有理由表明，伽达默尔在构建哲学解释学的过程中创立了一种解释学的辩证法，其核心是语言的辩证法（即对话的辩证法）[1]，而与之相关联的伽达默尔的语言观同两大传统存在着密切的联系：一个是古希腊哲学（理性主义），另一个是基督教神学（神秘主义）。国内学术界以往提得比较多的是前者，而对后者关注甚少，缺乏深入的研究。其实，相对来讲，伽达默尔恰恰更加重视的是后者。不过从整体上看，他的语言观是在新的视域下通过对二者的批判性的扬弃发展出来的，而且从这个里面我们还可以看到伽达默尔在解释学上恢复语言辩证法（或对话辩证法）的必然。
伽达默尔对传统语言观的批判主要集中在对语言的概念史的分析上，具体来说，就是对古希腊的“语言和Logos”的关系以及中世纪基督教的“语言和Verbum”的关系的考察上[2]，这两个考察旨在确定传统和当下的一种关系，并为最终引出他的哲学解释学的语言观、重新确立经验语言的辩证法起着清理地基的作用。下面我们将根据他的思路来揭示这个过程。
一、伽达默尔对希腊语言观的批判
古希腊语言观以“Logos”（逻各斯）为核心，伽达默尔对它的批判主要围绕着“Logos”的意义发展来进行的。逻各斯的涵义虽然在古希腊比较复杂，但基本的意思主要有两条：话语和理性[3]。
根据伽达默尔的分析，在远古时期，词与物（亦即名与实）是统一的，二者尚未分开，名称从属于存在本身。但到了希腊哲学那里二者的统一性便丧失了，它们被区分开了，语词成了名称，不再代表任何真正的存在，而希腊哲学就始于这种区分[4]。柏拉图的《克拉底鲁篇》典型地代表了希腊传统的语言观，并对后世影响深远，西方工具主义语言观的源头可以追溯到它，因而成了伽达默尔首选和集中批判的对象。
由于有名与实的区分，于是也就有了二者之间的关系的探讨。柏拉图在《克拉底鲁篇》中提到了两种不同的规定语词和事物关系的理论，它们可分别概括为：约定论和相似论。前者主张：语词的意义来自于人的约定俗成；后者则主张：语词的意义来自于它和事物之间的一种自然的相符或相似的关系。这两个观点看起来很极端，但并不相互排斥，而是有着联系的，它们都涉及到“正确性”这个问题[5]。约定论和相似论不仅都建立在名与实的区分上，而且二者的共同点是强调“实”先于“名”，即先有无语词的对象，后有与之相对应的名称，这样，语言的真理性便受到了怀疑。
虽然柏拉图看到了这两种极端的观点的不足，但伽达默尔认为他的意图并不是后来人们一般所理解的那样是要系统地讨论语言哲学的问题，恰恰相反，它是否定语言的，正是这种否定导致了后来的希腊哲学传统对语言的根本性的遗忘。
柏拉图对语言和事物的关系的理解深深地陷入到一种矛盾之中，一个方面，语言的范围在他那里是狭窄的，它似等同于后来的斯多葛派所说的外在逻各斯（outer logos），而将内在逻各斯（inner logos）从语言中排斥出去，只是将它同纯粹的思维活动联系起来[6]。至于语言仅与可感的外在表达有关，只是事物的“名”，而非事物的“实”，事物的实即绝对的事物本身是理念，在柏拉图那里，逻各斯只与它有关。另一方面，柏拉图又将思想看成是灵魂自己与自己的对话，它是沉默的，它不需要感性化，是一种纯思的活动，但正如伽达默尔一针见血地指出的那样，这里“柏拉图并没有考虑到，他视为灵魂自我对话的思维过程本身就包括一种语言的束缚性，……它是同认知辩证法相联系的，亦即同认识的整个运动都指向一（auto）这种方式相联系的”。不过柏拉图只是接近了这一认识，他始终未能真正自觉意识到这一点，所以，伽达默尔说他比智者派（后期走向了一种诡辩论）“更彻底地掩盖了语言的真正本质，因为诡辩派理论家是在语言的使用和误用中发展他们自己的技巧（technē）的”[7]。
与之相关，柏拉图割裂了语言和辩证法最初的联系，这同他由实在事物向心灵转向有关，他逃入逻各斯的第二次航程[8]实际上是逃入理性、思想，而不是经验的语言，经验的语言恰恰是他的思辨辩证法所要超越的。他强调事物的真正的名称不是由名词所派生出来的，人的认识在于把握事情本身，而这里的事情本身，也就是指它的绝对的存在，这个绝对的存在在柏拉图那里指的就是理念[9]，而对理念的把握依靠纯思。这样，“logos”中的语言和理性的含义开始发生分离，至少是拉开了距离，然后是辩证法和理性的结合，而与经验的语言相疏远。真理，即在纯粹的思维中所把握的理念，对它的认识是从思想到思想、从概念到概念的思辨辩证法的活动，它最终是对“理念”知识的把握[10]。也就是说，在柏拉图那里，逻各斯（logos）由话语转向了理性，它成了一种本质的规定，一种定义性的解释或陈述[11]。这在亚里士多德那里更加明朗了，被进一步突出为概念化的陈述，它成了哲学最好的外衣或表达方式。黑格尔的辩证法后来就是沿着这条路子走下来的，它是典型的逻辑的、概念的、思辨的，所以阿多诺批评他的辩证法是没有语言的辩证法[12]。其实，这也是对整个西方传统形而上学辩证法的批评，因为它的根源可以追溯到古希腊那里，追溯到柏拉图主义，二者之间存在着一种“接近的关系”（proximity）[13]。这也就是为什么伽达默尔后来要求解释学回到语言的经验性或经验性的语言，回到对话辩证法的根本原因了。
总之，柏拉图主义的基本的语言观，就是语言是工具、是对原型的摹仿，其出发点就是他对两个世界的划分和由此而引出来的对“原型”和“摹本”的区分。这构成了他的形而上学的基本模式，一切认识活动都在这种基本模式之内，原型和摹本的距离永远存在，它成了西方形而上学本质主义的最早的典型代表。
基于这种观点，在伽达默尔看来，柏拉图对约定论和相似论的批评并没有从真理的角度来加以检讨。约定论，由于是人为的，所以它的正确性的标准会追溯到自然属性；而相似论以与事物相符合为标准，但词的发音和书写的构成如何同外在事物一致，又依赖于一种约定。所以，约定论和相似论之间构成了一种矛盾，矛盾每一方都包含有对方的因素在内。正是由于工具论的理论背景，导致了名和实的分离，以至语言的本质不可能得到正确的解释。
西方后来的语言观无非是柏拉图《克拉底鲁篇》中的相似论和约定论变体：图像论和符号论。图像论对应的是相似论，符号论对应的是约定论。它们的基础不出词与物、原型和摹本二分。不过从总的趋势看，随着近代理性、启蒙、科学时代的到来，语言观中图像的概念逐渐为符号的概念所替代，它通向一种普遍的语言、理性的语言、先验的语言、技术的语言、人工的语言之理想，它最终实现的是一种科学主义的语言观，它和古希腊正统的工具论、唯名论的语言观保持着内在的一致，甚至可以说，是其发展的必然结果，目的是要克服、超越历史语言的偶然性和概念的不确定性、不精确性。这种理想在近代最典型的代表是莱布尼兹，在现代则是英美分析哲学。对此，伽达默尔批评道，“人们在进行这样的思考时却从根本上将语言同被思考的存在完全分离，作为主观性的一种工具。这就是说，人们遵循一种抽象的思路，在这条思路的尽头是一种人工语言的理性结构”[14]。这就是希腊理性主义传统和现代科学之间的一种内在联系在语言观上的具体体现，如果说传统的本体论如海德格尔所揭露已沦为一种现成在手的本体论，那么与之相关这种语言观也就是一种现成在手的语言观。
古希腊哲学坚持名与实、词与物、说话与思维之间的区分，是有其原因的。我们知道，古希腊人被誉为逻各斯（logos）的民族，这同希腊民主制的充分发展是分不开的，语言在他们日常的社会活动中占有极重要的地位，但语言也经常产生混乱、错误、似是而非，并可以被滥用（这一点在智者派那里特别突出地表现出来了），如与逻各斯存在着密切关系的解释(to interpret)[15]就涉及到语言的外在化，在古希腊神话中，说“赫尔墨斯”（Hermes）这个名称与语言有关，不仅指他是一个解释者（ερμηνευς），或神的信使，而且还将他与盗贼、骗子、讨价还价者联系起来[16]，所以希腊哲学最终是要放弃这后一个方面，转而追求语言中的理念，即绝对恒定不变的事情本身，从巴门尼德的永恒不变的一、对真理和意见的区分开始，在柏拉图那里这种观点被彻底地加以强化，建立了比较系统的理念论以及通达它的概念辩证法。
虽然柏拉图对辩证法的理解是多样的，但我们可以大体概括为两个主要方面：一个是苏格拉底式的；一个是柏拉图式的。如在《克拉底鲁篇》中作者曾借苏格拉底之口，将“懂得如何提问和回答的人称作辩证法家”[17]，它并未将辩证法与语言对立起来，不过这基本上还是苏格拉底层次上的辩证法，虽然柏拉图保留了这一用法，但他自己所突出和强调的辩证法最终是要揭示概念的必然运动，因为理念作为共相，只是为思想而存在、为思想所把握的，因此，这种辩证法是一种思辨的辩证法，它就是思想的运动，是思想自在自为的活动。按照黑格尔的说法，这种思辨的辩证法在西方是从柏拉图开始的[18]。不过无论苏格拉底式的辩证法，还是柏拉图式的辩证法，两者都具有内在的一致，这就理性主义的基本方向。但我们也可以看到，从苏格拉底式的辩证法到柏拉图式的辩证法，辩证法和语言的对立愈来愈突出。显然这种对立与对智者派的诡辩论的批判有关[19]（智者派由于从感觉主义出发，致使他们的语言辩证法堕入到消极的一面：诡辩论。而柏拉图深受他的老师苏格拉底的影响，坚决反对辩证法的这种走向。因此，他要从理性主义出发，走向理性的辩证法，这种辩证法区分于语言，尤其是经验的语言，可惜他走过头了）。然而，这种辩证法与西方传统形而上学结合在一起，最终导致了对理性的高扬，对语言的遗忘。这种遗忘在柏拉图那里具体表现为对外在逻各斯的贬低和将内在逻各斯消融到理性的认识中，逻各斯遂为理性及其结果理念的知识所取代。这样，原本与语言相关的辩证法变成了纯思辨性的陈述，并导致后来的工具论、唯名论的语言观的流行，而这种语言观与思辨性的辩证法就是“logos”（逻各斯）中的语言和理性含义分裂的结果，并成为传统形而上学的重要的表达形式。
从伽达默尔对逻各斯（logos）的概念史的分析中可以看出，他实际上将“希腊思想的开端视为人对本源的语言经验的背离”[20]，因此，从总体上讲，伽达默尔站在现代的立场上对希腊语言观（以柏拉图或柏拉图主义为代表）的评价是带有否定性的。
二、伽达默尔对基督教语言观的批判
与希腊传统对语言的遗忘相反，伽达默尔认为基督教传统保留了语言的本源含义。众所周知，基督教神学的发展离不开与希腊哲学的融合[21]，但当它原本借用希腊的思想来解决自己的神学问题时，却获得了一种希腊思想不曾有的东西，这就是：语言的中心化，并将语言的历史性、事件性引进来了[22]。这反映在希腊的“Logos”转换为基督教的 “Verbum”（拉丁文：“语词”）后所发生的意义变化上，它集中、具体体现在基督教的“三位一体”和“道成肉身”的教义中。三位一体对应的是语言中心，道成肉身对应的是语言的历史性、事件性。
导致从希腊语言观向基督教语言观转化的中介是新柏拉图主义，如果没有新柏拉图主义就不可能完成这种转化。在柏拉图那里，思维着的精神和语言并不是一致的，后者只是唯名论和技术论意义上的工具，并且是要被前者突破、超越的。而在基督教思想中，思维和说话在上帝那里统一起来了，这主要表现在“三位一体”和“道成肉身”的教义里，它是希腊传统未曾想到的因素。在这里，语言变成了一个过程，意义的统一性就在这个过程中达到了完全的表达，这是赋予柏拉图“一”与“多”的辩证法的新的东西，因为在他那里还不存在这种统一性，作为解释和说明的工具――语言总是要被思维着的精神所超越的，而基督教中的“三位一体”和“道成肉身”则体现了新柏拉图主义的从“一”产生“多”的流溢说的思想[23]。
对于语言的存在，伽达默尔认为，基督教传统的理解比希腊传统的理解更为恰当。在这方面，两者虽然有联系，但毕竟存在着重要的区别。从宗教的角度看，古希腊信奉多神教，虽然主张神人同形同性，但实际上，神不是人，人不是神，神始终保持着超人的一面。而在基督教中则不同，它的三位一体、道成肉身的教义中包含着神对人的一种牺牲，和神的人化，它同上帝对人的拯救联系在一起。伽达默尔认为新约中的这一思想不仅是基督教思想中最重要的观念，而且对哲学解释学尤其重要[24]。在这里，和神的拯救目的联系在一起的道成肉身使语言变成了一种纯粹的事件，一种历史的事件，这是一个极重要的隐喻。如果说对基督教有影响的、从属于希腊后期思想的斯多葛派对内在逻各斯（inner logos）和外在逻各斯（outer logos）做出了明确的区分的话，那么基督教似乎从相反的方向来吸收它们：将它们结合到了一起，用伽达默尔的话来说，就是看到了二者的相似性[25]。
在旧约中，圣经给出了一个最大的奇迹：上帝用语言逻各斯（道）从无中创造了有，这种创世观念是非希腊式的[26]。而在新约中，圣经给出了另一个奇迹：道成肉身――上帝让其独生子降临为人。这两个奇迹具有内在的联系，都与语言有关。同时这两个奇迹都应当从新柏拉图主义的角度去加以理解和贯通。上帝的肉化与语言的发声是一致的、可类比的。圣父与圣子、精神与语言具有内在的神秘的统一性，前者并不因生成后者而有所减少，三位一体指它们只是位格的不同，而没有任何实质上的差别。正如《约翰福音》中所说，“道就是上帝”，“道与上帝同在”，并具有相同的永恒性，它们之间并不是等级从属的关系。道也是圣子，在未降世之前它与上帝同在，上帝凭借它创造世界，而当它通过童贞女马利亚降生而取得肉身成人来到世间时，便是耶稣基督了，即上帝之道化成的肉身。不过，伽达默尔认为，语言更大的奇迹还不是语言变成了肉身，即外在感性的存在，而是“凡是这样出现并取得外部表现的东西就总已经是（意义和声音统一的）语词”，三位一体、道成肉身将“语言问题完全导回到思想的内在性中”[27]，这是对希腊哲学（柏拉图主义）将二者分离的扬弃，它隐含有一种宗教现象学的意义，这种意义对伽达默尔后来站在存在论现象学的立场上恢复语言的辩证法具有重要的启示作用（详后）。
这里必须提到教父哲学的主要代表奥古斯丁，他深受新柏拉图主义和斯多葛派的影响，接受了关于内在逻各斯（inner logos）和外在逻各斯（outer logos）的区分，但重前者而轻后者，因为前者与灵魂有关，属精神现象，而后者与肉体有关，属感性现象。外在逻各斯具有多样性的特点，它是对内在逻各斯的摹仿，“奥古斯丁完全用柏拉图那种贬低感官现象的方式说，我们不能说出事物本身是什么，而只能说出事物就我们的感官所看到和所听到的是什么。真正的语词，即内在的语词（verbum cordis），是完全独立于这种感性现象的。这种语词既不可外在地表现出来，也不可从与声音的相似性的方面去思考。因此，内在语词就是上帝语词的反映和映象”。这里，他所讨论的“只是这种内在的语词、内心的语词及其与理智的关系”[28]，这在一定的意义上是对内在语言的恢复，但它仍拖着一条柏拉图主义的影子。
对于道成肉身的基督来说，它是神性与人性的统一，但它只取了人性而没有取人的位格，所以从总体上讲，道成肉身之道所突出的不是其尘世性，而是它的神性，三位一体的秘密就在这里，其神学使命是要“从这种同一本质去思考基督自身个人的存在”[29]。相比之下，人的思想与语言之间也有类似圣父与圣子的关系，尽管不能像三位一体中的神性体现得那样完善。因此，伽达默尔说，“精神内在的语言与思想完全是同本质的，正如圣子与圣父是同本质的一样”[30]。
到了中世纪后期的经院哲学，基督教与亚里士多德主义结合起来了，其主要代表是托马斯·阿奎那，他使内在的语词（verbum）又重新接近了希腊的逻各斯(logos)的概念，他从“内在话语”（inner word）出发来研究“forma”（形式）和“verbum”（语词）之间的关联。不过，根据伽达默尔的分析，即使在阿奎那那里，希腊语的“logos”（逻各斯）和拉丁语的“verbum”（语词）也未完全达到一致。后者一方面不是陈述，但另一方面，它仍具有本体论的事件性，它和可能的表达联系在一起[31]。其实，这种内在的语言就是内在的思想，它与任何具体表达于外的语言无关，但它具有一种内在展现的事件性，具有一种内在的过程性的因素，说白了，它就是思想，思想就在这种内在的言语中，换言之，思想就是一种自我说话或自我对话。这种内在的言说展示思想、展示思想的推论或推论过程，总之，语言与思想同形、同性、同时、同构。
如前所述，在希腊传统中（以柏拉图为代表），思维与语言并不完全一致，尽管柏拉图强调纯思维的同时，承认语词和逻各斯作为思维的媒介是不可或缺的，甚至将思维就看成灵魂自己与自己无声的对话[32]，然而毕竟这两者在他那里是有区别的[33]。至于在基督教传统中，思维与内在语言达到了完全的一致，这显然和柏拉图主义有所不同。由于道成肉身与人的思维具有类似性，它们都不是时间性的过程，而是精神性的过程[34]，具有先验性。这一理论依据的是新柏拉图主义的流溢说，这种流溢不是源泉的减损而是源泉的实现，从圣父到圣子，是逻各斯的实现，而精神的自我对话，也就是精神的自我实现。
这表明，道成肉身与人的思想过程存在着某种类似之处，甚至在伽达默尔眼里，后者对前者具有示范性，而前者则是对后者的摹仿。然而伽达默尔认为，重要的不是圣言和人言之间的联系，而是它们之间的区别，这种区分对哲学解释学探讨人的理解与语言性的关系来说更为重要，所以，伽达默尔从神言到人言的联系转到神言与人言的区别就成了理所当然的了。从这一点往下走伽达默尔开始逐渐超越神学的范围来谈解释学了。但他首先借助的仍是神学家的观点来进行的，其出发点是人的精神相对于神的精神的不完满性，在这里，伽达默尔具体引证了托马斯.阿奎那提出的三点区别：
一、人的语言是伴随着思想而取得自身的现实性的，在思想之前它只是潜在的。但这决不意味着，语言是思想的工具，恰恰相反，它不是工具，而是类似一面镜子，事物在它里面得到反映，得到表达。人的语言随着思想有开始有完成，而神的语言则无始无终，或无所谓始终。人的语言要达到对思想的表达必须要上下求索，必须要有过程因素，而神的语言则无需如此。
二、相对于神的语言，人的语词具有不完善性，这种不完善性不是由于它本身，而是由于人的精神本身的不完善性。因此，人的表达需要语词的多样性，而不象神的语词那样具有唯一性。由于人的精神的不完善性，所以它不能像神那样完满地居于它所知道的东西之中，能对其对象具有全息性的认识，正因为人达不到这一点，才需要语词的多样性。
三、同上面一点相联系，上帝的语言与其本质是一致的，它能绝对地一次性的把握它，而人的语言却做不到这一点，它虽然指向事物，但却不能把握事物的整体，“于是，思维就不断地开辟通向新概念的道路，并且本质上是不可能完成的”，这是它的消极的意义，它的积极的意义是“揭示了精神的无限性，从而使精神不断地在新的精神过程中超越自己”[35]。
上面三点中相对于圣言的人言之特点可概括为：过程性、多样性和不可完成性，它们隐含有伽达默尔后来所谈到的语言辩证法的一些基本因素。
伽达默尔从神学家那里关于人言和圣言的区分的思想中获得了以下两点启示，而这两点启示已超越神学的范畴，直接关涉到哲学解释学：1.思想与说话具有内在的一致性，但说话并不局限于精神领域，或反思领域，语词所表达的不是精神，而是意指的事物，或者说语词不是精神的表达，而是事物的表达，“被思考的事实和语词是紧密联系的”，“语词并不是在精神中作为第二位的东西列在事实情况的旁边，相反，语词是认识得以完成的场所，亦即使事物得以完全思考的场所”，事物是通过它“呈现”给我们的，它类似阿奎那所比喻的光，“颜色正是在光中才能被人看见”[36]。这样就使语言和认识（思维）达到了一致，这种一致不是传统意义上的一致，而是投入了一种现象学的眼光后的一致，包含有语言的真实性或真理性的因素了。2.无论在圣言中，还是在人言中，都体现着“统一性”和“多样性”的辩证法。只强调圣言的统一性和人言的多样性并不恰当，因为圣言中虽然强调的是统一性，但它仍体现为一种事件性，它通过耶稣下降为人。此外，这种统一性和教会的布道活动所表现的多样性也存在着内在的联系，所以，这仍表现为一种神的语言统一性和多样性的辩证法。至于在人言中，语词的多样性和统一性辩证法则是以一种不同的方式表现出来的：它在语词的多样性中将一种意义的整体表现出来。而柏拉图就以辩证的方式展示了这种逻各斯的结构[37]。显然，伽达默尔的这一认识既融合了希腊传统和基督教传统，又包含有对它们超越。
此外，我们知道，奥古斯丁站在教父哲学的立场上扩展了逻各斯的意义，在回到斯多葛派对内在逻各斯和外在逻各斯的区分的同时，他明确提出，内在逻各斯是用说出来的逻各斯（外在逻各斯）来表达的，但在上帝那里二者可以达到一致，而在人类那里，并不总能达到一致。所说的并非能完全揭示所想和所意指的东西，它只是后者有缺憾的体现。而这对伽达默尔哲学解释学具有重要的影响，它包含着对承认展现在说话中的人的有限性和话语整体意义的无限性的辩证关系的认识[38]。
总之，伽达默尔基本上是从教父哲学家奥古斯丁和经院哲学家托马斯·阿奎那的思想角度来揭示三位一体、道成肉身的语言意义的，并将其融入一种新的视域。从这些分析中，我们可以看到，相对希腊哲学的语言观，伽达默尔总的来说，对基督教神学的语言观采取的是一种褒扬的态度，因为它多少与前者有差别，它在恢复内在语言方面具有重要的贡献。我们知道，中世纪后期，尤其是近代以来，随着世俗和宗教、理性真理和启示真理的区分，人们在现实世界中更多受希腊以来的理性主义的影响，这种影响也在语言观中表现出来了，在这个领域中是希腊传统而非基督教传统占主导地位，如对语言的遗忘、工具主义的语言观等，就是如此。所以，伽达默尔从此出发，充分肯定基督教传统在这个方面的功绩，具有矫正纠偏的作用，然而由于它身上仍有柏拉图主义的痕迹，即贬低外在语言的倾向，所以，伽达默尔的思想包含着对它的批判和进一步的引申，这就是对语言的经验性的强调和重视。因为内在的语言，尽管我们可以想象它的存在，但它如果不与发声和外在化联系起来，我们又如何知道它的存在？如何证明它的存在？正如它与思想具有同质性，但思想不表达出来，我们又如何知道它的存在？逻各斯本来就既具有思想（理性），又具有语言（说话）的意思，它含有二者的一致和统一。要深刻揭示语言究竟是什么，伽达默尔认为神学不可能提供进一步的帮助。他指出，“语言现象在比基督教关于‘语词’（verbum）的思想所产生的效果更彻底的意义上是与人的有限性相适应的。我们的整个世界经验以及特别是解释学经验都是以语言这个中心（Mitte der Sprache）出发展开的”[39]。可以说，伽达默尔在解释学中所恢复的语言辩证法，就是以这种语言的经验性为基础的，而这个结论显然既不可能完全直接从希腊传统语言观中得出，也不可能完全直接从基督教传统语言观中得出。
三、伽达默尔的对话本体论对语言辩证法的恢复
从上所述，以柏拉图为代表的希腊哲学的语言观不是本体论的，而是工具论的、唯名论的；基督教神学的语言观虽然具有本体论的性质，但并不是立足于人的现实性的经验，仍有柏拉图主义贬低现实语言的倾向。因此，伽达默尔对这两种语言观的批判最终引出了他自己的哲学解释学的语言本体论，亦即对话本体论，这种对话本体论恢复了语言辩证法。不过，伽达默尔是通过以基督教的“verbum”（word）为中介超越希腊正统的“logos”的基本走向最终回到这种语言辩证法的，它是对遗忘“语言”的辩证法的反拨，具体来讲也就是在一个更高的层次上从理念的辩证法（柏拉图式的）返回到对话的辩证法（苏格拉底式的）。这种语言的辩证法，也就是对话的辩证法，它被伽达默尔称为“解释学的原始现象”（hermeneutic urphenomenon）[40]。其意义是非常深刻的。
我们知道，辩证法与逻各斯（logos）存在着密切的关联，这在古希腊的传统中看得十分清楚。而逻各斯最先指的就是语言，苏格拉底使用的通过对话揭露矛盾、寻求真理的做法是古代辩证法的最初含义（至于被亚里士多德、黑格尔誉为辩证法的创始人的芝诺基本上也可归到这个范围），意义（真理）恰恰是在语言参与（对话）的理解与解释的活动中被带出来的[41]（尽管在苏格拉底之前，赫拉克利特强调事物的运动变化，因而被后世认为是辩证法思想的萌芽，但古希腊人并不这样看，也没有人将他称作辩证法家[42]），然而到柏拉图那里，逻各斯变成了理性[43]，至于与之相关的辩证法则成了要超越语言的理性活动、思辨活动或逻辑的陈述活动。这样和逻各斯密切相关的辩证法中的“语言”被淡化，“理性”被突出。
所以，当伽达默尔强调辩证法必须在解释学中被恢复时，他主要集中在对语言辩证法的恢复上[44]，而且突出强调语言的经验性。表面看来他似乎是通过在更高层次上向古希腊的返回来做到这一点的，但这中间有一个基督教思想背景作中介是我们不可忽视的，以往国内的有关研究没能充分注意到这一点。
伽达默尔认为，一旦古希腊传统和中世纪基督教传统相结合，“语言中心”就会突显出来。正是通过这种语言中心，道成肉身体现了某种调和永恒性和历史性的真理，这样“基督教就为人的科学开辟了道路，这是以一种新方式来调解神的无限性与人类精神的有限性”，而“解释学的经验正是在这里找到了它的真正的根据”[45]。不过，虽说基督教保留了语言的本体论的性质，但这种语言只是神的语言，还不是人的语言。而伽达默尔的解释学的语言观是要立足于人的语言，要将它同人在世界中的存在直接联系在一起。尽管基督教的三位一体、道成肉身的观念具有重要的启示作用，但不能替代对人的现实性的语言经验的分析，伽达默尔引证洪堡的话说，语言从一开始就是人的语言，世界是属人的世界，而世界又是在语言中得到表达的[46]。于是伽达默尔自然转入到以经验语言为中介来探讨人与世界的关系，从而建立了哲学解释学的对话本体论，其核心是他的经验语言的辩证法。
如前如述，在希腊哲学中，语言没有成为中心，因而也就没有成为本体论，至于在基督教那里，虽然语言成了中心，因而含有了本体论的性质，但却是神学意义上的。古希腊哲学对语言的态度，主要体现在两个方面：对内在语言的遗忘和对外在语言的贬低，而基督教神学唤起了对内在语言的回忆，但和希腊哲学一样，仍贬低外在语言。这两大传统都有轻视经验和经验语言的倾向，而伽达默尔力图从基督教神学所暗示出来的语言中心引出语言的本体论，同时又将这种语言本体论牢牢立足于海德格尔的存在论现象学的基础上，这样他的论阈就发生了根本的变化。
从这种现象学的立场出发，对于伽达默尔来说，第一步所要做的是回到人的现实世界的经验中，并将这种经验同人的语言的经验联系起来。这里的经验和语言的经验性都是从现象学的角度来加以理解的。伽达默尔所谓的解释学的经验归根到底是一种语言的经验，这种经验意指：“它自己寻找并找到表达出经验的词语……，这就是说，寻找真正属于事物的语词，从而使事物在词语之中表达出来”[47]。至于以柏拉图和黑格尔为代表的形而上学的辩证法所发现的“逻各斯和语词的结构只不过是其逻辑内容的单纯反映”[48]，它仅仅表现为思想概念的逻辑陈述。
根据现象学的立场，伽达默尔将语言和真理性联系起来了，这就超越了柏拉图主义。伽达默尔的观点是：名与实、词与物、语言和事物之间的关系不是原型和摹本的关系，不是摹仿和被摹仿的关系，而是存在和存在的显现的关系。语词就其本身来讲无所谓对错，只有使用上的对与错之分，“这样，谈论语词的绝对完满性就有了意义，因为在语词的感性现象和意义之间”根本就不存在着距离[49]，或者说是一种类似“审美无区分”那样的无区分，实际上就是存在与存在的显现无区分，这是现象学所强调的。
他认为，事物的真理是在语言中显现的，意义的整体是通过语言的整体来体现的，而非在单个或孤伶伶的语词中传达出来的。并且事物与语言之间不是一种符合关系，没有一种二分的现象，它们两者存在着一种内在的统一。理解事物也就是倾听事物所说的语言，没有先于事物的语言，也没有离开事物的语言[50]。事物本身就在语言中并通过语言显现出来，这样，伽达默尔最终从存在论现象学出发，打破了柏拉图主义的形而上学基础：原型和摹本的二分，为在语言经验中恢复辩证法的传统开辟了道路，从而使辩证法和现象学结合在一起，共同构成了哲学解释学的内在基础，进一步深化了它的理论层次。
这种被恢复了的从语言中心出发的解释学辩证法与“自称同语言力量完全脱离的概念辩证法”[51]，即形而上学辩证法（以古代的柏拉图和近代的黑格尔为代表）之间既存在着联系，又存在着区别，这主要体现在以下几个点：
首先，在反对主观主义方面，伽达默尔努力使哲学解释学的语言辩证法向黑格尔和古代辩证法靠拢，因为后两者从反思的角度揭示了辩证法是作为一种事件来遭遇、来理解的，换句话说，辩证法不是主观刻意追求的东西，而是“可被思想经验的事情本身的运动”[52]，与海德格尔保持一致、反对近代以来的主观唯心主义的倾向使伽达默尔最看重辩证法的这个方面，以及它同解释学之间的联系。
其次，在语言和思维的关系上，我们知道，辩证法是通过语言展示思想发展的必然或命运，虽然柏拉图在“逃入逻各斯”中所走向的是纯思的辩证法，但这种辩证法并没有摆脱语言的束缚，尽管他试图要做到这一点。其实，在语言与辩证法的关系上，柏拉图也是有矛盾的：一方面，他的辩证法与对理念世界的认识有关，而语言与理念之间存在着不可逾越的鸿沟；但另一方面他又承认，对理念的把握除了通过语言这个中介外，没有其他方式，只不过这种方式不能看成是固定的，而是需要不断改进的[53]，这里面含有一种由潜在到现实的辩证过程（尽管这种现实不可能最后完成），它最终所要达到的是对理念的整体或意义的整体的把握。在这里，柏拉图似乎猜到了事物本质与语言的对应性：对事物本质的认识只有在理念关系的整体结构中才能达到，正如语言只是在整体或话语的统一中才有它的意义一样[54]。其实，这也进一步暗示了理念的辩证法和语言的辩证法之间的某种相似性。伽达默尔的解释学的对话辩证法也强调语言对意义整体的把握，以及这种把握的过程性。
再次，在对话与陈述的关系上，伽达默尔认为，辩证法并不发生在无语词的逻各斯中，而是发生在说出的语言中，它是由问答所构成的辩证法，而非由命题的陈述所构成的辩证法（如黑格尔）展现的，它突出的是人类讲话的生动的现实性和经验性。伽达默尔曾指出，“对真理的认识只有在活生生的对话讨论中才能获得，……因此一切哲学就只是辩证法”[55]，作为哲学的解释学当然也不例外。伽达默尔之所以强调对话，而不是陈述，是因为在他看来，对话优于陈述，任何陈述都可以还原到对话，都可以看成是对某个问题的回答。语言虽然包含陈述，但不等于就是陈述。这种经验性的对话，依伽达默尔之见，是语言更为本源的存在，如前所述，辩证法的逻各斯的起源本来就与之有关。他常将陈述与解释学的经验及人类世界的经验的语言加以对比[56]，而将形而上学的辩证法同陈述联系起来，将解释学的辩证法同语言（对话）联系起来。
第四，涉及思辨性与辩证性的关系。在黑格尔看来，思辨性就是辩证性[57]，思辨性是通过辩证法表现出来的[58]，黑格尔将思辨性理解为：处于矛盾之中的事物的各个要素的统一，只有这种统一才是真理[59]。而在伽达默尔看来，解释学的关系也是一种思辨的关系，但与黑格尔辩证法所表达的那种思辨关系存在着质的差别，后者是逻辑反思概念上的思辨性，前者是语言经验上的思辨性。在伽达默尔那里，由于他的现象学的立场，使得黑格尔的思辨性的内涵发生了根本的变化，它和反映、显现、表现联系起来了，和语言经验的历史性、事件性联系起来了。
我们知道，思辨和反思有关，反思与反映有关，而反映又和“照镜子”有关，伽达默尔同样沿用了这个比喻，但传统形而上学辩证法突出的是反思（如黑格尔），而伽达默尔的解释学辩证法突出的是反映。由于伽达默尔反对的是传统形而上学的主客二分，坚持将进入主客相互依存的方向看成是追随事情本身的内在的必然性，所以传统的思辨、镜喻、反映、甚至摹仿在他的语言辩证法中都发生了质变，它们都具有了全新的现象学的意义了。例如，他所说的思辨性指的类似一种照镜子的反映，这种反映我们要从现象学的角度去理解，而不应从传统的认识论的“镜”喻去理解。这种反映也就是指的在语言中的表达，它不是另一种存在，在语言中的表达类似在镜子中的反映，它就是事情本身的显现，事情将自身作为某物显现从属于它自身的存在，但从属于它自身的存在，并不就是它自身（即“自在之物”意义上的它自身），“它存在而并非它自身乃是一切事物的历史性的存在，而所有这些历史性的存在就是事情本身的反映”[60]，这并不矛盾。可见，尽管伽达默尔坚持1800年左右对“思辨性”这个词的用法，并受托马斯·阿奎那和谢林的影响[61]，但他毕竟投入了一种现象学的眼光，并“看”出了新的东西。
最后，“一”与“多”的关系。伽达默尔的对话辩证法强调意义的整体发生作用，而这种意义的整体又不能完全说出来，它要揭示意义的表达和解释的展开的有限性与无限性的对立统一[62]。由于伽达默尔对语言思辨性的现象学立场上的理解，所以他的语言辩证法就集中体现为一种类似新柏拉图主义的“一”与“多”的辩证法（它也体现在基督教的语言观中），这里的一与多本身是统一的，即存在和存在的显现是统一的、一致的。就语词的辩证法来说，它就是一个不断从一个中心迸发出来的多样性[63]（注意：这一点要从新柏拉图主义的流溢说的角度并结合存在论现象学的背景去理解），那么这种意义上的语言辩证法尽管含有与黑格尔的概念辩证法相类似的一面，但它却没有黑格尔辩证法所揭示的那样一种绝对的开端和绝对的终结，而且这种辩证法也不是黑格尔辩证法的那样一种线性的、机械的发展。
通过以上分析，人们不难看出，伽达默尔的语言辩证法毕竟具有现代性，它同传统形而上学的辩证法已有了完全不同的基础了，而决不是简单地步希腊人或德国古典唯心主义的后尘。当然，伽达默尔一方面批判了希腊传统的语言观，另一方面又接受了它的有益的暗示和启发，这一点既存在于柏拉图的概念辩证法中，也存在于黑格尔的思辨辩证法中（因为后者与前者具有一种亲缘关系，而且伽达默尔也强调，谁要研究古代辩证法，谁无论如何要通过黑格尔主义[64]），这就是为什么伽达默尔非常重视对古代辩证法和黑格尔辩证法的研究[65]的主要原因。伽达默尔解释学的经验语言的辩证法主要涉及的是有限与无限、整体与部分、一与多的关系，而这些恰恰在传统的形而上学的辩证法中以抽象的方式接触和讨论过了，它在近代最典型地体现于黑格尔的辩证法中。伽达默尔对传统形而上学辩证法的批判所要做的类似一种马克思的“颠倒”的工作：回到语言的经验性上来，回到人的生活世界中来。然后在这个基础上充分批判地吸收概念辩证法已有的成就，最后建立了一种经验的语言辩证法，这种辩证法构成了伽达默尔的对话本体论的内核，并体现了他的语言哲学的鲜明特色，这也是他对解释学极深刻又颇具独创性贡献的一个重要方面。
四、结语
综上所述，伽达默尔的语言观与西方两大传统的理论背景有关，即：希腊的和基督教的：一个以“logos”为核心；一个以“verbum”为核心。尽管后者是从前者转换而来的，但其意义发生了重要的变化，而它们的连结点是新柏拉图主义和主要以新柏拉图主义为基础的教父哲学。仅仅注意伽达默尔的语言观同希腊传统的联系而忽视同基督教传统的关系是片面的，也是不能真正抓住伽达默尔语言观的来龙去脉以及它的真谛的。
伽达默尔的解释学返回到对话辩证法，是对西方思想之核心的希腊哲学传统和基督教神学传统深入批判的必然结果，这种批判不是抛弃，而是扬弃，不是替换而是转换。这一点在他的解释学的语言观中清晰地表现出来了。伽达默尔的语言哲学以崭新的姿态通过一个否定之否定又回到希腊辩证法的开端，其中介就是中世纪基督教神学的语言观。
此外，必须强调的是，伽达默尔完全是立足于现代大陆哲学的背景来恢复语言辩证法的，这首先得益于海德格尔存在论现象学所给予他的眼光。因为正是这种眼光使得伽达默尔在解释学中所恢复的语言辩证法和传统形而上学的辩证法之间划清了界限。
最后要进一步挑明的是，伽达默尔的语言辩证法具有两大特点：一是它的经验性，二是它的对话性，两者不可分。更进一步来说，这种辩证法是语言的，而非陈述的；是经验的，而非先验的；是对话的，而非独白的；是反映的，而非反思的；而且这种辩证法既没有开端，也没有终结，它恰恰就是解释学所要求的、体现了本体论现象学的地平线的那种辩证法。
【注释】
[1]参见拙著《通向解释学辩证法之途：伽达默尔哲学思想研究》，第8章第4节，上海三联书店，2001年。
[2]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，1999年（下同），第516页以下、第534页以下。
[3]参见A. R. Lacey: A Dictionary of Philosophy, new edition, London and New York, 2003,p.187.
[4]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第517页。
[5]参见柏拉图《克拉底鲁篇》，384d、390e、391b。
[6]在斯多葛派那里才明确地将“内在的逻各斯”（inner logos）等同于“思想”（thought），将“外在的逻各斯”（outer logos）等同于“说话”（speech）。参见F.E.Peters: Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon, p.112.
[7]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第520页。
[8]参见柏拉图《斐多篇》，99d-e（中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年，第264页）。
[9]参见柏拉图《克拉底鲁篇》，439a-439d。
[10]参见《陈康：论希腊哲学》，汪子嵩、王太庆编，商务印书馆，1990年，第198－200页，第203页。
[11]参见伽达默尔《对话与辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1980年，第100页注13、第102页。
[12]参见阿多诺《否定的辩证法》，英文版，伦敦，1973年，第163页。
[13]伽达默尔：《黑格尔的辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1976年，第33页。
[14]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第532页，译文有改动。
[15]参见J.格罗丹《哲学解释学导论》，英文版，耶鲁大学出版社，1994年，第20－23页。
[16]参见柏拉图《克拉底鲁篇》，408a；另参见帕特里夏·奥坦伯特·约翰逊《伽达默尔》，何卫平译，中华书局，2003年，第12页、第20页。
[17]柏拉图：《克拉底鲁篇》，390c（引文根据王晓朝译本：《柏拉图全集》，第2卷，人民出版社，2003年，第67页）。
[18]参见黑格尔《哲学史讲演录》，第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第200－201页、203页。
[19]参见柏拉图《克拉底鲁篇》，386a-386b。
[20]帕特里夏·奥坦伯特·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，中华书局，2003年，第57页。
[21]这也是西方早期解释学发展的最重要的动力之一。
[22]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，第535页。但依笔者之见，似乎在与希腊宗教相关的神话传统中并非没有与基督教中的“三位一体”、“道成肉身”相近的内容，如充当神的信使的“赫尔墨斯”（Hermes）就是，他往返于神界和人间，将神的消息或信息传达给人，但这种传达不是照本宣科，因为人不可能理解神的语言，赫尔墨斯必须将其转换成人能够理解的语言，这似也可看作是“道成肉身”的希腊版。只不过随着柏拉图主义的产生、理性主义的强化和神话的消失，古希腊人并未从这个角度去深入思考语言的问题。
[23]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第554－555页。
[24]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第534－535页。
[25]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第535－536页。
[26]柏拉图的宇宙论中所讲的理性神只不过是一个将质料形式化的超凡工匠而已，它不同于基督教意义上的仅凭语言（逻各斯）就能从,无中创造有的上帝。参见汪子嵩等《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社，1997年，第1024页。
[27]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第536－537页。
[28]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第537页，译文有改动。
[29]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第538页。
[30]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第538页，译文有改动。
[31]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第539页，译文有改动。
[32]参见柏拉图《智者篇》，263e、《泰阿泰德篇》189e-190a。
[33]关于这一点我们还可以进一步参看柏拉图《第7封信》342a-343e，以及伽达默尔的相关解释（载他的《对话与辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1980年，第100－111页）。
[34]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第541页。
[35]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第544页，译文有改动。
[36]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第545页。
[37]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第546－547页。
[38]参见J.格罗丹《哲学解释学导论》，英文版，耶鲁大学出版社，1994年，第46页。
[39]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第584页。
[40]伽达默尔：《哲学解释学》，英文版，加利福尼亚大学出版社，1977年，第11页。
[41]伽达默尔后来十分突出和强调这一点的解释学的意义，他说，“事情究竟怎样，只有在我们谈论它时才呈现出来”。引自伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第65页。
[42]参见汪子嵩等《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社，1997年，第424页、425页。
[43]他的学生亚里士多德继承了这一点，当他说，“人是逻各斯（logos）的动物”时，包含有“语言”和“理性”两个方面的意思（参见汪子嵩等《希腊哲学史》，第3卷，上，人民出版社，2003年，第595－596页）。
[44]以语言逻各斯为中介，解释学与辩证法存在着一种天然的联系：两者都涉及到探讨真理和意义的问题，都与理解和认识相关，都以经验性的对话为基础，等。这些至少从近代的施莱尔马赫开始，就被意识到了。参见J.格罗丹《哲学解释学导论》，英文版，耶鲁大学出版社，1994年，第73－74页。
[45]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第547－548页，译文有改动。
[46]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第566页。
[47]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第533页。
[48]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第585页。
[49]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第524页。
[50]参见洪汉鼎《理解的真理：解读伽达默尔<真理与方法>》，山东人民出版社，2001年，第392页。
[51]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第594页。
[52]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第588页。希腊人将探讨真理的对话看成事情本身的显现过程，它体现为辩证法，无论人与人之间的对话，还是心灵自己与自己的对话都是如此。希腊人尚未有近代意义上主体或主观的概念，也不会从主体性或主观性的方面来理解它，这正是西方古代思想之精髓，在这个方面，黑格尔的辩证法与之具有相似性，无怪乎海德格尔称他是一个希腊人，伽达默尔也极看重这个方面。
[53]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第549－550页。
[54]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第550页。
[55]伽达默尔：《黑格尔的辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1976年，第25页。
[56]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第589页、第598页。
[57]尽管黑格尔早期在《精神现象学》的序言中对二者作了区分，但在后期不再坚持这种区分。参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第598页。
[58]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第596页、第597页。
[59]伽达默尔：《黑格尔的辩证法》，英文版，耶鲁大学出版社，1976年，第23页。
[60]参见威舍默《伽达默尔的解释学：<真理与方法>导读》英文版，耶鲁大学出版社，1985年，第255页。其实伽达默尔从艺术真理的角度谈到他的游戏理论时也涉及到这个问题，艺术的游戏与语言的游戏存在着一致性和同构性，参见《真理与方法》上卷第1部分中的“作为本体论阐释入门的游戏”这一节。
[61]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第595页。
[62]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第585页。
[63]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第585页。
[64]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第588页。
[65]参见伽达默尔《对话与辩证法：关于柏拉图的八篇解释性的研究论文》（英文版，耶鲁大学出版社，1980年）和《黑格尔的辩证法：五篇解释性的研究论文》（英文版，耶鲁大学出版社，1976年）。
（原载于洪汉鼎、傅永军主编《中国诠释学》2004年第2辑。录入编辑：子客）
