默尔将理解、解释与应用三者统一起来了，并明确地强调，应用不是理解和解释之后的事，而是就在理解和解释之中，这进一步实现了解释学的普遍性，而这一思想之源头可以上溯到前面提到过的德国路德宗内的虔信派，同时也可以通向伽达默尔后期的实践哲学或实践解释学。
如果从逻各斯的传统去审视西方整个解释学的普遍性的发展，我们就可以看到走向哲学解释学之必然。它是由解释学的内在追求所推动的。如前所述，“普遍性”在伽达默尔那里指的就是“本体论的”或“哲学的”，哲学解释学之“哲学”就与这种普遍性有关。更重要的是，伽达默尔将这种普遍性落实到语言，而且是内在的语言，换句话说，解释学的普遍性是语言的普遍性，但不是外在语言的普遍性，而是内在语言的普遍性，同时也是历史性的普遍性，即这种普遍性是在历史过程中实现出来的，是有限与无限的辩证法所追求的那种普遍性，它体现为内在语言与外在语言的矛盾的对立统一中。这种观点既是对传统的接续，又是对当下的开拓，作者在这个方面充分的史和论的分析，让我们感到信服和钦佩。它再一次让我们看到了什么是真正的创造性的理解和真正的学术研究。如果说，本书的主题出现在第一章的第6节论奥古斯丁的“内在逻各斯的普遍性”，那么，它的高潮就应当是第六章论伽达默尔的解释学。这两个部分遥相呼应、前后贯通，揭示了同一个深刻的主题。
本书的最末一章涉及到新解释学后来的发展，而这种发展表现在对话和争论中，同时也与本书的主题相关。这里作者着重谈到了三个人，他们都以伽达默尔的批判者的身份出场，一个是贝蒂，一个是哈贝马斯，再一个就是德里达。贝蒂的思想很难说处于现代新解释学的范围内，他基本上是站在施莱尔马赫和狄尔泰的心理主义的立场上来追求客观性、批评伽达默尔的[75]，有较多的古典色彩（但他提的问题却是不可回避的）；而其他两位则是真正处于与伽达默尔大体相同的理论背景下的，因此，其争论影响更大。
毋庸置疑，现代新解释学的真正原点应当在海德格尔那里，海德格尔之后，它大抵分为三个走向：左、中、右（这种划分不是意识形态意义上的）。右翼的代表是伽达默尔，他相对来说比较稳重，左翼的代表是德里达，他相对来说比较激进，中间的代表是哈贝马斯。他们各自所突出的传统、批判和解构的思想从根源上都可以追溯到海德格尔，因为海德格尔的解释学本来就含有这三个因素，只不过相对来讲处于潜在的状态，而且在笔者看来，未来解释学的发展应当将伽达默尔、哈贝马斯和德里达的相关思想辩证地统一起来，这其实也就是在更高阶段重新回到海德格尔。这当然是后话。
诚然，当代同伽达默尔思想交锋的绝不止这三个人，但直接与解释学有关的主要是这三个人，而且从影响史和效果史来看，这些争论的意义特别重大，其本身属于解释学内部的自否定，充分体现着一种辩证法的张力[76]。这些争论是极富成果的，它最终表明客观、传统、批判和解构在解释学那里不应当对立起来，而应当达到统一，相互制约，只有这样才有可能消除客观主义、独断主义、相对主义和虚无主义的困扰。
当然，本书作者更多地是站在伽达默尔的立场上来沟通这四个方面的，因为后者的思想本来具有很大的包容性，这一点继承了德国的辩证法传统。例如，伽达默尔与贝蒂在解释学的目标上并非势不两立，只是不赞成后者的客观主义和以返回到作者的原意为目标。就伽达默尔本人来讲也是要竭力反对理解中的相对主义和虚无主义的，这只要提一下他对解释学的真理的坚持和追求并在这个领域里始终立足于现象学和辩证法的立场就够了。伽达默尔和哈贝马斯的观点表面上看有分歧，但实际上二者也非水火不溶，而是相互包含对方的立场，只是强调的侧重点有所不同罢了，远没有人们想象地那样势不两立。而且两人在批判解构主义的消极方面立场一致。另外，哲学解释学也能兼容解构主义思想中积极的一面，在某种意义上讲，伽达默尔与德里达一样的激进，一样的后现代[77]。正因为如此，笔者基本赞同本书第一版所提到过的一个看法：到目前为止，西方解释学的发展尚未根本超过和突破伽达默尔已达到的高度[78]。因为伽达默尔的解释学本身就包含有贝蒂的客观因素、哈贝马斯的批判因素和德里达的解构因素，而他自己的整个思想更带综合性和辩证性。
最后，在本书的结语中，格朗丹不仅将逻各斯与语言联系起来，而且还与理性联系起来，进一步宏扬西方具有悠久历史传统的理性精神，在反对客观主义的同时，旗帜鲜明地提出了反对解释学领域里的相对主义、虚无主义和怀疑主义，从而使全书的主题得到了升华。它进一步说明，解释学不仅与客观有关、与传统有关、与批判有关、与解构有关，而且还与理性有关，因为它的最基础的东西――内在逻各斯本来就同西方理性主义传统相联系，正是凭借内在逻各斯（而非外在逻各斯），人与一般动物区别开来了，人成了社会的动物、语言的动物、理性的动物和解释的动物。由此可见，解释学并没有与理性分离，而是就在理性之中。本来，“逻各斯”在西方古代就包含着“语言”和“理性”这两个基本的涵义。当今的哲学解释学本身就是传统合乎逻辑的发展，尽管它要批判近代启蒙运动对理性所作的狭隘理解，但它在根本上仍然继承的是西方的理性精神，而决不是背离这种精神（否则，在解释学中反相对主义、虚无主义和怀疑主义最终就不可能有着落）。本书最后一句话直接表达了这一立场，起到了画龙点睛的作用：与解释学的普遍性密切相关的内在逻各斯不是别的，正是理性本身[79]。它实际上是在逻各斯的两个基本涵义——语言和理性的统一中去寻求解释学的普遍性的。这一说法在伽达默尔那里是有根据的，后者在《真理与方法》中就明确地指出：“语言的普遍性与理性的普遍性同步。解释学意识在这里只涉及到那种构成语言和理性一般关系的东西。······如果理解根本就没有界限，那么理解在解释中所经验到的语言性把握也必然会在自身中具有一种克服一切限制的无限性。语言就是理性本身的语言”[80]。
分析到此，我们就可以对本书的主题作出一个更加全面、更加准确的概括了：解释学的普遍性不仅是内在语言的普遍性，历史性的普遍性，内在语言与外在语言的辩证关系所体现出的那种普遍性，而且它还是理性的普遍性。这种普遍性可以使解释学与辩证法联系起来，可以与现象学联系起来，还可以与整个西方逻各斯的传统联系起来，它不仅充分体现在以往的西方解释学史中（尤其是奥古斯丁、施莱尔马赫[81]、伽达默尔有关的思想中），而且还充地分体现在当代新解释学的对话里，正是这一点最终能保证解释学既超越客观主义又超越相对主义。
以上所述，主要从正面的角度说明了作者所取得的重要学术成就和对我们的启示。当然，本书也还存在着一些不足，依笔者之见，主要是对现象学在解释学普遍性的进程中的重要作用突出得不够，强调得不够，或许作者会认为，这在海德格尔和伽达默尔的解释学中已经包含着了或不言而喻了，但毕竟从这个角度作者缺少理论上的分析。再就是关于解释学的普遍性与内在逻各斯之间的关系，在本书的前半部分，梳理得比较明确，但后半部分有些地方交待得不是太清楚，点得不够透，多少让人还是有一种“隔”的感觉，当然这个问题本来就很复杂。尽管如此，全书所要表达的宏旨及其重要意义还是看得出来的。窃以为，如果我们认真阅读这本书，细心体会其中的意思，我们对整个西方解释学的理解（包括海德格尔、伽达默尔相关思想的理解）会上一个档次，至少会极大开阔我们的视野。
【注释】
[1]Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994（以下简称“英文版”）；Einführung in die philosophische Hermeneutik, Stuttgart, 2001（以下简称“德文版”）。
[2]这仅仅从全书中许多章节的标题就可以体现出来。
[3]参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，耶鲁大学出版社，1994年，第10页、12页、121页；德文版，斯图加特，2001年，第23页、26页、168页。
[4]利科尔表达得最明确，不过他也承认他的观点并不是“中立的”。参见他的《解释学与精神科学》，陶远华、冯俊等译，河北人民出版社，1987年，第42页。
[5]参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第12页；德文版，第26页。
[6]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第516-547页。Logos（希腊文），Verbum（拉丁文）主要的意思是Word(英文)，这里，我们可以将其翻译为“话语”。
[7]参见格朗丹《哲学解释学导论》，“作者自序”。
[8]参见伽达默尔为格朗丹《哲学解释学导论》的英文版所作的序。
[9]参见格朗丹《哲学解释学导论》，“作者自序”，英文版，第xiv页；德文版，第9页。
[10]参见格朗丹《哲学解释学导论》，“作者自序”，英文版，第xiv页；德文版，第10页。不过，格朗丹并没有对此展开具体的说明和详细的分析。其实，这两者的界限，在中译者看来，是很难划清的，后来的德里达与伽达默尔的争论暗含有这个方面的内容。
[11]罗素：《罗素自传》，第2卷，陈启伟译，商务印书馆，2003年，第350页。
[12]其实，关于“内在逻各斯”和“外在逻各斯”或“内在语言”和“外在语言”的区分最早可以追溯到亚里士多德的《工具论》中的《解释篇》，在这里，亚里士多德指出：“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。正如所有的民族并没有共同的文字，所有的民族也没有相同的口语。但是语言只是内心经验的符号，内心经验自身，对整个人类来说都是相同的，而且由这种内心所表现的类似的对象也是相同的”（引自苗力田主编《亚里士多德全集》，第1卷，中国人民大学出版社，1990年，第49页），只是亚里士多德尚未明确地使用“内在逻各斯”和“外在逻各斯”这样的词，没有斯多葛派表达得那样精炼和明确。海德格尔在《通向语言之途》中也提到过这段话（参见此书中文版，孙周兴译，商务印书馆，1997年，第207页），它对海德格尔思想的理解也是一个关键。同时，对伽达默尔解释学的理解也是一个关键。
[13]参见《路德文集》，第1卷，路德文集中文版编辑委员会编，上海三联书店，2005年，第9页。
[14]参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第34页；德文版，第53页。
[15]参见Maurizio Ferraris, History of Hermeneutics, translated by Luca Somigli, Humanities Press, New Jersey, 1996, p.28.
[16]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆，1999年，第151页。另外，海德格尔在弗莱堡早期就提到马丁·路德对他的思想形成的影响，参见Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995, S. 5。
[17]参见Gadamer: The Relevance of the Beautiful and the Other Essays, Cambridge，1986，p.35；另参见伽达默尔《美的现实性》，张志扬等译，上海三联书店，1991年，第57页。
[18]参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第19页；德文版，第35页。
[19]参见拙作《伽达默尔的语言观与希腊和基督教传统的关系――兼谈他在解释学中对语言辩证法的恢复》，载洪汉鼎主编《中国诠释学》，第2辑，山东人民出版社，2004年。
[20]参见伽达默尔《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第11页；另参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第38页；德文版，第57页。
[21]格朗丹：《哲学解释学导论》，英文版，耶鲁大学出版社，1994年，第xi页。
[22]也可表达为“理性派的解释学”、“浪漫派的解释学”和“历史学派的解释学”。
[23]参见狄尔泰《解释学的起源》，载洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第82-86页；另参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，“浪漫主义的解释学的前史”这一节，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第225页；以及伽达默尔《诠释学》，载《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第716-717页。
[24]转引自格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第47页；德文版，第77页。
[25]参见拙作《伽达默尔的语言观与希腊和基督教传统的关系――兼谈他在解释学中对语言辩证法的恢复》，载洪汉鼎主编《中国诠释学》，第2辑，山东人民出版社，2004年。
[26]对于任何一门学科或领域的理解和解释最终都会直接或间接依赖于某种哲学，不是这一种哲学就是那一种哲学，因为任何问题如果追根寻源都是一个哲学问题。因此，相对应于一门学科或领域的作为解释的最基础的那种哲学，我称之为“元解释模式”。尽管解释模式多种多样，但没有任何一种解释模式会比哲学的解释模式更“元”了，也就是说更基本或更基础的了。
[27]参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第59页；德文版，第90页。
[28]参见邓安庆《施莱尔马赫》，（台湾）东大图书公司，1999年，第70页。
[29]参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第68页；德文版，第104页。
[30]浪漫主义解释学之“浪漫”在施莱尔马赫那里主要表现为他将“解释”(interpretation)与“直觉”(intuitive)、“移情”（或“神入”）(empathetic)联系起来，将文本作者的“思想”与“情感”(feelings)联系起来（参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. vii.），这一点，我们也可以明显地看到虔信派对他的影响。关于这种影响还可参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第341页、第359页。
[31]参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第239页。
[32]参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第61-62页；德文版，第94页。
[33]参见格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第59－60页、63-64页；德文版，第91页、99-100页。
[34]譬如，克拉登尼乌斯的教育解释学就是一个典型的例子。
[35]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第67页；德文版，第103页。
[36]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 228. 另参见J.格朗丹：《哲学解释学导论》，英文版，第70页；德文版，第107页。
[37]参阅拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，上海三联书店，2001年。
[38]伽达默尔即便提到这方面的内容，也只是一般意义上的，缺乏从学理层面上的深入分析，以及他自己这方面同施莱尔马赫之间的关系的论述。参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第240页、243-244页、246页；《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第749页、791-792页。
[39]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时代报文化出版企业有限公司，1995年，第110-111页、第513页。
[40]参见伽达默尔《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988年，第60页。
[41]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第644页，注③。
[42]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第749页。
[43]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第763页。
[44]参见柏拉图《国家篇》，533D，534E。
[45]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第74页；德文版，第110-111页。
[46]尽管解释学循环的思想早在近代的宗教改革时期的路德及其追随者梅兰希顿、弗拉希乌斯那里已有表述（参见Maurizio Ferraris, History of Hermeneutics, translated by Luca Somigli, Humanities Press, New Jersey, 1996, p.30-32），他们主要受古代修辞学的影响，但明确地提出这个概念的并从哲学的高度来加以界定的则是阿斯特，他主要受谢林的影响，可能还有黑格尔的影响（参见克劳斯·杜辛《黑格尔与哲学史》，王树人译，社会科学文献出版社，1992年，第22页）。
[47]J.格朗丹：《哲学解释学导论》，英文版，第66页；德文版，第101-102页。
[48]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第76-77页；德文版，第115页。
[49]参见狄尔泰《回忆在柏林大学的历史研究》，何卫平译，载武汉大学哲学系宗教学系编：《哲学评论》，湖北人民出版社，2001年，第1辑，第272-275页。
[50]参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第256页。
[51]参见德罗伊森《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006年，第9页、第43页、第96页，以及第47-48页。
[52]参见伽达默尔《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第29页、第47-48页。
[53]德罗伊森：《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006年，第13页，
[54]参见德罗伊森《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006年，第7-8页、第87-89页。
[55]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第216页。
[56]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第6页，第107页；德文版，第18页、第135页。
[57]参见狄尔泰《回忆在柏林大学的历史研究》，何卫平译，载武汉大学哲学系宗教学系编：《哲学评论》，湖北人民出版社，2001年，第1辑，第272-275页。另外，狄尔泰对胡塞尔多次指责他为“怀疑的历史主义的开拓者”曾作过这样的回应：胡塞尔“将我的立场描述为历史主义，它的合法结论是怀疑论，这种描述不得不使我感到相当惊奇。我一生大部分工作都奉献给一门普遍有效的科学，它应当为精神科学创造一个坚实的基础和内在的整体联系”（转引自胡塞尔《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年，第76-77页）。
[58]尽管还是有很多人不满意，并从这个方面对他进行攻击，典型的如后来的贝蒂、赫施等。
[59]参见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第415页。
[60]其实，伽达默尔并不否定施莱尔马赫在解释学方面的新贡献――心理解释（参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第643页），而这一点正是通过狄尔泰的解释突显出来的。
[61]伽达默尔：《诠释学》，载《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第723页。
[62]参见拙作《从精神科学地位之确立看西方解释学之发展》，载成中英主编《本体与诠释：中西比较》，上海社会科学出版社，2003年，第346-347页。
[63]J.格朗丹：《哲学解释学导论》，英文版，第13页；德文版，第26页。
[64]参见伽达默尔《文本与阐释》，载《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社，2004年，第4页。
[65]在德文中，“Verstehen”含有对“对……解悟的意思”，而英文的“understanding”未能很好地将这种存在论意义上的领悟和概念、论题意义上的理解区分开来。
[66]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第102页；德文版，第144页。
[67]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第98页、104页；德文版，第140页、147页。
[68]如果从胡塞尔的“生活世界”和海德格尔的“此在论”出发，应当说，教化是一切科学（包括自然科学）的基础。从这个意义上讲，罗蒂受伽达默尔的影响提出“教化哲学”的概念是有见地的，只是我感到，他阐述的深度还不够。参见罗蒂《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，北京三联书店，1987年，第319页以下。
[69]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第113页；德文版，第160页。
[70]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第384页。译文有改动。
[71]参见Hans-Georg Gadamer: Hegel’s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, Yale university Press, 1976, p.7.
[72]J.格朗丹：《哲学解释学导论》，英文版，第111页；德文版，第157页。
[73]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第743页。另参见《伽达默尔集》，严平编选，上海远东出版社，1997年，第3页。
[74]参见Gadammer: On Education, Poetry, and History, State University of New York Press, 1992, P.3. 另参见伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第629-630页。
[75]参见伽达默尔《解释学与历史主义》，何卫平译，载《伽达默尔集》，严平选编，上海远东出版社，1997年，第395-397页。
[76]参阅拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，上海三联书店，2001年，第393页。
[77]参见Merold Westphal “Positive Postmodernism as Radical Hermeneutics” ，in Overcoming Onto-theology，Fordham University Press, 2001, p.135－138。
[78]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，耶鲁大学出版社，1994年，第2页。德文第2版似乎放弃了这个观点，但中译者认为它是可以成立的，这里采取第1版的看法。
[79]参见J.格朗丹《哲学解释学导论》，英文版，第144页；德文版，第198页。这使我们联想到西方哲学史上，苏格拉底为了克服智者派的相对主义、怀疑主义和虚无主义倾向而树立起理性的思想，解释学今天遭遇到的问题与之相似。
[80]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第512页。另外，伽达默尔还说，“作为解释学基础的思辨存在状况具有与理性和语言相同的普遍范围”（引自伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第608页）。
[81]伽达默尔在其《自述》中指出，“施莱尔马赫早已认识到解释学问题的普遍性同一切理性活动有关”（载伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第792页），而他自己实际上也坚持着这个方向，尽管其视野和论域是全新的。
（原载于《云南大学学报》2005年第6期。录入编辑：子客）
