上个世纪末,随着海德格尔早期著作陆续编辑出版,引起了西方学术界对海德格尔早期思想研究的热情和兴趣,不少有分量的成果相继发表,推动了国际海学整体水平的提高。在海德格尔早期思想中，《存在论（实际性的解释学）》[1]具有重要的意义。它是海德格尔1923年夏季学期讲座，属于其弗莱堡早期的思想，后收入作者德文版《全集》第63卷，1988年出版[2]，1999年出了英文单行本。海德格尔讲授这门课时，时年33岁。
一
我们知道，海德格尔的学术生涯可以自然划分为三个时期：弗莱堡早期（1915-1923年），马堡时期（1923-1928年）和弗莱堡晚期（1928-1976年）。弗莱堡早期是海德格尔思想的开端，尤其最后几年(1919-1923年)已走向成熟。现代新解释学应当以海德格尔1919至1923年的系列讲座和研讨班为起点，因为海德格尔这一时期的研究主题就是“实际性的解释学”，而1923年夏季学期的讲座《存在论（实际性的解释学）》是海德格尔弗莱堡早期最后一次讲座，也是这一阶段带有总结性的文献，它第一次提出了理解由认识论向本体论转变的问题[3]。可以说,利科所谓的解释学的“第二次哥白尼革命”是从这里开始的,而不是从马堡时期的《存在与时间》才开始。海德格尔的“实际性的解释学”（Hermerneutik der Faktiztät）的提出当属西方解释学史上一个划时代的事件，它不仅开辟了现象学研究的新领域，而且也开辟了解释学研究的新方向。
海德格尔弗莱堡早期的解释学思想主要和集中体现在这个讲座中，它在理论上具有承先启后、继往开来的性质和意义。我们一方面可将其视为弗莱堡早期主要哲学思想的总结，另一方面可将其看作是从弗莱堡早期思想到马堡思想的过渡。三年后(即马堡时期)的《存在与时间》充分吸取了前一个时期的研究成果，包括这个讲座。其实，海德格尔前期的此在与存在的关系，从根本上就体现为解释学的现象学或现象学的解释学，这充分表现在他的这样一句话上：此在是存在意义显现的场所。当海德格尔谈到此在这个特殊的在者不同于其他在者时，指出它要追问存在的意义，这个对意义的追问本身就是解释学的本源。
构成这一时期对海德格尔影响最大的思想家主要有青年路德、亚里士多德、克尔恺戈尔和胡塞尔。路德所开创的新教相对旧教来说，更强调人的个性，他对亚里士多德突出理论智慧的批判、对玄思的批判影响了海德格尔，而亚里士多德的实践智慧、克尔恺戈尔孤独的自我，胡塞尔的现象学方法同样如此。我们可以从《存在论（实际性的解释学）》中明显地看到这些因素的存在，它们对海德格尔思想的成熟起到了不可忽视的推动作用。
尽管海德格尔生前没有出版这部讲义，但它不仅在海德格尔思想发展中具有重要意义，而且在整个西方解释学史上也占据着重要地位。虽然由于迟到的发表，在学术界这种地位带有某种“追认”性（类似19世纪才出版的达·芬奇的笔记在西方早期近代哲学史中的地位一样），但在学生和弟子们的心目中，海德格尔“秘密哲学王”(阿伦特语)的地位早在弗莱堡早期的最后几年（1919-1923年）就已经奠定了，至于后来马堡时期发表的《存在与时间》，只不过是这位“秘密哲学王”从幕后走上了前台。可见,海德格尔在哲学上的名声首先是通过他的教学，而不是他的著作建立起来的。《存在与时间》这部划时代的杰作不过是海德格尔多年原创性教学的积累、探索和思想实验的升华与结晶。
1923年夏季学期的讲座《存在论（实际性的解释学）》所产生的巨大影响与“那托普报告”不相上下[4]，它们交相辉映。如果说，海德格尔这个讲座按伽达默尔的讲法乃是“实际性解释学”的纲要[5]，那么他的《存在与时间》就是这个纲要的进一步具体的展开，无怪乎海德格尔称这个讲座为《存在与时间》的“第一个笔记”（草稿）[6]，并且还提供了一个重要的解释学史纲，这是《存在与时间》所没有的。
如前所述，弗莱堡早期是海德格尔思想的开端。在这期间，他与胡塞尔既是同事，也是师生关系，不仅担任过胡塞尔的助手，在现象学方面得到了很好的训练，而且已开始自觉地运用现象学的方法进行广泛的哲学研究和教学，仅从这个时期他的不少讲座和手稿的内容甚至标题就可以看出来，例如：《现象学与先验价值哲学》（1919年夏季）、《现象学的基本问题》（1919-1920年冬季）、《表达直观的现象学》（1920年夏季）、《宗教现象学导论》（1920-1921年冬季）、《对亚里士多德的现象学的解释》（1921年夏季）、《对亚里士多德存在论和逻辑学文选的现象学解释》（1922年夏季）等。现象学于他就是一种工作哲学，而不只是研究的对象，也就是说，他将现象学不是作为一种哲学体系，而是作为一种哲学方法来对待，并身体力行于他所关注的“事情”（Sache）的研究上。
除了现象学外，解释学也是弗莱堡早期海德格尔关注的对象。我们知道，1917年海德格尔集中研究了施莱尔马赫和狄尔泰的思想。同现象学一样，解释学不是他有意寻求的，而是他的问题所遭遇到的。海德格尔最初是通过神学注意到施莱尔马赫的，而施莱尔马赫的解释学思想主要是通过狄尔泰阐发出来的，在这方面，施莱尔马赫影响了狄尔泰，而狄尔泰反过来影响了施莱尔马赫的影响。当然，相对施莱尔马赫来讲，狄尔泰对海德格尔的影响更大。
在海德格尔以前,解释学与现象学失之交臂，这个两领域的代表人物狄尔泰和胡塞尔虽然都曾看到过对方的价值并相互有好感，彼此也有沟通的愿望（这方面狄尔泰似乎更主动一些），但终因立场不同，最后分道扬镳，没能真正融到一块（支配狄尔泰后期最成熟的精神科学认识论-方法论之基础的不是现象学，而是解释学[7]，相反，胡塞尔的现象学也并未解释学化）。而海德格尔在弗莱堡早期的最后几年，已在更高层次上基本完成了现象学与解释学的结合，也就是胡塞尔与狄尔泰的结合。这种结合的成果集中体现在海德格尔的“实际性的解释学”中，而它标志着现象学的解释学转向[8]，同时也标志着解释学的现象学的转向。
据马堡时期的海德格尔讲，“实际性的解释学”是他在1919-1920年以来的课程中反复谈到的内容。如前所述，这一段时间，海德格尔既关注现象学，也关注解释学，并最终将这两者统一起来了。他说，现象学的直观也就是解释学的直观，因为这种直观“使……变成可理解的、赋予意义的”[9]。对他来讲，实际性的解释学，也就是存在论的现象学的解释学或解释学的现象学。这个时期，海德格尔开始将胡塞尔现象学从意识领域引向生活世界的领域，这方面明显地可以看到狄尔泰的历史生活哲学（生命哲学）对他的积极影响。
胡塞尔与狄尔泰的结合、现象学与解释学的结合，至少有两个方面的意义：从现象学来说，它开辟了现象学运动的一个极重要的分水岭，扭转了现象学先验唯心主义的走向（胡塞尔）；从解释学来说，它产生了一场哥白尼革命：将解释学纳入到他的基础存在论，扭转了解释学方法主义的走向（施莱尔马赫、狄尔泰）。如前所述,这个革命并不是从《存在与时间》中开始的，而是在早期弗莱堡的最后几年就已经开始了，并且明朗化了，只是尚未达到马堡时期的《存在与时间》那样深入、细致、全面的程度。不过要指出一点，虽然海德格尔的实际性解释学是现象学和解释学的结合，狄尔泰与胡塞尔的结合，但它决不是二者简单的拼凑或机械的相加，而是在存在论层面上的统一。
下面我们就来具体揭示一下《存在论（实际性的解释学）》中的几个关键词和关节点。
二
首先看一看这个讲座的名称“Ontologie（Hermeneutik der Faktizität）”（《存在论(实际性的解释学)》）。海德格尔的整个讲座是从对标题的说明开始的，并围绕着这个标题展开的，其基本思路是这样的：先谈到“存在论”，接着谈到“实际性”，再谈到“解释学”，然后，谈到它们三者之间的关系。可以说，最初的三节是这部“实际性解释学的纲要”的纲要。海德格尔所理解的存在论（本体论）不是传统意义上的对象理论，而是对作为存在者的此在的存在意义的追问，“实际性”（Faktizität）指的就是人的此在[10]，而实际性的解释学与此在自身的解释有关。这个标题至少涉及两个问题：1、存在论（本体论）；2、存在论、逻辑学和解释学之间的关系。
首先，何以会是存在论(本体论)？除了海德格尔从少年时代起由于某种哲学的好奇和机缘就产生了对这个问题的兴趣外，这里还有一个重要的历史背景值得一提，那就是19世纪末-20世纪初德国本体论的复兴（即形而上学的复兴）。我认为，在大方向上，海德格尔的哲学实际上从属于这种复兴（包括由他开启的德国亚里士多德主义的复兴也从属于这种本体论的复兴），它恰恰是对近代自笛卡尔以来一直到新康德主义占主导地位的认识论哲学的反拨，只不过海德格尔走的是一条新路子，这个路子的前提是建立在对“本体论差异”的明确意识上，而与别人不同（如尼古拉·哈特曼）。他所探讨的仍然是本体论，因为本体论在西方自古以来就是关于存在的学说，海德格尔这个讲座一开始就承认了这一点[11]，只不过对存在的理解有所不同罢了。
如此说来，海德格尔探讨的仍然是形而上学问题（本体论或存在论问题），是形而上学的基础问题，只不过是非对象的本体论, 而不是对象的本体论；是存在的本体论，而不是存在者的本体论；是“如何”的本体论，而不是“什么”的本体论。海德格尔对尼古拉·哈特曼的批评在于后者仍然没有摆脱一种“批判的实在论”的倾向[12]。所以要说海德格尔对传统形而上学的超越，那只能是在“存在者”的意义上，而不是在“存在”的意义上，在“什么”的意义上，而不是在“如何”的意义上，在“对象”的意义上，而不是在“非对象”的意义上。至于本讲座对当时的“本体论复兴”（“形而上学复兴”）持鄙夷的态度[13]也应当从这个方面去理解,而不能从别的方面去理解。因为如果真正离开了存在论（本体论）或形而上学，不仅没有了一般哲学，恐怕也没有了海德格尔后期所追求的那种“思”。所以说，海德格尔毕生致力于的仍然是与形而上学的基础或土壤有关的工作[14]，他早期强调的是以此在为核心的基础本体论,后期强调的则是存在本身。海德格尔“最老的学生”伽达默尔晚期还以赞赏的口吻引用黑格尔《逻辑学》中的话：一个民族没有形而上学，就象一个神庙没有祭坛一样[15]。所以在我看来，海德格尔这个讲座的标题——“本体论”（存在论）既与他所关注的问题有关，也与这样一个背景有关。况且，德国哲学至少自莱布尼兹以来就有比英法更重视形而上学或本体论的传统。
其次，存在论、逻辑学和解释学的关系。德文版的“Ontologie”是课程的名称，而这门课具体讲授的内容或标题则用括号括起来,即“Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät)”（《存在论（实际性的解释学）》）。英文版根据内在的意义和联系将其翻译成“Ontology ——Hermeneutics of Facticity”，突出了海德格尔旨在建立一种“存在论的实际性的解释学”（the ontological hermeneutics of facticity），或者说，他要表明他所理解的“存在论”与传统不一样，它就是“实际性的解释学”[16]。
这里有一个小插曲，海德格尔原打算要上的课程名称并不是“存在论”（本体论），而是“逻辑学”，由于弗莱堡大学哲学系已有另一位教授使用了这个名称，为了避免重复，于是海德格尔选了现在这个标题，表面上看，这有点“歪打正着”，其实这种偶然性的背后存在着必然。因为在海德格尔眼里，逻辑学与存在论是有联系的，这个联系可以追溯到亚里士多德，后者的《工具论》中的第二篇——“解释篇”就属于逻辑学著作，而逻辑学在海德格尔看来就是研究存在的表达或话语，研究解释，从这个角度讲，逻辑学也就是解释学，这就是为什么海德格尔十分看重亚里士多德《工具论》中的“解释篇”的原因。而且有的德文版的亚里士多德《工具论》中的“解释篇”就被译成“Hermeneutik”，它对应的希腊文是“ΕΡΜΗΝΙΑΣ”，拉丁文是“Interpretatione”。
存在论、逻辑学和解释学三者的关系是海德格尔从亚里士多德那里“读出”来的：“逻辑学”（logic）与“逻各斯”（logos）有关，因为“逻各斯”乃关于存在的“话语”，是关于存在话语的研究，而这种存在的话语与解释相关联，这样存在论、逻辑学与解释学就在本源上统一起来了。不过要说明的一点是，这里的逻辑学指一种“本源逻辑学”（Ursprungslogik）[17]，而不是指中世纪和近代以来的那种方法论、工具论意义上的逻辑学[18]。
关于存在论、逻辑学和解释学三者的关系早在前一年，即1922年的“纳托普报告”中就已涉及到了，只不过没有详细展开，当然本讲座也没有细说。但1922年夏季学期，海德格尔已开设过一门课程：《对亚里士多德存在论和逻辑学文选的现象学解释》[19]，并有出版这方面著作的打算，虽然最后并未实现，但至少说明，在《存在论（实际性的解释学）》之前海德格尔已作过相关的亚里士多德的研究。这样他将原课程名称“逻辑学”换成“存在论(实际性的解释学)”也就顺理成章了，这里包含有存在论、逻辑学和解释学相统一的思想。美国学者约瑟夫·科克尔曼斯说得好，对于海德格尔来讲，“实际性的解释学的观念既包括逻辑学的任务又包括存在论的任务”[20]。而为了避免传统的逻辑学和存在论的用法，海德格尔认为这门课程最好称作“实际性的解释学”，因为他理解的存在论和逻辑学就是“实际性的解释学”，换言之，这部讲座的真正标题就是它的副标题，正如他的第二部最重要的著作《对哲学的贡献（论发生）》[Beiträge Zur Philosophie（Vom Ereignis）]中的副标题是其真正的标题一样，而且存在论必须是实际性的解释学。德国极富盛名的海德格尔和黑格尔两个领域的专家O.帕格勒（Otto Pöggeler）将这个标题译作“存在论或实际性的解释学”(Ontologie oder Hermeneutik der Faktizität)[21]，而英文版将其译作“存在论——实际性的解释学”(Ontology——Hermeneutics of Facticity)，美国著名海德格尔专家西奥多·克兹尔(Theodore Kisiel)则将这个标题译为“存在论：实际性的解释学”（Ontology：Hermeneutics of Facticity）[22]，都有这个意思在里头。
这个副标题中的“Faktizität”在德文中有“事实”、“实际情况”的意思，它与“Logizität”（逻辑性、纯推理）相对。“Faktizität”在海德格尔那里有特定的用法，它不是指一般科学意义上的事实，而是指具体的此在，即生存或人的实际生活，因此，“实际性的解释学”也就是“此在的解释学”，“生存的解释学”或“生存论存在论的解释学”，再具体一点就是“实际性的现象学的解释学”，或“此在的现象学的解释学”，抑或“此在的解释学的现象学”。这个名称中的所有格——“实际性的”——包含两层意义：客观的和主观的。客观的系指，这种解释学以实际性作为它探讨的对象，它是实际性的解释学。主观的系指这种解释学是实际性自身的解释[23]，而不是外在加到上面的解释，所以它同传统的以文本为中心的方法和方法论解释学根本不同。
在此之前的海德格尔的“那托普报告”就已明确形成了这样的观点：哲学的对象是人的此在，也就是根据人的存在来探询人的此在，并且这种追问不是外在的，而是根据此在的或实际生活的基本运动（活动）（Bewegung）[24]。显然，这个思想也与这个阶段他对亚里士多德的解读有关。在海德格尔看来，哲学无非是把握涉及生命本身及其存在的基本运动（活动）并将其纳入到范畴的结构之中[25]，因此，这个词非常关键。
在本讲座里，“Faktizität”这个最基本、最重要的概念，被界定为“‘我们的’‘自己的’此在的存在特征”[26]。海德格尔后来在《存在与时间》里对它作了更加详细和全面的说明[27]，我们可以将海德格尔的作为此在的存在特征的“实际性”的内涵概括如下：此在与其他在者一样都有自己的事实性，但此在不同的事实性在于它不是既定现成的、固定不变的、僵硬地摆在那里并由人的静观来发现的东西，而是一种超越性的生存，更多表现为一种可能性。为了区别这两种不同的事实性，海德格尔用一个源自拉丁语的词“Faktizität”来表示前者，而用“Tatsache / Tatsächlichkeit”来表示后者[28]。我们将“Faktizität”译成“实际性”，将“Tatsache / Tatsächlichkeit”译成“事实性”。
此外，海德格尔在《存在与时间》中已明确地将实际性与此在总是已在世界中存在的“被抛性”联系起来，并强调“生存总是实际的生存。生存论结构本质上是由实际性规定的”[29]。这个思想早在1923年夏季讲座中就已初步形成了。
通过以上对举，我们可以看到“Faktizität”这个概念在《存在论（实际性的解释学）》和《存在与时间》中一脉相承，只是后者比前者表达得更加精致、更加具体、更加完备。“Faktizität”这个词只与人有关，与人的世界有关，而与一般的物无关。
和“Faktizität”相联系的另一个词是“Leben”（生命/生活）。众所周知，“Leben”是狄尔泰哲学的核心概念，也是他全部思想的出发点，而海德格尔早期深受狄尔泰的影响，这在本讲座中明显表现出来了。我们知道，狄尔泰具有两面性：他的解释学处于古典和现代之间、方法论和本体论之间，虽然前一个方面较之后一个方面更突出并占主导地位。在狄尔泰那里，“Leben”这个词不是从生物学的角度看待的，而是从形而上学和历史来看待的。他所理解的“Leben”主要既指人的精神状态——有意识的和无意识的，又指构成我们的历史的表达和创造性的活动。在这方面，以狄尔泰（还有齐美尔等）为代表的德国生命哲学更多与人的历史的社会生活联系在一起，而和法国柏格森的生命哲学有着很大的不同，后者更多体现为一种自然的生命，生物学意义上的生命,类似一种活力论，和德国传统不太一样。
海德格尔在早期的讲座中曾说，狄尔泰的“Leben”在某种意义上就是他所要表达的“Dasein”。对于他来讲，人的生活乃是人的世界。我们不能逃避生活，也不能在生活之外进行观看和思考。生活是“自足的”，它以自己的语言表达自身并拥有意义。海德格尔强调“我们必须从历史内并通过历史去理解生活，而不是专注事物的意向经验”[30]。另据当年参加过这门课程以及亚里士多德研讨班的伽达默尔回忆，他一开始就听到海德格尔这样的句子：“‘生命’（Leben）=‘此在’（Dasein），在生命中并通过生命存在”[31]。这也可作为一个佐证。
然而由于“Leben”在表达上的模糊性，再加上为了更明确地突出与存在论（本体论）的关系，海德格尔最后找到并确立了“Da-sein”这种表达形式。它能更好、更直观地展现一种特殊的在者“Dasein”（此在）与“Sein”（存在）之间的关系。这既能同存在论联系起来，又能同现象学联系起来，而且体现出一种本源的解释学。“Leben”这个概念显然做不到这一点，它不容易和生物学意义上“生命”区分开来，不能很好地含盖人的此在（Dasein）与存在（Sein）之间的关系，即此在是存在意义的显现之“所”（Da-sein）这一根本的意义，因而在后来的《存在与时间》中，“生命”不再是海德格尔的一个主要概念，不再与“此在”混用[32]，而代之以“实际性的此在”（Das faktische Dasein）或“实际生存的此在”（das faktisch existierende Dasein）、“在-世界中-存在”（In-der-Welt-sein）之类的表达。
但在弗莱堡早期，包括最后一次讲座《存在论（实际性的解释学）》，“Leben”这个词是经常出现的，它是作为“此在”、“生存”、“实际性”的同义词或近义词来使用的。有时为了明确的区分，他就用“faktisches Leben”（实际生活/实际生命）来表达，也就是说，他的“实际性”指的就是人的生命或生活的实际性（Faktizität des Lebens）[33],即“此在”。他的现象学和解释学总是同人的生活（或生命）联系在一起的，这多少表明海德格尔同德国生命哲学（尤其是狄尔泰的生命哲学）之间的联系。所以也有德国学者将1919至1923年这个时期称为海德格尔的“生命哲学阶段”（lebensphilosophische Phase）[34]。
海德格尔在弗莱堡早期还提出了一个重要概念：“Destruktion”（解构）。“解构”与“形式显示”有关。它具有现象学的意义，海德格尔这个阶段的现象学是形式显示的现象学，而他的形式显示的现象学也就是“形式显示的解释学”（formal anzeigende Hermeneutik）[35]。“形式显示”（formal Anzeige）同样属于海德格尔早期的一个核心概念，它来自于胡塞尔的《逻辑研究》的第一研究的论“表述”思想[36]。
“现象学的解构”是海德格尔早期所理解的现象学方法中的三个环节之一，另外两个为“现象学的还原”、“现象学的建构”。他所谓的解构并不是消极的否定和破坏意义上的(如后来的德里达所突出的那样)，它的目的恰恰在于一种建构,一种对存在的原始经验的占有,实际上是一种否定之否定，也就是说，它既否定又肯定。海德格尔在《现象学的基本问题》中讲得比较清楚，他说，现象学有三个基本环节：还原、建构和解构。解构不是消极的，而是积极的，“解构属于建构”[37]。它的作用在于去蔽,让传统的板结状态得到松动，以便识别出产生它的某种“本源的经验”，敞开新的可能性[38]。只有通过打破传统的板结、僵化的状态所造成的遮蔽,事情本身的意义才能够显现出来,或者说被解放出来，尤如柏拉图的“洞喻”中被缚的奴隶走出洞穴看到本真世界一样。这种解构也就是一种批判,但本着现象学的精神,这种批判不能是基于一种理论前提或原则的批判,而只能是通过回到直观的原始生活的经验中来实现这一点，因此，这种现象学的解构又是一种无前提的批判或无原则的批判，当然这种无前提的批判中的“无前提”不是要追求一种独立自在（An-sich）意义上的事情本身（Sache selbst），即我们所谓的“见物不见人”的那种客观性，而是仍然要从我们的先把握出发，海德格尔说得好，“现象学的无前提仍标志着一种态度和方向”[39]。重要的问题在于采取什么样的态度和方向让事情本身如其所是的那样显现出来。
由此可见，海德格尔眼里的现象学，重要的不是构造思想，而是拆解遮蔽物，以便让事情本身显现出来，从而让人看到事情的本来面目，海德格尔认为这是现象学的重要发现[40]。这里的“解构”实际上就是他后来所说的“去蔽”，“让显现”。现象学的解构也就是一种现象学的批判，即一种无前提的批判或无原则的批判，它是一种批判性的拆解（Abbau），为的是让存在的可能性展露出来。这样解构就从属于他的解释学的现象学或现象学的解释学[41]，它也就回到海德格尔赋予它的本义：去蔽，开显，释放，给意义松绑、让其自由地解放出来。这既与现象学的本义有关，也与解释学的本义有关，而这就是他的现象学的解释学的实质，正是基于此，海德格尔说，“解释学就是解构”[42]。
若从这一点看，后来的伽达默尔与德里达之争，即解释学与解构论之争就有了通融的可能，这样讲并非没有根据，其源头可以追溯到海德格尔。由此进一步推广开来，我们甚至有理由认为，当代解释学几个重大争论——德国内部之争（伽达默尔与哈贝马斯）和德法之争（伽达默尔与德里达）——都可以通过在一个更高阶段重新回到海德格尔而达到一种辩证的统一。因为伽达默尔、哈贝马斯和德里达各自所代表的传统、批判和解构在海德格尔思想中都可以找到，而且他们都和海德格尔有着某种亲缘关系。
本书还有一点值得注意，那就是海德格尔根据实际性的解释学的概念，所提出的一个解释学史纲，尽管这个史纲过于简略、粗糙，但意义却非同寻常，它与1900年发表的西方第一部解释学史——狄尔泰的《解释学的兴起》中的观点大相径庭，有几点十分重要和独到：
一、海德格尔将解释学与现象学相结合也体现于他的解释学史观中，他是在用一种现象学的眼光来透视解释学史。这主要表现在，他明确地将“解释学”（Hermeneutik）和古代的“赫尔墨斯”（Hermes）神联系起来，并且与带来“消息”或“音信”相关联，这里的消息或音信是存在的消息或音信，因此，他将“理解”（本源的领悟）看得比“解释”更基本。在本讲座中，他这样给解释学下定义：“解释学是在其对……（我）的存在中的在者之在（des Seins eines Seienden）的告知”[43]，这里的“告知”或“宣告”就是对已有、已显现出来的存在意义的传达。
二、海德格尔比较详细地谈到了18世纪基督教的虔信派神学家J·兰巴赫的解释学思想，尤其提到了解释的实践应用。后来伽达默尔将其归纳为解释学的三要素之一，而以往人们谈解释学主要涉及的是“理解”和“解释”（包括施莱尔马赫、狄尔泰），从未注意到“应用”，是兰巴赫首先明确地提出了这个问题。海德格尔指出这一点，与其实际性解释学的视域是分不开的。它同后来伽达默尔更加明确化了的重要观点——解释学就是实践哲学——有着内在的联系。
三、指出奥古斯丁提出了“第一部宏大风格的解释学”，并引证他在《论基督教教义》中的一段话来加以说明：
一个人要解释圣经的疑难必须作好如下准备：他需要敬畏上帝，在圣经中坚持不懈地探求上帝的意旨；他需要虔诚的温顺，以免沉溺于无休止的争辩；他需要具备语言知识，以免受到不理解的词语和表达的妨碍；他也得准备熟悉某些自然物和事件，以免当它们用于比喻时，不知其力量，他还得有圣经中的真理的支持……[44]。
海德格尔认为，奥古斯丁的上述思想已超出圣经解释学并具有了普遍的解释学的意义。虽然在这个讲座中，海德格尔并没有对此作详细的说明，但在接下来所讲的内容中有两个重要的暗示：一个是同施莱尔马赫作了一个比较，认为奥古斯丁将解释学视为“包罗万象的和活生生的方式”，而施莱尔马赫则退回到一种“理解的艺术”[45]；另一个是与狄尔泰的比较，指责后者只是将解释学视为精神科学方法论，而对解释学发展的决定时期——教父时代和路德时代——视而不见[46]。这里的教父时代，与奥古斯丁有关，他不仅是教父学方面最杰出的代表，也是教父解释学中的最大代表，他直接影响了路德开启的新教传统和新教解释学的传统，路德的基本解释学原则都来自于奥古斯丁。令人惊讶的是，在这个从柏拉图、亚里士多德到施莱尔马赫和狄尔泰的西方解释学的史纲中，海德格尔对奥古斯丁情有独衷，评价最高，甚至超过了现代解释学之父——施莱尔马赫和狄尔泰，这同样是与海德格尔自己的“作为实际性自身解释的解释学”的视域和标准分不开的。对他来说，无论是施莱尔马赫将解释学定义为“理解的艺术”，还是狄尔泰将其定义为“精神科学的方法论”，都是对解释学狭隘的或形式主义的理解。
虽然“实际性的解释学”在海德格尔那里从《存在与时间》中已开始淡化，并在其后期的思想中消失了,但在《通向语言之途》中却又绝无仅有地回到弗莱堡早期对解释学的理解，尽管这里的所谓“回到”带有回顾性。海德格尔对日本学者说,他是在1923年夏季学期,初次使用了“解释学”和“解释学的”这两个概[47]念，并从这里引出相关的话题，对此海德格尔着重谈了两点，而这两点显然是弗莱堡早期已经讲过的：一、解释学的存在论维度：解释学不是技艺学和方法论上的，而是意义更广泛的，这里的更广泛，不是指范围上的，而是指“源自开端性本质的广度”，即往前推的广度；二、解释学的现象学维度：旨在更原始地思考现象学的本质，尤其强调这种解释学是现象学的新方向，而且还说“解释学并不就是解释，它首先意味着带来消息和音信”[48]，而这里的“消息”和“音信”就是“存在意义”的隐喻。
说到现象学，这部讲义已显示出海德格尔与胡塞尔的关系的双重性：一方面是继承，另一方面是批判。他承认胡塞尔的现象学对他探讨事情的指导意义是带有根本性的，强调现象学是一切哲学的基础，包括存在论。但海德格尔并没有回避他们之间的分歧，这部讲义的一开头就隐含着对胡塞尔的批评，他影射后者的学说为“现象学的经院哲学”，或“新经院哲学”。这里海德格尔提到了两种现象学：一种狭义的，即“构造”的现象学；另一种是广义的现象学[49]，后者包括存在论。胡塞尔也谈存在论（本体论），但他的存在论指的是先验的自我意识对事物的构造，也就是说，事物意义的存在是由先验的自我意识建构起来的，因此，他所谓的存在哲学或存在论，不过是建立在知识论或认识论的基础上的，它仍属于以笛卡尔、康德为代表的西方近代哲学的突出自我意识为中心的传统理路，而与海德格尔根本不同。海德格尔要建立一种存在论的现象学，它是胡塞尔的“颠倒”：这里，存在论是认识论的基础，而非认识论是存在论的基础（这同尼古拉·哈特曼的思路趋于一致）。所以海德格尔说，狭义的现象学是构造意义上的现象学，即指胡塞尔的现象学，而广义的现象学包括存在论，则是海德格尔自己要努力的方向。他的实际性解释学中的“实际（性）”本身就包含着同胡塞尔现象学的分歧和批判，听过这门课程的伽达默尔后来指出：
在“实际性的解释学”（Hermeneutik der Faktizität）这一名称下，海德格尔把胡塞尔的存在论现象学及其所依据的事实和本质的区分同一种矛盾的要求加以对照。现象学探究的存在论基础，应当是那种不能证明和不可推导的此在的实际性，即生存（Existenz），而不是作为典型普遍性本质结构的纯粹我思[50]。
可见海德格尔贯彻了一种更加彻底的现象学的基本精神：回到事情本身。他与胡塞尔的对立不在于是否承认这句话，而在于对这句话的理解。
虽然这个“实际性解释学的纲要”只上了13学时，篇幅不长，但所含内容却十分丰富，除了我们上面谈到的那些外，它还涉及到现象学和辩证法的关系（尽管是负面的），涉及到基督教神学，涉及到对舍勒的哲学人类学的批评以及相关的解释学的哲学史的背景，在附录中还提到“解释学与辩证法”的关系[51],等等。它不仅通向海德格尔前期思想的代表作，即他的第一部最重要的著作《存在与时间》，而且还隐含有其“转向”后的诗思[52]。值得一提的是海德格尔在这个讲座中以他家中的桌子为例，向我们提供了一个现象学的“看”和描述的具体实例，其详尽程度是不多见的，至少在《存在与时间》中我们没有发现，它让我们更真切地体会和领悟到作为一种工作哲学的现象学方法的运用。
总而言之，这个讲座基本涵盖了海德格尔早期的主要思想，说它是其新思想的大纲或弗莱堡早期哲学的总结一点也不为过。
三
最后，谈一谈海德格尔的实际性解释学与伽达默尔的哲学解释学之间的关系。伽达默尔被誉为20世纪两个最伟大的解释学家之一[53]，海德格尔之后就是他了，而且两人的思想有着密切的关系，有时甚至难解难分。我们知道，在1923年夏季学期这个讲座之前，伽达默尔对海德格尔的了解主要限于学生的口碑和所读到的“那托普报告”，但他并未实际接触过海德格尔本人，直到1923年夏季学期在弗莱堡才第一次聆听了海德格尔的讲座：《存在论（实际性的解释学）》，同时第一次参加了海德格尔主持的研讨班——关于亚里士多德的《尼各马可的伦理学》第6卷的解读[54]，这些为伽达默尔今后一生的学术道路奠定了基本的方向，其影响甚至超过《存在与时间》。从此，他走出新康德主义的圈子，终生追随海德格尔,当然他这样做是有思想准备的。
海德格尔的原创思想，尤如一个“孵化器”，伽达默尔的整个解释学思想就是从中“孵化”出来的。显然海德格尔的实际性解释学直接影响了后来的伽达默尔反对解释学的方法主义，是其这方面思想的主要来源[55]，并且促使伽达默尔始终注意围绕人的实际的历史存在来建构解释学。从后来的相关成就上看，伽达默尔应当说是这门课程最大的受益者。伽达默尔杰出的学生J·格朗丹说，“目前我们只能确信这一点：重构海德格尔的解释学必须从其早期的实际性解释学的筹划开始，这尤其是因为伽达默尔对‘解释学’这个词的用法是根据那个时候流行的意义，而且他将自己在《真理与方法》中的解释学同实际性的解释学联系的程度相对海德格尔《存在与时间》中的解释学有过之而无不及”[56]。不过两人也有区别，从总体上看，解释学对于海德格尔来说只是手段，但对于伽达默尔来说却是目的。而且“实际性的解释学”这个术语海德格尔后来基本上不再使用了，而伽达默尔一生都没有放弃这个概念，并且通过将海德格尔前期和后期思想结合起来更加丰富和完善了这个概念的意义。
我们知道，青年伽达默尔最初读到海德格尔的“那托普报告”时，给他留下深刻印象的是“解释学处境”[57]，而这个词与“实际性”不无关系，后者在《存在与时间》中被清楚表述为三个方面：先有、先见和先把握，并且同理解的“前-结构”，即“作为-结构”等同起来。伽达默尔在《真理与方法》第二部分前面相当于他所理解的西方解释学史的那一部分特别提到海德格尔的“实际性解释学”，并明确地指出，“我们关于传统在历史意识的重要性的思想，是依据海德格尔关于实际性解释学所作的分析，并且试图把他的这种分析有效地应用于精神科学的解释学”[58]。在后期的论文《实践理性问题》伽达默尔也提到了这个概念，在解释其著名命题“能被理解的存在就是语言”时，他也没有忘记同海德格尔早期强调的自身显示的现象学、自身解释的实际性解释学联系起来[59]。
伽达默尔认为，在西方现代哲学的转型方面，海德格尔的“实际性解释学”作出了重要贡献 ，他“坚持相对无限的理解的任务和无限的真理的人的时间性和有限性”，这一思想和胡塞尔的“生活世界”有相通之处。在伽达默尔看来，“精神科学中本质性的东西并不是客观性，而是同对象先前的关系”。这里所谓的先前关系，也就是一种事实（即体现为一种海德格尔意义上的实际性），这种事实同人的社会生活实践是分不开的，亚里士多德的实践哲学早就暗示了这一点[60]。而伽达默尔对实际性的理解，既受海德格尔1923年夏季学期讲座的影响，也受海德格尔对亚里士多德实践哲学解读的影响。
当伽达默尔后来讲，“解释学就贯穿于人类自我理解的一切因素之中，而非仅仅存在于科学之中”[61]，我们仍可看到海德格尔的作为实际性自身解释的解释学的影子，而且它还同解释学所追求的最大的普遍性联系起来了。总之，海德格尔的实际性解释学最终通向伽达默尔的实践解释学、教化解释学，而伽达默尔则赋予了海德格尔的实际性解释学更深厚的人文主义内涵，尤其是共同体教化方面的内容[62]。我们甚至可以说，伽达默尔解释学的全部奥密都在“教化”（Bildung）二字上，它包含解释学中的基本问题解决的锁钥和根本途径，如人文科学的真理问题、超越客观主义和相对主义的问题、理解的传统和批判的问题，等等。
此外，有一点需要指出来说一下，那就是，伽达默尔后期似乎不再像海德格尔那样严格区别“Faktizität”和“Tatsächlichkeit”这两个词[63]，而是有时对它们作了等同的使用。在他那里，二者指的就是人的即成存在这个事实，与人的“被抛状态”（Geworfenheit）相关，它就是我们全部理解和解释的起点。当然这在海德格尔那里并非毫无根据，后者本来就认为，此在和别的在者都是一个存在的事实，只是这两种事实不太一样：一个是生存超越的存在，一个是既定现成的存在。为了区别这两种事实，才分别用了“Faktizität”和“Tatsächlichkeit”。换句话说，“实际性”仍是一种“事实性”，只不过不是一般在者那样的事实性，而是人的事实性。也许是因为这一点，伽达默尔后来对它们未作严格的区分，但他将“Tatsächlichkeit”用于人时，显然包含了“Faktizität”的意思。在1986年写的《海德格尔的一条道路》的论文中，他将自己的老师早期的“Faktizität”明确地解释为“在其事实存在方面的事实（Faktum）”，是“人不能返回的事实（Faktum）”[64]。而这恰恰就是人的生命或生活的特征。
还有一点需要指出，如前所示，伽达默尔一方面受海德格尔早期实际性解释学的影响，另一方面受这一时期海德格尔对亚里士多德实践哲学解读的影响，这两者具有内在的一致性。在一定的意义上讲，伽达默尔的解释学属于一种新亚里士多德主义[65]，这里所谓的“新亚里士多德主义”在伽达默尔身上具体体现为亚里士多德主义与解释学的结合，弗莱堡早期的海德格尔对亚里士多德的系列解读无疑是它的开启者，伽达默尔后来理解的“事实性”（或“实际性”）也与之分不开。亚里士多德突出的是作为政治和逻各斯的动物的人的伦理存在状态，而伽达默尔突出的是人的共同体教化的存在状态。两者之间——通过海德格尔的实际性的此在这个中介——联系起来了。
受亚里士多德《尼各马可伦理学》的影响，伽达默尔在《真理与方法》中将事实（性）看成具有原则特性的，作为首要的起点或出发点[66]。在别的地方，伽达默尔就此作了进一步的阐发，强调他所理解的事实不是一般的事实，而是“一种最内在地理解的、最深层地共有的、由我们所有人分享的信念、价值、习俗，是构成我们生活体系的一切概念细节之总和。这种实际性的全体的希腊文是众所周知的‘伦理’概念，是一种通过练习和习惯而获得的存在”[67]。由此后期的伽达默尔对事实性和实际性作了无区别的对待，作为历史和传统的“既成事实”或“既成实际”， 也就是由共同体的教化所形成的我们当下的历史性存在的状况，它就是我们一切理解和解释的起点或基础。
然而无论如何，从海德格尔的实际性解释学到胡塞尔的生活世界的现象学，再到伽达默尔的哲学解释学或教化解释学之间，存在着一条内在的联系线索。伽达默尔始终未离开海德格尔弗莱堡早期的实际性解释学赋予他的那种眼光，而且他也正是由于这种眼光，对胡塞尔后期提出生活世界的理论多次且多处给予高度的评价。
最后要说的是，从海德格尔实际性解释学到伽达默尔的哲学解释学具有一种追求奠基的哲思倾向，这一点与他们的老师胡塞尔是一致的。胡塞尔之所以要建立现象学，一个重要的目的就是要为整个哲学乃至整个科学奠基（现象学本身是作为“本源的科学”来看待的），而海德格尔实际上还是在做这项工作。这种奠基在后者早期那里就是此在现象学，而这种现象学也就是此在解释学。对于他来讲，这种解释学是一切哲学和科学的开端和起点，哲学和科学产生于这种此在解释学，因为所有的哲学和科学的追问都产生于此在的生存，并返回到它[68]。如前所述，此在虽然也是一种在者，但却是一个特殊的在者，这个在者不是既定、现成的东西，它生存着并要追问存在的意义，此乃解释学的最基本的意义，由于这种解释学是一切学科的基础，所以它就不是一般意义上的与其他学科相并列的“学”，而是预备性的、前提性的东西，但它要比胡塞尔的现象学更深一个层次。说它为人类的一切学科奠基一点也不过分和夸张，海德格尔前期的基础本体论实际上已表达了这一点，而海德格尔的实际性解释学就是他的基础本体论[69]。至于后来的伽达默尔的哲学解释学同样可视为这个方向的继续，其意义仍不离开奠基，包括为其先前的一切解释学奠基。
然而奠基归奠基，它终究并不等于事情的全部。既便在海德格尔学术地位和声誉如日中天的当今，我们也不应讳言，虽然他的存在论的实际性解释学在批判传统认识论、方法论解释学方面有积极卓著的一面，但也有矫枉过正的一面（包括他的学生伽达默尔）。因此，当代法国解释学的重要代表利科对他的批评决不是没有道理的，其实，存在论——实际性的解释学只是一个基础，它不应也不可能代替认识论、方法论的解释学，方法论、认识论解释学现在仍是德国解释学发展的一个重要方向[70]，我们不能从一个极端走向另一个极端，如果从后海德格尔-伽达默尔的眼光来看，笔者认为，在解释学上，我们应当在更高层次上重新回到狄尔泰，走存在论-认识论-方法论统一的解释学道路，而不应只是存在论或本体论的道路,尽管它是基础和前提,利科已经暗示了这一点,但狄尔泰自己却未能真正意识到这一点，而只是走到了它的边缘[71],他的含有本体论意义的生命哲学和方法论的解释学并没有真正自觉地统一起来，而是发生了错位。然而，这并不妨碍我们重复那样一句话——精神科学是在不断的返回中前进的,辩证法的否定之否定能够说明这一点。至于到底返回到谁，返回到哪里，只有时代知道！歌德说得好：“理论是灰色的，生活之树常青”！生活包含人类一切理解、解释和批判的源泉，但这又回到了海德格尔思想的起点。
【注释】
[1]此书笔者从德文译成了中文，由人民出版社2009年出版。
[2]Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995.
[3]参见James Risser, Hermeneutics and the Voice of the Other, State University of New York Press, 1997, p.40，5.
[4]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆，1999年，第167页。
[5]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第391页。
[6]Gesamtausabe, Vol. 12: Unterwegs zur Sprache，Frankfurt: Klostermann, 1985, S. 19, 10-11, 115, 90.
[7]参见鲁道夫·马克瑞克《狄尔泰传》，李超杰译，商务印书馆，2003年，第250页。
[8]参见István M. Fehér（Hrsg.）, Kunst, Hermeneutik, Philosophie,Heidelberg, 2003, S.77.
[9]海德格尔：《形式的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第19页。
[10]在海德格尔后期，即在“转向”后的海德格尔那里，“Faktizität”这个词和作为“发生”的存在（das Seyn als Ereignis）联系起来了，不再局限于此在。参见Tze-wan Kwan, Die Hermeneutische Phänomenologie und das Tautologische Denken Heideggers, Bonn 1982, S.105.
[11]参见Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, S. 1.
[12]参看海德格尔《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年，第240页，注1。
[13]参见Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, S. 5, 72.
[14]参见海德格尔《“形而上学是什么”后记》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第354页。
[15]参见伽达默尔《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988年，第46页。
[16]参见Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, S. 3.
[17]海德格尔：《形式的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第94页。
[18]尽管后来有人试图从这个角度来谈解释学与逻辑学的关系，但影响并不大，而且也遭到过伽达默尔的反对。
[19]现收入海德格尔《全集》，德文版，第62卷。
[20]约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的<存在与时间>》，陈小文等译，商务印书馆，1996年，第32页。
[21]参见Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Tübingen 1963, S. 29.
[22]参见Theodor Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, Berkeley, 1993. p.274. 另参见Theodore Kisiel, Heidegger’s Way of Thought, New York, 2002，p. 139.
[23]参见Heidegger：Ontology——Hermeneutics of Facticity，Indiana University Press, 1999, 尾注1, p. 102.
[24]参见海德格尔《形式的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第78页。
[25]参见Heidegger：Ontology——Hermeneutics of Facticity，Indiana University Press, 1999, 尾注1, p. 101.
[26]Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995, S. 7.
[27]海德格尔：《存在与时间》，（修订本），陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年，第65、158、170页。
[28]参见Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell, 1999, p.218.
[29]海德格尔：《存在与时间》，（修订本），陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年，第222页。
[30]转引自Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell, 1999, p.118-119.
[31]参见Gadamer, Gesammelte Werke 3, Tübingen, 1987, S. 422。
[32]参见海德格尔：《存在与时间》，（修订本），陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年，第54-55页。
[33]参见Otto Pöggeler, Heidegger in seiner Zeit, München, 1999, S. 48.
[34]参见Michael Großheim, Von Georg Simmel zu Martin Heidegger, Berlin 1991, S. 3.
[35]参见Otto Pöggeler, Heidegger in seiner Zeit, München, 1999, S. 19-22，47，255.
[36]参见Heidegger：Ontology——Hermeneutics of Facticity，Indiana University Press, 1999, 尾注1, p. 103.另参见胡塞尔《逻辑研究》，第2卷，第1部分，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，第26页以下。
[37]Martin Heidegger, The Basic Problem of Phenomenology, Indiana University Press, 1975, p.23。
[38]参见A Heidegger Dictionary, ed. by Michael Inwood, 1999. p.95.
[39]海德格尔：《存在与时间》，修订版，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年，第26-27页。另参见海德格尔《形式的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第27页。
[40]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆，1999年，第118页。
[41]参见海德格尔《形式的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第26-27页、第55页。
[42]Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, S. 105.
[43]Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995, S. 10.
[44]Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995, S. 12.相关的解释和意义可参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994, p. 33-34.
[45]Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995, S. 13.
[46]Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995, S. 14.
[47]参见海德格尔《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年，第80页。显然，海德格尔这个回忆并不准确，因为早在1922年的“那托普报告”中他就使用了“解释学”和“解释学的”这两个概念（参见海德格尔《形式的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第76-77页）。可以说，海德格尔的早期解释学思想主要集中在“那托普报告”和《存在论（实际性的解释学）》，当然尤以后者为甚。
[48]参见海德格尔《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年，第82页、第100页。
[49]Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, S. 1-2.
[50]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第348页。译文有改动。
[51]参见Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, S. 107.
[52]参见Heidegger：Ontology—— Hermeneutics of Facticity，Indiana University Press, 1999, p. 108.
[53]参见《现代神学家》，福特编，董江阳、陈佐人译，香港道风书社，1997年，第514页。
[54]参见Gadamer, Gesammelte Werke 3, Tübingen, 1987, S.255, 421.
[55]参见James Risser, Hermeneutics and the Voice of the Other, State University of New York Press, 1997, p.5.
[56]Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994, p.8.
[57]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第391页。
[58]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第348页、第420页。译文有改动。
[59]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第403-404页。
[60]伽达默尔：《赞美理论》，夏镇平译，上海三联书店，1988年，第68页、第69页。
[61]伽达默尔：《赞美理论》，夏镇平译，上海三联书店，1988年，第73页。
[62]这是海德格尔早期强调得不太够的地方。
[63]其实海德格尔在弗莱堡早期的最初阶段(1912-1916年)就使用过“lebendige Tat”。参见Heidegger Handbuch: Leben-Werk-Wirkung, Dieter Thomä(Hrsg.), Stutgart.Weimar, 2003, S.7。
[64]Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Band 3, Tübingen, 1987, S. 422.
[65]伽达默尔的解释学也可称为新亚里士多德主义的解释学，它同德国上个世纪初肇始于海德格尔的亚里士多德主义的复兴有关。
[66]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第391页、第393页。
[67]伽达默尔：《赞美理论》，夏镇平译，上海三联书店，1988年，第71页。
[68]参见海德格尔《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年，第44页、492页。
[69]参见Gadamer, Heideggers Wege, Tübingen 1983, S. 106.另外，在本讲座第3节中，海德格尔前面说，实际性的解释学是哲学，后面又说它不是哲学。这看起来矛盾，其实并不矛盾。因为这与弗莱堡早期海德格尔对哲学的重新规定有关。从为一切学科奠基这个角度看，即从基础本体论这个角度看，实际性的解释学当然是一种哲学，体现了哲学的本义；但它又不是传统意义上的哲学，如海德格尔以前的所有哲学，甚至包括他的老师胡塞尔的现象学，因为它们还不够“本源”，还不是真正的前提和基础。
[70]在这方面德国目前最新的代表论著有：Hermeneutik, Basistexte zur Einführung in die wissenschaftstheoretischen Grundlagen von Verstehen und Interpretation, Herausgegeben von Axel Bühler, Herdelberg 2003；Václav Umlauf, Hermeneutik nach Gadamer,München, 2007.
[71]参见Dilthey und die hermeneutische Wende in der Philosophie, Herausgegeben von Gudrun Kühne-Bertram und Frithjof Rodi, Göttingen, 2008, S.9-14.
（原载于《世界哲学》2010年第2期。录入编辑：子客）
